“批判佛教”的得与失

“批判佛教”的得与失
　　□ 刘宇光　《学术月刊》 2007年第06期
　　不论是“批判佛教”的祷谷宪昭，或是马克思主义者的黑田，其对本觉“恶平等”有助于意识形态之分析，都是建基在田村芳朗对本觉说作出的“肯定现实”之结论上。
　　在“批判佛教”发难前，当代日本佛学界著名的天台学专家田村芳朗已从纯教理及思想史分析入手，探讨本觉思想的问题。田村芳朗指出，日本天台宗的本觉思想对现世持绝对肯定态度，将在现世上讲、染净的绝对不二，称为相对的二元性之超越。他在同文中进一步指出，对现世的肯定及真俗兼具并不是源自佛教，而是日本及中国的观念；“本觉”是无梵文依据的汉词，是中、日东亚佛教独有的想法；而在印度，佛性或如来藏只指潜能，故印度“佛性”说与中、日的“本觉”思想大不相同，从后者必然得出“不用修行”的结论，这是前者不能同意的。佛教内外早已有多次当代评论，批判特定的佛教教义(值得深思的是，例子全属“本觉论”)是如何被动地将社会内部的不义予以合理化的。
　　诚如杰奎琳·斯通(Jaequeline Stone)及悦家丹(D.Lusthaus)所指出，“批判佛教”并非毫无新见地重复佛教史上早有前例的教义辩论。“批判佛教”充分意识到，他们是在新实体论(即国族主义的政治、文化意识形态)这一特定现代脉络中从事教义辩论的，从而有其属：现代的复杂新情况，使在佛教教理中原有的争议，在更广阔的现代视野里呈现出前所未见的新意义。“批判佛教”企图通过澄清教义，预防佛教在意识形态上与国族主义合流。所以，“批判佛教”的思潮，实际上是现代公民社会(Civil Soeie-ty)与国家(Nation-State)之间的张力在佛教中的反映。当然，这类批判并非“批判佛教”所首创。他们更多的是整合当代佛教已有的批判经验，使之成为较完整的观点。因此，“批判佛教”的贡献不在于提出原创论点，却在于首度尝试把当代日本佛教中各种抵抗现代实体论的零碎的异议声音整合为一体。其客观上，一方面在传统教义论辩的延续中，呈现出现代脉络里的新向度；另一方面，又能把对现代实体主义的批判实践定为教义的必然要求，而非仅是附加的外物。
　　然而，“批判佛教”并不理解，他们所面对的“政教关系”之困扰，乃是一个涉及国家权力与公民社会之间张力的现代问题。他们却把讨论焦点转移到什么才是经典上的“真正佛教”。但是，事实上，既有的佛教教义对这种典型的现代问题根本无解。单靠传统教义，无法定位佛教本身在现代社会中的角色。再者，“批判佛教”没有从更为结构性的深度上来协调宗教理念与现实宗教体制这两层之间的内在张力，例如，如何合乎佛制与现代价值，达成宗教体制的经济基础与其价值理想之间的协调。
　　学界有批评者认为，“批判佛教”带有本质主义的倾向，企图跨越历史，“回到时间原点”，建立“原初起点”。其实，这种倾向是一种虚假的神话。因为从技术角度来说，文献学(Philology)并不能真正绝对地确认“原意”，何况“原意”基本上不具有可免于理性检查的特权。然而，“批判佛教”的意图毕竟“不是要保守反动，却是要改革前进；不是要保护宗派私利，却是要面向公共”，故重新发现并进行改革，并不必然需要倒退为基本教义或原教旨。
　　“批判佛教”在论证上与修辞上，对各种“本土思想”表现出排他态度，使其本身在方法论上自相矛盾。诚如批评者指出，“批判佛教”所使用的“纯种V.s.杂种”或“正统V.s.异端”的二分法，刚好不是传统佛教的观念，却是西方观念。而另一方面，以“本土”作指控，去维持“纯种”，也都陷于本质主义。更何况，观点是否源自佛教，并不能代替以理性准则去判定其合乎佛法与否。因此，虽然这多少是抗争过程中的对立情绪，但如不克服“批判佛教”在方法论上的缺点，却能从根上破坏“批判佛教”。
