您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 三论宗>>正文内容

中观之诸法实相

       

发布时间:2009年04月16日
来源:不详   作者:不详
人关注  打印  转发  投稿

中观之诸法实相
  第一节 总说
  法相,即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知,即应于诸法相作透 彻的观察。阿毘昙,即是以智慧审观诸法的自相、共相。如『阿毘昙心论』发端 就说:「能知诸法自相、共相,名为佛」。所以说:佛有两种智:一、总相智, 是知诸法共相的;二、别相智,是知诸法自相的。佛弟子随佛修学,于诸法作事 理的深广观察,其后即成为论藏。所以说:阿毘达磨(论藏)不违法相,顺法相 而知其甚深广大。从来学者,对于诸法的考察,主要的是自相、共相,此外即诸 法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相,或加上成就不成就,这都是 法相。『法华经』说:「唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓如是性、如是相、如 [P146] 是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」 。就是说:佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者,在世亲的『 法华经论』和旧译的『正法华经』,都只说有六种。罗什法师的译有十种,可能 是根据的梵本不同。这如龙树『智度论』卷三十二说:「一一法有九种相」,九 种是:性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三十三说到 :业、力、所作、因、缘、果、报,凡七相。卷二十七说到:性、相、力、因、 缘、果报、得、失,凡八相。由此比类观察,可知『法华经』的十相,实有所据 。在印度,对于法相的观察,就有多少差别的。这里,可以分三类来观察:一、 性、相,二、体、力、作,三、因、缘、果、报。三类以外,『法华经』有本末 究竟,这是穷源竟委的意思。『智论』卷三十二有限碍、开通方便,与台宗十法 成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多说得失二种。无论是说性、说相、乃至因 果,都是就某某法而作如是观察的,离开了存在的事实,这些相都无从安立。古 代阿毘昙论师,即是侧重一一法上一一相之考察的。然而这九相或十相,所以应 [P147] 作如此观察者,即因为这些是法法所共有的,存在于时空而变动不居者,必然具 备这些,所以这些即是诸法共通的法则。现在即从这诸法的法则去说明,当然, 佛所了知的,不仅是此共通的法则而已!
  第二节 性?相
  性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名为相,相也可以名为性。如 『智论』卷三十一说性有二种:总性、别性;又说相有二种:总相、别相。虽说 性说相,而内容是同一的。如『解深密经』说遍计所执相,依他起相,圆成实相 ;而余处则称为遍计所执性,依他起性,圆成实性。故性相不妨互用,如『智论 』卷三十一说:「性相有何等异?答曰:有人言:其实无异,名有差别」。但若 性相合说在一起,则应该有他的不同含义,所以又「有人言:性相小有差别,性 言其体,相言可识」。性指诸法体性,相指诸法样相。又依论说:体性是内在的 ,相貌是外现的;又性是久远的、末后的;相是新近的、初起的。「性」「相」 两相,含义极多,这里且略辨四类: [P148]
  一、约初后(远近)论性相 『智论』卷六十七说:「是相积习成性,譬如 人瞋,日习不已,则成恶性」。我们的思想、行为,起初或善或恶,或贪或瞋, 即是相。如不断的起作,久后会积习成性。等到习以成性,常人不了,每以为本 性如此。佛说众生有贪性人,瞋性人、痴性人等,这都由久久积习而成性的,并 非有定善定恶的本性。『智论』卷三十一说:「如人喜作诸恶,故名为恶性,如 集善事故名为善性,如十力经中说」──佛以种种界(即性)智力,知众生根性 等不同。俗谓「江山易改,禀性难移」,这不过是说习久成性,从串习而成为自 然而然的,不容易改换而已。人生下来,受父母的教养和师友的熏陶,社会的影 响不同,养成多少不同的性格;或是因为宿因善恶的潜力,或生理机能的差别, 成为不同的性格、嗜欲等,这些都是积渐而成的。不但人的性格如此,一切法也 是如此的。因为一切法无不表现在时间中,依幻论幻,有时间相,即不无前前后 后的相续性。前前的对于后后的有影响,即有熏习。相虽不即是性,但由不断的 [P149] 起作,即由相的积习而成性。从微至着,从小到大,都有此由相而成性的意义。 所以,性不是固定的、本然如此的。依中观说:人之流转六趣,都因熏习的善恶 而定其升降的。凡夫如此,佛、菩萨等圣贤也如此,无不是由积渐而成。有人说 :佛性人人本具;还有约无漏种子,说某些人有佛性,某些人无佛性,这都是因 中有果论者。依中观说:众生没有不可以成佛的,以众生无决定性故。