佛教宗派的兴起及其发展讲授提纲（2）

　　“八不”所否定的，都是当时对于佛说缘起的一些不正确的看法，从宗教的实践上说，这些是有害无益的分别，所以比喻之为戏论(即无意义的语言)。“八不”中主要的一对是“生灭”见。从缘起观点看，借助于因缘，乃生种种事物。这很容易使人误解为有实在的“生”。另外，由于因缘和合而有“生”，如果因缘不和合就是“灭”，从而也使人容易误解为有实在的“灭”。这就完全违反了缘起说了。缘起说的本意是说无实在的生灭，若误解生灭为实有，必须予以否定才能显示出它的本意。但是，对生灭的误解是总的误解，由此推衍还对因果有误解，因此，还得否定因果关系上的一些突出的偏见。首先是“断常”见，当时胜论一家主“积聚”说，认为果的形成是种种微细的因积聚而生，所以在因中看不出果来，这就是因中无果，果有时无；从而产生“断”见。当时数论的主张不是由因结合成果，而是因待条件而转变为果，果即存在因中，这是因中有果；从而很容易流于“常”见。这两种“断常”见，都是对因果的不正确的看法，应该否定。其次是“一异”。数论认为因中有果，实际是把因果说成为“一”。佛家小乘的大众系，把缘起说讲成是无为法，好象是天经地义的，也含有因果决定为一的意思。反之，胜论的积聚说认为因中无果把二者的性质看得完全不同，这是“异”见。小乘有部也采取了与此相类似的说法。这些都属于“一异”的偏见，应该否定。最后是“来出”。“来”是说明因由外来，如“自在天执”者认为人是由自在天变来的，也就是一种上帝造人说。“出”是说因是自有，如“宿作因执”者，认为因不在外而在自身，由于以前有因存在，必然产生后果。这就是宿命论。这些偏见也应否定。
　　中道缘起说将四对偏执加以否定，构成“八不”，有了这“八不”才能通过二谛讲中道。中道之说当时已经有“俗谛中道”“真谛中道”“二谛合明”等三种格式，三论宗即依这三类结合“八不”发挥了自宗的新内容。如“生灭”：主张实有生灭这是俗谛；但从道理上推论无实生灭，只有假生灭，所以应是非生非灭，这就叫“俗谛中道”。但非生即是不生，非灭即是不灭，若认为不生是实不生，不灭是实不灭，这就同实生实灭一样是偏见，也应否定。这样的非不生非不灭，即为“真谛中道”。前一中道是由世俗上讲，后一中道是由真谛上讲，俗谛中道为非生灭，真谛中道为非不生灭，把此二中道合起来，就构成了“二谛合明中道”。本来离二边为中，讲到这种程度也就为止了。以上由“八不”联系二谛来讲中道以“生灭”为例有这样三种格式。其他断常、一异、来出同样可以类推。
　　总之，三论宗的中道说着重在认识方面，是他们对世界一切现象所作的解释，特别是对缘起所作的解释。他们以为有了中道的认识，才能发生两种智慧：“实智”与“权智”。“实智”重在真谛方面，“权智”重在俗谛方面，二者相当于一般所说的“般若”与“沤和”(方便的音译)。三论宗的这种中道二谛说也是从罗什、僧肇以来关河旧说，特别是用对“不真空”的看法为理论的依据。同时他们也用此看法为基础来处理由染到净的一切施设应用。他们认为，染与俗相关，谓之虚幻(此指价值说，即认为无真实之价值)，应该离开它去追求有价值的净的方面。所谓净，也就是真，是把一切都归为“无依无得”。这一说法是吉藏所特别强调的。因为当时他所对付的各家学说有多方面，他不得不拿这样一个标准来与他们抗衡。“无依无得”是相对于有所依有所得的偏见而言，并不是一切都否定的虚无主义。
　　三论宗的学说到了吉藏时算是很成熟了，他的中心思想也比较符合印度龙树一系原来的精神，但理解上也有某些错误。后来别派兴起，对它或吸收，或批判，此宗就逐渐衰微了。吉藏的门下有慧远(兰田悟真寺)、智拔、智命、智顗(有二人，其一称乌凯)、硕法师、慧灌等人，都能继承其说。慧灌是高丽人，传三论宗于日本，成为日本此宗的祖师。硕法师门下有元康，他对三论都作了注疏，现存的有《肇论疏》。元康门下的道慈，再传三论于日本。这样，三论宗在中国传播的时间不长，却在日本继续了相当长的时期，现在也不传了。