　　“批判佛教”对“本觉”观念的非议，也遭遇批评。因为佛教教义不止是纯理论，而是应用于宗教践行的，所以，“本觉”教义原本只限制在宗教“观心践行”内使用，并不用于日常社会生活的公共脉络。当把原先只用在特定脉络的概念移用在其他脉络中时，其效果与责任似乎不应由该观念来承担。其次，把“本觉”直接化约为实体是没有道理的，因为佛性并非实体概念，相反却是解脱及宗教信愿的“功能性”的动态观念，如“三因佛性”及许多貌似常见的表述，其实是针对特定脉络以破断见，所以需将论点与脉络结合起来理解。
　　在意识形态方面，“批判佛教”无法成功地为“本觉思想是社会不义之因”提出有说服力的论据。石川认为，教义是中性的，可从正反两面作诠释；何况利用本觉思想将不义合理化，与本觉作为原因而造成社会不义乃是两回事。“批判佛教”不应以“本觉”说来随便顶罪。将现实不公的助缘合理化，并非是产生不公的主因。
　　斯通指出，不应因“批判佛教”犯有技术性错误，就连带否认“批判佛教”所指控的社会不公是一个真实问题。“批判佛教”提出了一个无效的答案，但这不足以用来推翻那是一个事实上的问题，但两者之间有很大差距，不应混为一谈。斯通进一步指出，在保守的政治格局下，配以内心道德修养的化约主义，确实可以使怨恨从外转向内；这种无限制地“返求诸已”，接受现实，的确可以为意识形态体制提供支持。“批判佛教”只是错在把石团梅岩的“心学”当成天台本觉，将现代国族主义式国家体制的一元倾向挪用于整个历史。
　　“批判佛教”对本觉的批评，对英语佛学界所带来的其他重要冲击，还包括其在过去十多年中从教理史角度探讨有关日本现代佛教在日本军国主义中的角色、本觉思想与传统日本社会之间的意识形态关系、禅宗道德虚无主义、抽象平等观与暴力之间的关系等重要问题。这些问题近年来在学界持续而广泛地受到新的关注。
　　“批判佛教”挑战传统东亚佛学，因此后者激烈抗拒“批判佛教”属意料中事。但“批判佛教”在当代西方佛学界所引发的方法论(Methodology)辩论，乃至间接催生的规范性的佛学研究立场的讨论，却全在意料之外。这一情况还未被中文佛学圈所注意到。“批判佛教”对西方宗教学既有的“中立、客观、不作价值判断”的态度公然提出挑战，毫无掩饰地以局内人(insider)立场发出声音，促成佛学界积累多时的方法论危机的新一轮复发，造成广泛的“惊惶不安”，轻则无法在现代学术分工中定位“批判佛教”，重则讽之为“学院的唯信主义”，或严厉斥其为“出卖宗教学(的中立客观)”，认为其研究算不上学术意义下的“佛教学”，只能算是佛教宗学(Theology)。然而，当震撼情绪沉淀后，部分当代佛教学人开始严肃思考“批判佛教”坚持局内立场的意义何在。奥利里(J.s.O'Leary)冷静地指出：“这涉及学术体制的未充分分工”，从而将检讨的方向由一味地指控“批判佛教”，转为对当代佛学界内部的自我省思。
　　赖贤宗指出：“对唯识学与如来藏说皆取全盘否定的态度，不仅是架空了大乘佛教在佛教教义上的丰富资源，也是批判精神之误用。”导致这一局面，问题并非与“批判佛教”的宗旨有关，却源于其方式。它所具有的社会批判的佛教现代意识，使它成为“值得坚持下去”的思潮。何况，在经历过教训与内部检讨后，“批判佛教”阵营内也形成了较宽容的新态度：与其不断地排斥既有义理资源，倒不如建立批判性的诠释。所以，现在正是一个适当的阶段，可以酝酿奥利里所想象的“第二波‘批判佛教”。
　　[刘宇光(1961—)，男，香港特别行政区人，复旦大学哲学院副教授，主要从事印藏大乘佛教哲学、唯识学、佛学研究方法论、当代佛教等研究。]