这是说: 生天、为人,都没有定性,都是由行业的积习而成。等到积习到成为必然之势, 也可以称之为性,但没有本来如此的定性。所以,遇善习善可升天,遇恶习恶即 堕地狱,乃至见佛闻法,积习熏修,可以成佛。『中论』「观四谛品」说:「虽 复勤精进,修行菩提道,若先非佛性,不应得成佛」。论中的意思是说:如执诸 法实有,那就凡性、圣性两不相干。那么,众生既都是凡夫性──异生性,不是 圣性,没有佛性,即使精进修行,也就没有成佛的可能了!其实不然,众生虽是 凡夫,以无凡夫的定性故,遇善缘而习善,发菩提心,修菩萨行,就可以久习成 佛。『法华经』说:「诸法常无性,佛种从缘起,是故说一乘」,也是此义。古 [P150] 德为佛性本有的教说所惑,颠倒解说,以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛 的。我早就怀疑,后来在北碚访问藏译,才知是古德的错解,论文是龙树评破萨 婆多部固执实有性的。善性恶性,无不从积久成性中来,无天生的弥勒,也没有 自然的释迦。性,不过是缘起法中由于久久积习,渐成为强有力的作用,而有非 此不可之势。常人不知缘起,偏执自性有,所以将积渐成性为本性,或习性以外 另立本性。性虽有自尔的、不变的意思,但不过是相对的,能在未遇特殊情况, 及未有另一积习成性时,可以维持此必然的性质及其倾向。
  二、约内外说性相:『智论』卷三十一说:「相不定,从身出,性则言其实 」。相是从内而现于外的,是不一定符合于内在的,性纔是实际的。佛常说:「 或有生似熟,或有熟似生」。即是说内在的真实性,不一定与外表的形式相同, 并且有时是相反的。『智论』卷三十一举喻说:「如见黄色是金相,而内是铜… …。如人若供养时,似是善人,是为相;骂詈毁辱,忿然瞋恚,是其性」。论中 的故事是说:有主妇常常供养恭敬,被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正 [P151] 性善,早上尽睡,主妇虽呼也不起;起后也不作事,到吃饭时,主妇唤来用膳, 她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了,大发雷霆,瞋忿斥骂。这时,凶恶的 性情,完全暴露出来。由此可知,外现的善,可能是表示内在的善,确是「诚于 中,形于外」,表里一致,性相一如的,但也可能是假充善人的。如佛呵提婆达 多,虽外现忿怒相而内怀慈悲。内性与外相,可能不一致,非审细的考察不知。 佛有种种界智力,才能深见他的内性而教导他,如化央掘摩罗等。
  三、约通别说性相:佛法中常说为自相、共相;『智论』名为总相、别相, 总性、别性。此总与别,依『智论』卷六十七说,即名为相与性,即诸法的共通 性为相,不共的名为性。『智论』卷三十一说:「总相者,如无常等。别相者, 诸法虽皆无常而各有别相,如地有坚相,火为热相」。此说无常等,是诸法共相 ;地坚相、火热相,乃至色变碍相,受领纳相等,即是自相。地以坚为相,这是 论师从假有的分析所得到的结论。如析色法为地、水等和合而成,地是极微的存 在,无论如何分析,也不会失却(卷六十七称之为常法)坚的特性;此坚的特殊 [P152] 性,唯属于地而不属于别的,所以是地的自相。又如眼根以见为性,有见即知有 眼,眼以见为特性,此性不通他法,故名自性。这种自相──特性,都被看作自 性有的。实则,从极小的到极广大的,一切缘起法各有它特殊的性质或性能,但 这是从缘起法中显出他的主要特征,并非除此以外没有别的性质,也不是此一特 殊性质,是可以独特存在的。中观者说:眼以见为性,这是可以这样说的。但若 说见性为不失自相的,即非中观者所许。『智论』卷三十一评云:「火能烧,造 色能照,二法相合故名为火……,云何言热是火性?复次,热性从缘生」。此说 缘起法不单是一性的,如火不但是以热为性,火发光即能照,烧物即成烧,照与 烧都可以说是火的特性,何独执热为火性呢?当知缘起法是依存于众多关系的, 它和合似一,而有极其复杂的内容。不过为了记别,在众多的关系性质中,把那 主要的、明显的特征,随从世俗立名,标立为某法的自性,那里可以想象为自性 存在的。『中论』在破眼以见为性──自相时说:「眼若未见时,则不名为见, 而言见能见,是事则不然」。眼之所以能见,必依对象、光线、空间、意识等缘 [P153] ,方成其见事,不能定说见为眼之自性,与众缘无关。如眼定以见为性,闭目时 何以无所见?这岂不又应以不见为性吗?因此,可知见非眼之自性,非独存的自 性。但中观者在世俗谛中,非不承认有相对的特性。如根、尘、识三法(主要的 因缘)合时有见事,缺一则不成为见,见是缘起的作用。然而,从主要的、特胜 的观点说:见后而分别,这是识的──其实分别也是缘起的自性;所见所了的山 水人物,所以如此,可以说是对象──色的自性。能见色而能引起了别,这可以 说眼的自性。这样的相对的自性,是缘起的,是极无自性的。自性既指一一法的 特性,共相即指一一法上所共通的。如说无常,不仅此灯是无常,一切有为法莫 不是无常的,即通于生灭的诸行。无常如是,无我也如是。阿毘昙论师的解说: 一一法的特殊性,不失自相的,名为自性;在观察时,可适用而遍通到一切法( 或一部分),立名为共相。如可见不可见,有对无对,有漏无漏,有为无为等, 皆是共相。