　　此外，法藏(贤首)曾经帮助过日照三藏翻译，据他传述日照的说法，印度那烂陀寺(日照原住此寺)除戒贤外，还有智光一大家。他的判教也是三时，不过以般若为究竟，瑜伽为第二时，恰恰与戒贤相反。因此，法藏与三论学的关系也很密切，把它看作大乘的终教，并著有《十二门论宗致义记》。但法藏之抬高三论学，用意在于对付慈恩宗，说明慈恩判三时教把瑜伽作为究竟乃是靠不住的，并非有意地去弘扬三论。后人由于法藏与三论有这样一些关系，认他为新三论宗，这是不恰当的。
　　再次慈恩宗。
　　在隋唐佛学的各个宗派中，慈恩宗被看作最接近于印度佛学的，这与他们的创宗者玄奘的学历有关。
　　玄奘(公元600—664年)是洛阳东南的缑氏县人。十五岁出家，二十九岁去印度。在去印以前一段时间，他到过洛阳、长安、成都，以后从成都出来又去相州(河南)、赵州(河北)等地，先后参学了当时有名的学者十三人，学习了《涅槃》、《摄论》、《毗昙》(包括《杂心》《发智》二论)、《成实》、《俱舍》等经论。其中《摄论》《俱舍》当时属于新学，是由真谛在南方译传的，而《涅槃》《成实》《毗昙》等又是一向在北方流行的，因此可以说他对当时南北所传的佛学，都作了研究。但是，他感到“各擅宗途”，说法很不统一。尽管当时有了判教，但只是机械的把各家学说排列了一下，不能说明它们内在的联系。后来，大概受到了新来我国的印度学者明友(波颇蜜多罗)的启发，他知道印度有一个最大的佛教学府那烂陀寺，又知道有一位大家戒贤正在该寺讲《瑜伽师地论》。这部书通论了三乘的学说，很有系统，他认为可凭借这部书求得中国当时各家异义的融通，并解决一些疑难问题，就下定决心出国。他历尽艰辛，终于到了印度，得入戒贤之门。他除了学习瑜伽行的学说而外，还对其他的学说，例如唯识，中观以及小乘各部的毗昙、因明、声明等等，他也勤加学习。据传记所载，他所参访的名师，有名字可考的就达十四人之多。因此，他的成就远远超过了当时印度的一般学者的水平。
　　玄奘出国求学的本意，原想解决一向所感到的疑难问题，因此，他在回国以后安排翻译时，一方面注意“纠正旧失”，一方面又努力“补充疏漏”，同时还在译场上随译随讲，听的人做有笔记并根据所讲做了注疏。他本人在印度时，曾有《会宗论》、《破恶见论》、《三身论》等著作，回国以后，都没有翻译流传。现在仅有各家注解中引用到的一些“口义”，似乎还没有经玄奘自己认可过，所以存在一些异议。现在不谈他的这部分，单就他翻译出的典籍来看他所传学说的全貌。
　　玄奘从贞观十九年(公元645年)开始翻译，到他临死(公元664年)的前一个月为止，前后近二十年，翻译工作从未中断。他的翻译大致可以分为三个阶段：前六年(公元645—650年)以译《瑜伽师地论》为中心，同时译了与此论学说有关的著作。如《显扬论》，是此论的提要；《佛地论》，是此论发展的归宿；《摄论》，是此论发展中的枢纽。由此可见他是以《瑜伽》为一家学说的指针，也可见他是怎样来讲述的。这一工作的完成，他出国求法的最大心愿算是满足了。中间的十年(公元651—660年)，则以翻译《俱舍论》为中心遍及与它有关的著作。如《俱舍》之前的《发智》、《婆沙》，《六足》；《俱舍》之后对它批判的《顺正理》、《显宗》等论。这段工作算是纠正了以前对《俱舍》翻译的错误，同时对于这一整个系统的思想作了介绍。尽管这些书的分量都很大，并不是他所推崇的，为了学术的需要，他还是公正地原原本本地译传了它。在此期间，他还翻译了中观一派的著作《广百论释》。最后四年(公元660—664年)，则以《大般若经》的翻译为中心。这部经，应该说是由玄奘编纂的，它全体有十六会，从在他前后的有关翻译来看，印度都没有这样的结构。由此，他将瑜伽的学说上通到般若，就益见得渊源的深厚了。玄奘的翻译不管属于哪个阶段，他都注意学说的源流变化，尽可能地作出完整的介绍。这也可以看出玄奘的学问，不但规模广阔，而且根柢也是极其深厚的。
　　再就翻译的文体说，玄奘也超过了各家，一般称之为新译。由于他对汉文和梵文的造诣很深，所以译文做到了既信且达。他又了解过去译家的缺点，注意改进、提高，因而译本的质量超过了各译家的水平。现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。但也有一些情况值得注意：第一，翻译所用的梵本在当时的流传中会出现“异诵”——即文字上有所不同。这些不同，有的是被有意地改动的，有的是辗转抄错的，因而也发生了理解上的差异。玄奘对于不同的传本，是忠于师承的，如《唯识三十论》(即《成唯识论》所释的论本)的传本，他译的是出于护法一系，与其他各家就有出入。因此，说他翻译的正确，乃是对其师承而言。第二，他对以前的译家的不同说法和译本，当然会有批评，但本人没有著述，只是轻他门下传播的，其中有些批评未免过分了一点。比方，从前有些音译，他没有注意到它的来源就批评说是译错了，事实上，旧译往往出自方言俗语，与严格的梵语(雅语)拼法是不同的，他仍以梵语来要求，说这是译错或译简略了，当然是不合理的。第三，从学说上讲，印度各家前后都有变动，特别是瑜伽行一派，变动更大。象世亲一个人早年与晚年的学说就很有出入，更不用说一个派别前后的变化了。由于时代的限制，旧译保存着旧义，与后来有所不同是很自然的。如果一定要用后来的为标准，甚至指责是译家译错了，这样说也就过分了。正因为有上述的这些情况，玄奘的学说不能为一般人完全接受，即在当时的译场上，受旧译影响较多的人如法宝、灵润等，就表示了不同的意见。他的门下圆测(新罗一系)并还提出了一些不同的说法来。以后的贤首宗，更对玄奘所传大加攻击，如宗密(圭峰)等人甚至说，慈思一家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。以后还不断地有人批评。但公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。
　　慈恩宗是从玄奘开宗，但实际的创宗人是他的弟子窥基。窥基(公元632—682年)原来的全名不详，当玄奘译出《瑜伽菩萨戒本》以后，依据它为诸门人授大乘戒，那时窥基得名为“大乘基”，后来通称窥基(所据不详，但在宋代即已确定了)，因为他住在大慈恩寺一般也称他为慈恩大师。
　　窥基很有才华，但在玄奘门下还是后进。他于贞观二十二年出家，很迟才参加翻译工作。尽管如此，他对玄奘学说的阐扬发挥，却是十分努力，以他为中心竟形成了独立的一派。窥基的门下慧沼(公元650—714年)，更作了廓清异说的工作，对同门的法宝、圆测、道证、文轨等，都在著述中加以驳斥。这样，由于窥基的弘扬师说，慧沼的廓清异论，就奠定了慈恩宗的基础。慧沼的弟子智周(公元668—723年)，仅能守成，而且活动地点只限于河南，在学说上没有什么发展。此后，这一派势力就逐渐衰微，传承不明了。五代和宋代虽然还不断地有人讲唯识、因明，但都不能独立成家，说法也很零碎了。
　　玄奘门下另有日本人道昭、智通。道昭初传慈恩宗到日本，成立了法相宗。以地方分，这一系为南寺传。其后在智周门下还有日本人玄昉、智凤。玄昉再传法相宗入日本，成为北寺传。法相宗在日本流传不断，至今还有传承。
　　此外，玄奘译出《俱舍论》以后，他门下的普光、神泰、法宝以及后来的圆晖等，都详加研究，盛行一时。注疏和有关的著作有好几家。并同以前真谛以来的俱舍师结合，发展了一个方面的学问。日本随着法相宗的传入，也传播了《俱舍》。所以日本人至今讲法相的还连带讲《俱舍》。
　　慈恩宗的学说，基本上是继承印度瑜伽行学派的。相对中观学派来说，它是用三性来解释诸法实相作为特征的。在义净的《略明般若末颂赞述》一书中对此有过介绍。分析一下三性说中的依他起性，就能更加明白看出此宗的特点。