『品类足论』「千问品」中,列有二十个论题,每个论题都以五十种 问答,即是共相的观察。论中的诸门分别,也是共相观。在许多共相中,如诸行 [P154] 无常、诸法无我等,尤为佛弟子重视的共相,因为观此才能得解脱。此共相,西 人曾有二种说法:有以为共相并没有共相之为物,仅是抽象的,意识上概括的类 概念。有以为这是诸法的理型,此具体的确实,具体的即依据此理型而实现的。 依佛法说:共相约遍通一切法说,而它即是一一法的,也可说为自性。究极的、 遍一切一味的共相,即空相,空是法法如此而平等普遍的,不是可以局限为某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性,即于一一法无不通达,因为是无二 无别的。空性即一切法的实相,即一一法的究极真理,并非离别别的诸法而有共 通遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的,所以不妨说为色自性、声自性 等。如世间的虚空,遍一切处,既于方器见方空,圆器见圆空,不离开方圆而别 有虚空;而虚空无碍无别,也不即是方圆。依此以观共相,即知共相为不离自性 ,而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等,即是 缘起,不可说一,不可说异。不但不是意识概括的抽象产物,也不是隐蔽于诸法 之后或超越于诸法之上的什么东西。 [P155]
  四、约名(相)实说性相:『智论』卷五十一说:「此性深妙,云何可知? 以色(等)相可知」。此即藉相以知性,相指能知某之所以是某者,如见了扮角 的脸谱和服装,就知道他是谁。性即一切法之自体,本是离名绝相──不但理性 绝相,事性也不如名相所表现而即为如此的,非语文意想(符号)所能表达的。 但所以知有法性,不能不依语文,意识的所了相,而显出它的实性。此与认识论 有关,为佛法重要论题之一。
  此更可分为二层去说:一、即相与可相,约一一事物的藉相知性说。事事物 物──性的所以确定他是有,即由于有某种相为我们所知的。相有表示此法自性 的作用,是能相,性即是可(所)相。我们藉此相的表示,得以了知此法是有的 ,而且是不同余法的。所以,凡是存在的,即不能不是有相的,『中论』说:「 是无相之法,一切处无有」。
  在常人的自性妄见中,于相及可相,不能了解为缘起的,于是有执为是一的 。也有执为是异的。执一者,以为相与可相一体;执异者,以为体性、形相各有 [P156] 自性,如胜论师执「实」是体,「德」是相。这在佛法里,批评的地方很多,『 中论』「观六种品」,和『十二门论』「观有相无相门」、「观一异门」等,都 曾论评过。本来,诸法是离相无可相,离可相无相的。如长颔、两角等为牛相, 我们唯从此等相而知有牛,离此角等相外无别牛体,有牛也必定有此等牛相。所 以,计执为各别有性的,纯粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相,以可相是 缘起幻现的存在合一性,而在缘起和合所有的种种差别即是相。我们的认识,根 识──感觉是依根而别别了知的,如眼见它的色相、形态,身触它的坚软冷暖, 耳听它的音声等;是直见现前的,是仅见外表的,是各别的。在意识中,才获得 一整体的,有内容的「牛」的认识,于是乎有所谓相与可相。无论在认识上,对 象上,常人不能了达缘起,不是把它看成一体,便是相与可相的别立。自性见就 是那样的!此上所说因相而知性──可相,即约存在与样相说。佛法中更有所谓 「标相」,也是可以藉此而知性的,但这是依于比量的推比而知,相与可相间的 关系,绝为松懈。如见招牌知有酒店,但也有酒店而不置此招牌者。又如见烟知 [P157] 火,烟为火相,但无烟还是可以有火的。所以『智论』卷六十七说:「如见烟知 火,是火相而非火也」。故约相对而分别说:如以坚相而显地性,可假说坚即是 地的;以烟为火相,烟不即是火的。在相与可相的不一不异中。有此似一似异的 二者。
  二、即事相与理性:『智论』卷四十六说:「若有为法性,无为法性,是非 声闻、辟支佛作,非佛、亦非余人作」。有为法性即无常性,一切有为法法尔如 是;无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性,也可说藉相而知。凡有为法, 有生住灭的三种相,此三相是遍通一切有为法的,众生见此生灭的现象,即知一 切是有为(行)性的,即依现见的生灭相而知无常性。依不生不灭相而知寂灭性 ,如依缘起法的相依相待而知无自性,从别别的表面的事相,悟解到遍通的、法 尔的、深刻的理性,这是以相知性的又一义。此如『智论』卷三十一说:「有为 性三相:生、住、灭。无为性亦三相:不生、不住、不灭」。关于无为法性,从 本性寂灭说,相与性即现相与空性。如『智论』卷五十一说:「诸佛观色相毕竟 [P158] 清净空……,自性尔故」。佛观一切法毕竟空,即是于缘起的现相上而通达之。 所悟入的空性,非由观之使空,是从本以来法尔如此的。所以说「性自尔故」。 所以佛所说法性空寂,并非玄学式的本体论,而是从现实事相中去深观而契会的 。性之所以是空的,即由相的缘起性,唯有缘起才能显出空寂性,这从别别事相 以见事理之法性,由一切现有以达毕竟空性,比之「相与可相」,是更深入了!
  此有一大论题,即「此性深妙,以相可知」。于此有两大派的不同:一、实 在论者──如萨婆多部等,以为心识有显了对象的作用。凡是可知者,即是存在 者。在识的了境上,总名与总相,即概念的类名与意义,虽不是对象(性)自身 ,而由此能诠能显以了得客观的法性。名言──名句文、心识,有指向对象、显 了对象的作用。他们以为:凡是所知的,皆是有的,如不是有的,即不能成为所 知的。佛说六识必由根、境为缘而生,无境即不能成为认识。如萨婆多部说:过 去未来皆是实有,若问何以知是有的,即说:以可知故,有的才成为可知的。不 但一般的是有而可知,连梦中所见的,也以为是有的,不过错乱而已。二、唯心 [P159] 论者说:凡是有的,必是依心识而存在的。一切不过是自心所幻现的,是自心所 涵摄的,是自心表象的客观化──物化。我们所知道的,不出于心识名言。这即 是必由心识的了相而知性,被解说为并无心外的存在。所以,「若人识得心,大 地无寸土」。
  中观者从缘起观的立场,即不作此等说。有人引『智论』卷十五所说:「若 诸法实有,不应以心识故知有。若以心识故有,是则非有」,以为空宗所说与唯 识者的见解一样。不知原文接着说:「地坚相,以身根、身识故知有」。龙树不 但以心识故知有,也以根──生理机构──故知有,即使说依心故知有,也只是 三空中的观空,非自性空正宗。应该知道:「依心识故有,是则非有」,这是正 确的,但不是唯识的。因为中观者显示诸法的存在,是「因果系」的:依因果缘 起以说明它是有,也依因果缘起说明它的自性空。能知所知的「能所系」,也是 缘起(所缘缘)的内容之一,但在中观者论及诸法因缘生时,不一定含摄「能所 系」在内。『中论』等现在,不难考见。所以,即没有能所关系,它也还是可以 [P160] 存在的,因为除了心识,其余的无限关系,并未消失。故有一重要意义,即凡是 有的,必是可知的;但不知的,并不即是没有,除非是永不能知的。世间许多微 细的东西,古人不知,平常人也不知,但由显微镜的助力而知,这不能说是因知 而后有的。如遥远的星球,常人不知,以望远镜相助而知。自然是相依相关的运 行不息,这决不依心识的了知而有。一切是缘起相依的存在,即一切为因果的幻 网;能知所知的关系,即为因果系中的一环。因果系不限于心境──物的系络, 所以诸法在没有构成认识的能所系时,在因果系中虽还不知是如何存在的,但不 能说是没有的。等到心随境起,境逐心生,构成能所系的知识,则心境幻现,知 道它是如何的,而且即此所识相而确定它是有性──存在的。能所系的存在,不 像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在,而是由于能所关涉而现为如此 的存在。所以,中观者世俗谛安立──施设诸法为有,不即是客观实在性的如此 而有,这与心识、根身有莫大关系,尤其不能离意识的名言而存在。若离开心识 名言,即不能知它是如此如此而有的。但依于心识,不即是主观的心识,所以与 [P161] 唯识者所见不同。所认识的是因果能所相依相涉的幻相,离开能所系即不会如此 的,离开因果系也不会如此的,极无自性而为缘起──因果能所交织的存在。依 于能所(含摄着因果系)系的「境相」,此相不即是缘起法性。就是因果系的「 事相」,也不即是缘起法性。这都不过缘起幻相,所以经上说:「诸法实相(性 )无所有,如是无所有,如是有,愚人不知,名为无明」。妄执为法性即如此如 此有,不过自性妄执而已。从如幻的缘起事相而论,都只是相对的现实,而不足 为究竟的真实──性。这可以略举二义:一、业果如幻之随类别识相对性。例如 人的认识与旁生等的认识不必同,因众生的业力不同,所感果报不同,形成一类 一类的众生。从各类业感六根而发识,所幻见而了知的法相,也就不能相同。在 各自类中。可以安立为各各的真实;而总论众生所见,即不过是相对的真实。二 、心境如幻之随智别识相对性。即使同样是人,由于根识的大体一致,似乎可以 发见诸法的真实。但小孩所见者与大人所见不一致,原始人类所知的世界与近代 人类所知的世界也大大不同。由于智力的增进,不断的改变,不断的修正,不断 [P162] 的深刻,不断的扩大;过去看为绝对真实的,不是被废弃,便是被修正,什么也 不是绝对的真实性。陷于自性见之中,不能彻底掀翻过来,是再也不能体会究竟 法性的。唯有从闻思修中,扫除自性妄执,圣者才能在相对的一一相上,体现诸 法绝对的毕竟空性,特别是「唯佛乃能究尽诸法实相」。所以未能彻证真如以前 ,不能通达诸法的真实性,都不过理解一些相对的现实,相对的真理。必由引发 无漏般若,证诸法的如实性,才能与诸佛一鼻孔出气,平等平等,无二无别,究 竟究竟。从修学的过程,可以说:藉缘起幻相以悟入法性。但这还是加行观中的 二谛观察,由世俗入胜义,真能通达诸法实性,那时无能无所,不因不果,即一 切因果能所而离一切因果能所相,不可安立。所以说:「凡所有相,皆是虚妄, 若见诸相非相,即见如来」──即诸法如义。
  第三节 体?作?力
  体、对用而说。体与性,中国学者向来看作同一的,但佛法中不尽如此。体 [P163] 与性也有不同,如『俱舍论』说:「许法体恒有,而说性非常」。性可以作性质 等说,如说无常性、无我性等,即与法体不同。体与性也有同一的,如萨婆多部 说诸法各住自性,自体也即自性的异名。然萨婆多部的自性,指一一法的终极质 素说,与说宇宙大全的实体不同。总之,佛法说体,指一一法的自体说,不作真 如法性等说,真如十二名中,没有称为体的。现存的龙树论里,也没有以体为本 体、本性的。此中体、作、力,三者合起来说,别处也不曾见到。然在『中论』 「观作作者品」中有大同的词句。有作如是说:「现有作,有作者,有所有作法 」。此中所说的作,即佛典常用的「羯磨」karma,即是业。作者ka^raka ,即能起作用的假我或法。如外道以世间一切作业归于神,以神为作者, 或以自我为作者等。佛法虽可说有作者,但这不过是顺俗假说,并无真实的作者 。如说眼能见,见是眼之用,即假名眼为见者。故此处所说作者,与体义相当。 依『顺正理论』卷三解作者有二家:一、约一一法的自性──法性说,二、约因 缘和合相续的假名说。依中观说,离众缘和合,无有别存的作者,即别存的作用 [P164] 也没有;作者与作用,皆不过依缘和合的假有。如『华严经』说:「诸法无作用 ,亦无有体性」。由此,体──作者与作用,都约缘起假名说。中论三名中的「 作法」,罗什每置一所字,如:「诸可有所作」,「无所用作法」,原语为kriya^ ,指所有的作用或力用言。作即运动,所以或译为力、用、作用等。这样, 今以论的作(业)、作者、作法,配合于体、作、用三者,即是:体即作者,作 即是(作)业,力即作用。如将作与作法合名为「用」,即成为体与用。体用与 性相不同:相是「形他以显自」的;如说白色,白即不同于黑,有不同于其它的 特相,知道此法是什么。凡所认识的,必有与他不同的特殊形态,依不同他法而 知是此法而不是彼法,即因此相而知某法体性:这是性与相的主要意义。体与用 即不同,用指法体的活动(此用不同于彼用,也可以称为相的,相广而用狭), 也与他法有关,但不同相的以特殊形态而显出自己,用是从此法可与他法以影响 ,从影响于他而显出此法的作用。所以相是静态,用是动态,用即与因果有关。 『中论』说:「现有作、有作者、有所有作法,三事和合故有果报」。可知即依 [P165] 法的作用而知有因果。因为,凡是存在的──法体,必有作用,有用决非自性的 ,必然地关涉于他法而成立的。即由作用关系于他法,说为因果。对于作用,『 顺正理论』卷五十二有二种释:一、约正现在的名为作用,二、约过去未来── 不现在前所有力用即名为功能。体与用,依佛法说,是不一不异的。如从众缘和 合而成的,即是体,指缘起和合性的总体;用即和合性上所起的种种作用。体与 用是不可以相离的,但也不即是一。作者与作业,即体与用的关系,如『中论』 「观业品」说:「因业有作者,因作者有业,成业义如是,更无有余事」。作者 的动作,即指事业。常人每引起错觉,以为另有一物名为业,作者是作者,业是 业;论颂正破此以作者非业,而成为别于作者之业的。由作者而作业,故应作者 不离作业。业义有宽有狭:狭即吾人造善业、恶业,名之为业;宽则举凡眼见、 耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业,有业必有作者,作者与业是不 一不异的。作、力虽可以总名为用,然作与力别说,到底有什么意义?约法的现 在作用说,二者是无差别的。因为法必有用,用即是力,也即是活动,活动即是 [P166] 业。但作用,专在当前的动作说;业却动词而名词化的,即通于过去未来。如眼 见的见,是一种动作,然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业,此即依 人的身心活动而显业相,业即动作之义。然依动作名业,业作了,剎那灭后即应 没有,然法法不失,势用仍在。剎那灭入过去,不像现在那样有明显的活动,即 动作的潜在──过去化。在名言上,即动词的名词化。所以依作用和业的字义去 解说,事业的业与作用的用可以作如是观:对现在当前的法体,名为用或作用, 亦可名业;对剎那灭后的法──作者,即特名之为业了。『顺正理论』作用与功 能的分别,意义也大概相同。体、用、业,无不如幻,约世俗名言说,可有如是 的相对差别。
  第四节 因?缘?果?报
  先说因与缘,梵语虽是两个字,但在阿含经里,常常联用,似乎没有什么不 同。如说「二因二缘,能生正见」,二因二缘,即是多闻熏习与如理思惟二者。 [P167] 由此观之,因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察,也可以说有一 些差别。如处处说为因果,而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法,不曾见 名为因起法、因生法。由此名字的应用不同,可以看作:缘约法的力用说──古 人解说为「有力能生」,凡此法于彼法可有作用,即名之为缘。因则约法的性质 说,如世间有种种差别,各有相生相依的关系不同,即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质,缘从力用而得名。还有,依梵文的『中论』考察,罗什所译 的因缘,原文略有三种不同:一、是缘起,二、是四缘中的因缘,三、是因与缘 。因与缘的结合词,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言,即表示是单数的;「缘」字用多言,即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的,因是主要的。一法的成立,必依种种缘而成;在此种种缘中,最主要者 名为因,一般者名为缘。这样,因与缘可作这样的分别:一、因显体性而缘明作 用;二、因为主要的而缘为一般的。论到果与报,对因而说果,有某种因即得某 种果。报也是果,不过是果中的特别果。梵语vipa^ka,奘师译为异熟,报即异 [P168] 熟的古译。异熟,即异类而熟,因是善恶,果为无记。但这如大众部说善因感善 果,恶因感恶果,即没有异类的意义。所以,异熟的本意,应为异时而熟,即过 去的业因,感今后善恶的结果。报指果中有善恶性,与一般的因果不同。佛法讲 因果,通明一切;约道德与不道德的果说,即名为报。因与缘、果与报,虽不无 差别,如通泛的说,可总名因果。
  唯识宗的因果说,着重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说,眼识的生起, 由于眼识的种子,眼识种子对眼识名因,其余明、空等为缘。这种自性缘起的因 果论,主要的根据在一「界」字。界与法的语根Dhr!相同,有持义,有任持自 相,不失不变义,所以十八界古译有名为十八持的。持的意义,即保持特性,有 决定如此的性质。一切法的差别,都是在这决定特性上去分别的。在『阿含经』 里,界是种类的意思,一类一类的法,即是一界一界的。种类,可从两方面说: 如眼界,凡具有眼之特性的,皆眼界摄,由此义可类括一切眼。又从眼界异于其 他的耳界等,可显示眼界的特殊。所以界义,一在表明类性,一在显示别性。约 [P169] 此意义,『阿含经』中说有无量无边的界,如三界、四界、六界、十八界等。细 究界字的意义,即是一类一类的,各自同其所同,异其所异的。从世间的现象说 ,世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部,偏重于此(阿毘达磨以 界品为首),即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质,即是法的 自性,即界,各各事物都有此最极的质,故看一切法是各各安住自性的,不失自 相的。他们虽也讲因缘生,但觉得法的自性早就存在,生起是使它呈现到现在。 经部师及唯识者,不同意这种三世实有论;但将法法的自性,修改为法法各有自 种子──潜能,存储于心识或赖耶识中,法的生起,即从潜在的自种子而现行。 依经部师,种子即名为界;世亲解释为种类与种族──能生。『恶叉聚经』有「 众生从无始来有种种界」句,种子论者就解说为众生无始来有种种的种子,故说 :「无始时来界,一切法等依」。界字,本义为种类,同类与别类,由于想象「 自性不失」为实有的本来存在,从此本来存在而现行,即引申为因义,所以说界 为种族义,即成为眼从眼生,耳从耳生的自性缘起。依中观者说:不失自性,是 [P170] 相对的,法法皆是因缘的存在,离却种种因缘不可得,决非具体而微的潜因的待 缘显现而已。又、若看成各自有各自的种子,于是说有无量无边的种子,生无量 无边现行,这与因缘说的精神,也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法?因为法 既从因缘生,则在因缘生法的关系中,什么不是固定的,可以改善其中的关系, 使化恶为善,日进于善而离于恶。若看成自性存在的,已有的,那不是化恶为善 ,不过消灭一些恶的,另外保存一些善的。唯识学的因果说,是很精细的,但没 有脱尽多元实在论的积习。
  华严宗的法界缘起说──是增上缘的极端论,达到了一法之生起,其它一切 的一切都为此法作缘;所以一法以一切法为缘,一切法亦以此一法为缘。唯识者 所明的界,重在最极根本而又极小的;华严者讲界,是极宽泛而又广大的。华严 宗高谈圆融,以一法可为一切法的缘,此一法即圆具一切法,一切法都无不遍在 一切法中。但佛说因缘,那能这样的宽泛,不着边际!因缘说的主要意义,在指 出较主要的切近的因缘来,以便于把握事象的原因所在而予以改善。否则,一切 [P171] 是无量无边,以一切一切为因缘,这使人从何下手而实践呢?故因缘论,可不必 讲到那样玄妙宽泛。除了某些主要的因缘外,其余的一切,虽间接有关,但在此 法存在于此特定时空中,这一切的一切,并不是都与此法存在有必然关系,有些 简直有等于无。有些学者,赞美圆融,于是主从不分,亲疏不别,弄到一切染净 、迷悟、邪正,都无法说明。故因缘论,必须从何者为生法的主因,何者为生法 的疏缘,以明因缘生法。中观者既不同法法各有自性的各从自种,其小无内的缘 起;也不同一切法皆入一法,一法待一切法,其大无外的缘起。唯有能知因果缘 起的本义,纔能于因缘生法中,得有进而改善因果系的下手处。
  因、缘、果、报,『增壹阿含』里讲到四缘,迦旃延尼子创说六因。各家的 说法多不同:像萨婆多部说有六因,『舍利弗毘昙』说十种因,『瑜伽论』也说 十因,『成实论』说三种因,『楞伽经』说六种因等。关于缘:如通常说的四缘 ,『舍利弗毘昙』说十缘,南传的论中有明二十四缘的。这些,都是见到因果方 式的不同,而安立种种名称的。因果,本来极为宽泛,凡有相互依存关系的,都 [P172] 可说是因果关系。例如母子,母是因,子为果。子出胎后,可离开母体,甚至与 之不再发生连系。又如纱为因,布为果,此即不同母子的因果关系,纱织成布, 布即不能离纱而有,见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的,但成了水以后, 氢氧的性质形态,就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。
  因果的形态很复杂,现在略说二种:一、前后的因果。如修学佛法,渐次增 进到成佛,但现在造成佛的因,而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现 时,因又早已过去了。这前后遥隔,怎能构成因果关系呢?『智论』卷五十四说 :「初发意回向与佛心作因缘,而初发意回向时未有佛心,佛心中无初回向心, 虽无而能作因缘」。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果,回向心与佛心 ,前后既远远的相隔,如何能成为因果?龙树约二义来解答:一、约第一义谛说 :现在心,未来心,皆无自性,心虽有现在未来等的缘起相而性自本空,在毕竟 空寂中,心心无碍,无有差别。以此,现象虽前后各别,而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说:如『智论』卷七十五说:「初心不至后心,后心不至初心, [P173] 云何增益善根成无上道」?「佛以现事譬喻答:如灯炷,非独初焰燋,亦不离初 焰;非独后焰燋,亦不离后焰,而灯炷燋」。此中佛答修行为因,得成佛果,引 灯炷作喻:灯炷之燋,非第一念发光时燋,亦非第二、第三……念发光时燋,而 结果灯炷确是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念时燋,亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然,依前后因缘展转增长,自可渐成 佛果。一切前后间的关系,皆是不即此也不离此的;念念心剎那灭,而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习,然不许如唯识所说的种子各自存立,而是 展转增长前后相待的业用不失。这样,依佛法讲因果,是前后势用展转增盛的, 不可以现在的一点小善小恶而忽之,因为它积渐以久,势用会强大起来而自得其 果的。
  二、和合的因果:这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工 等和合而成功,房屋是果,砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中,任何一 物都不会现有房屋的形状与作用,合堆在一起也不会有屋的形状与作用;但经过 [P174] 各种材料的适当配合,即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果 关系,也是不即不离的。『智论』卷七十四说:「如以泥为瓶,泥非即是瓶,不 离泥有瓶,亦不得言无瓶」,即是此义。又『中论』「观邪见品」说:「今我不 离受(取阴),亦不但是受,非无受,非无,此是决定义」。处处经中都说无我 ,众生所执之我,不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法 所合成,我是无,而色等法可有。中观者说:五蕴和合实(自性)我虽无,如幻 的假我可有。假,不是什么都没有,可有假我的作用起灭等。但依五蕴而成立, 五蕴变化,我亦随之变化;假我不即五蕴亦不离五蕴。颂文说:「非无,此是决 定义」。在佛法的缘起因果法里,我与法,虽中无实性可得,然非不可安立因果 相,因果是决定如此的。因缘和合生果,与算学的二数相加不同:一加一等于二 ,二与一和一的量相同,但在具体的因果事实上,就不是这样了。五蕴和合为假 我,假我不能视为五蕴的总和而已。此种假我,虽无实体可得,但此用确有与五 蕴不同处。这如几条直线,别别的散立,那不过是直线;如合成三角形或方形, [P175] 即各有特性与作用,不能说三角形或方形即是几条直线,但并不离直线而有。佛 法的因缘生果也如此,果不即是因缘,亦不离因缘,这是中观宗的因果特义。不 离因缘,所以即因缘求不可得,离因缘求不可得,果的自性是决不可得的。不即 因缘,所以如幻的果事,用相宛然。甚至可约用相的特色,相对的假名为自性。
  前后性的因果,是约异时因果说的;和合性的因果,是约同时因果而说的。 萨婆多部讲同时因果、异时因果,经部但说以前引后,不说因果同时。中观者依 世俗谛说:凡是存在而可称为因果的,必有能生所生,能起所起义,心有前后性 ;如同时,即如牛两角,不能成立因果义。反之,凡可称为因果的,因果必有相 依关系;待果名因,待因名果,所以又必有和合的同时性。否则,有前因时无后 果,有后果时无前因,彼此不相及,也不能成立因果义。所以从如幻因果说,因 果本是不能这样异时、同时的割裂开来的;时间必是向前后两端申展而又前后不 相离的。此处分别说此同时因果、异时因果,也不过从其相对的显著的形态而加 以分别吧了。考佛所说的十二缘起,即统此异时、同时因果而有之。如无明缘行 [P176] 乃至生缘老死,无论说他是三世因果,或二世因果,总是有它的前后性。如识缘 名色,名色缘识;即是展转为缘,「犹如束芦,相依而住」,即和合性的同时因 果。萨婆多部说十二缘起,每支都具有五蕴,即每支为和合聚,不过约显现的特 胜,说此是行、此是识等。
  佛法所说因果,其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质,而说同时 异时的因果。如五蕴和合为我,以为此是假法,不是真实的因果;唯识者也说假 法非因果。这与中观者的因果义,绝然不同。依中观者说,假法才能成立因果, 因为凡是因缘所成的法(也即是因果的关系)都是假法,假法即是无自性的,无 自性才能安立因果幻相。有实性的因果义,依中观者看,简直是不通的,这如『 中论』「观因缘品」,「观因果品」等所说。『般若经』「三假品」,说三种假 ,依此三假可以看出三类不同的因果关系:一、名假。名即名称,凡吾人所觉为 如此如此的概念,或是说为什么的名字,都是名假,此名假是约认识的关系说。 因为心识中所现起的相,或是说出的名称,虽大家可依此了解对象,然这是依名 [P177] 言观待而假立的,名称与法的体性,并不一致。如说火,火不即是实火,所以不 烧口,故名是假;但若唤「持火来」,而人不持水来,故火名也有世俗之用。二 、受假。受,梵文的原义,应译为取;假,依梵文是施设安立义。『中论』「亦 为是假名」的假名,即是此「取施设」。取有攫而团拢的意义,如房屋是因种种 瓦木所成,此房屋即是取假。常说的和合假,与此取假义同。依龙树菩萨说,此 取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成,故人是取假。随取一骨、一皮,也 各是众缘所成,也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之,凡以某些法为 材质而和合为所成的他法,皆是取假。三、法假,即是法施设义。此中的法,即 等于萨婆多部所说各有自性的诸法,他们以为分析至最后,有其最终的实在,彼 等指此最终的实在为实有,而以和合有者为假有。依『般若经』说,此实法即是 法施设。这也是因缘所显的假相,并非离因缘而存在。受假,如瓶、衣、军、林 、人我等,即常识所知的复合体,凡夫执为实有。法假,类于旧科学者分析所得 的不可再分析的实质,一分小乘学者执此为实有。中观者悟解为法假,近于近代 [P178] 科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见,没有其小无内的小 一──自性一,所以缘起法的基础,决非某些实质的堆集。但就现象而分别其相 对的特性,『智论』曾分为五法:地、水、火、风、识。佛于余处说四大为能造 ,色等为所造,这是约物质方面说的。约精神说,则总名识,心所等即心识所有 的作用。此精神、物质的五法,可作为万有的基础,但此五者也是假施设的,即 是法假。『智论』所明的三假,是显示修行次第的,即由名假到受假,破受假而 达法假,进破法假而通达毕竟空。依此因果假有义上,有从粗至细的不同安立, 故因果可有种种的形态不同。
  上章曾提到:一切法剎那灭,何以能一期相续?如「大地劫住」,「人生百 岁」,虽知道他剎那不息的在变,而到底是一期相续了。这应加以解说:凡是某 一事态的存在与消失,无不由于因缘,确乎是「此有故彼有」,「此无故彼无」 的。但因缘与果,有亲疏的差别,有层次的差别。这是说:一法的存在与生起, 是由极其复杂,甚至说以一切法为因缘而起,但在极复杂的因缘中,有主因与疏 [P179] 缘,总是由主因(也不是唯一的)限定其特相,由种种疏缘助成他,如引业满业 之类。某法的存在,即由此亲因疏缘和合的假有;只要因缘──实在是主因没有 大变动,那疏缘虽有些变动,或有或无,某法的存在,能延续下去。进一步,此 主因与疏缘的存在,本身也由于因缘决定的,也是只要主因不变,即使疏缘有些 变动,还是能一期相续的。在这层层的因果网中,尽管是缘在变,因也在变,但 在主因还能延续以前,果相能延续下去。如主因所依的主因变了;或疏缘的变化 过大,影响主因的存在,由于主因的突变,那果相才不能延续原有形态而走上灭 无之路。延续不变,是相对的安定,实是剎那变动的。要知道:果事的幻相,依 于因缘;因缘是无常的,依因缘而有者,即使是延续,实际也还是剎那变动的。 因与缘,即使维持原有的形态,但主因与疏缘所依的主因与疏缘,层层推论,是 不能一无所变的,例如某法以甲因及乙丙为缘。此甲因又以丁戊为因己庚为缘; 乙缘又以辛为因,壬癸为缘;丙缘又以子丑为因,寅卯辰为缘。假使第二剎那, 甲因仍以丁戊为因而以己巳为缘;那甲因虽以主因不变而维持原有的形态,而实 [P180] 则疏缘已渐变。依因缘而成的甲,与前剎那也不尽相同了。假定乙缘的主因变化 ,丙缘的主因未变,那末,某法的疏缘,已仅是丙缘及新起的午未为缘。此第二 剎那的某法,甲因未变而实际也不尽同,乙缘消失,丙缘还在而有午缘未缘的新 起。此时,虽主因的甲大体仍旧,而某法能延续原有形态,而依甲因及丙午缘所 现的假相,剎那间已早不同前念了。近人说质变与量变,即近于因变与缘变。然 在剎那生灭的如幻观中,因不变或说依主因形成的特质不变,不过相对的假说, 实则此因或质,也未尝不在潜移变化中。由于主因疏缘不息的变,不离因缘而有 果事,果相也不能不在剎那变化中。由于果相的不即因缘,所以在主因的相对安 定下,果相能一期延续。剎那即灭与长时相续,毫无矛盾。也可以说:绝无自性 所以剎那灭,不即因缘而幻相宛然所以能相续。 [P181]

没有相关内容

欢迎投稿:307187592@qq.com news@fjdh.com


QQ:437786417 307187592           在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。
  • 还没有任何项目!
  • 佛教导航@1999- 2011 Fjdh.com 苏ICP备12040789号-2