　　依他起性的“他”，指的缘起之“缘”，主要为人意识中的种种习气。这包括了种子、功能等比较不显着的潜在的作用。简单地说，也就是人们积累的经验。这样，由于缘起说把一切事物包括客观存在的一切现象都看成为依存于经验的东西，就构成了一类唯心论，即所谓“唯识”。因此唯识说乃是三性说所必然导致的结论。
　　唯识说在印度经过无着、世亲、陈那、护法、戒贤、亲光等各代一再加工，已经达到了十分精致的程度，由玄奘传来中国以后，在他的晚年，由窥基秉承他的意旨编译了《成唯识论》一书，使这个学说的组织更加精密。这一部书可以看成是慈恩宗学说的主要资料，但并非唯一的资料。如果从他们学说的基本精神来体会，保存着玄奘所亲承的戒贤以及他所服膺的亲光等人学说的，《佛地经论》一书倒是更为重要，更加值得注意。
　　从《佛地经论》来看慈恩宗的唯识说，乃是归宿于“转依”上面的。唯识说阐明：一切客观现象都与人的经验联系着，不能脱离人的意识而独立存在。对于意识，他们描述得相当丰富，其中包括了很细微而又经常不自觉地在活动着的保存一切经验的基本意识，这就是“藏识”(阿赖耶识)。同时还有一种处在不自觉状态中的自我意识，即“染汙意”(末那识)。另外，又有反映由藏识中的经验重新显现出各种各样的现象的表面活动的一些意识，即前六识。这种活动又构成新的经验并继续保存于藏识，以后再显现而发生新的认识，这样就构成了因果关系——积累的经验就是“种子”，经验所显现的现象就是“现行”，这二者互为因果，联翩不断。这就是瑜伽行派唯心论的构图。
　　这一构图，主要在表示现象之由来，同时也说明人们为什么会对这些现象产生颠倒分别，以及如何由这种不正确的认识转到正确认识的。在他们看来，在实践上由染污的虚妄达到清净的真实，乃是一个根本转变的过程。这一根本转变的依据就在于“藏识”，所以也称“藏识”为“染净依”，表明由染而净的转变是在“藏识”上实现的。转变的结果，乃是由以分别为主的意识活动转成为如实理解的无分别的智慧(无那种执着的分别)而构成为一类转依。这类转依的关键何在呢？这要自觉地改变对于现象的看法，即改变那种平常分别执着的看法，而转过来按照事物本来的样子去理解。形容事物本来的样子的概念有“如性”、“真如”等，它们都是离开所谓“实我执”、“实法执”才显示出来的。做到这一点，就能发生那种有区别于染污的清净。从这一意义上讲事物的本相也叫做“法界”(“法”，指清净法；“界”就是因，“法界”，就是“清净之因”)。因此，“真如”“如性”“法界”都是形容事物本来的样子的。对于各别事物来说，此相是种共同性的，也就是说存在于一切事物上的共同道理。以这些道理为迷悟依，人们就可以由迷转变为悟，从而形成为另一类的转依。前一类为由染到净的转依，此即为由迷到悟的转依。这两类转依，是相待相成互为条件的。由迷而悟，才能由染而净。反过来也如此。总之，慈恩宗的两类转依说成了他们把理论运用于实践的最后目标。
　　慈恩宗的学说对于唯识方面讲得特别详尽，各处也照应得很周到，在此之前的各家学说未能解释清楚的地方，都给予了彻底的说明，所以这一部分最容易使人们欣赏。但是，慈恩宗对当时及以后的佛学发生实际影响的，倒还不完全是唯识说，而是关于转依的理论。从上述可见，他们把染净依归之于心，把迷悟依归之于理，因此，心不完全等同于理。所谓心，就是“法”，所谓理，就是“法性”(本质)，不能把法与法性等同起来。两者的关系只是不一不异，既不能说是一回事，又不能说互不相关。这里还可以进一步说，两者是能与所的关系：在转依过程中，理被看成是所缘，心是能缘，要由心思寄托在道理上，然后才能推动依止的转变。即以理为所缘才能推动转依。但是，这种说法与其他宗派有所不同。例如，天台宗以及后来的贤首宗、禅宗等，都倾向于把心与理完全看成为一回事。他们不满意慈恩的就在这点上。还可以说，他们与慈恩宗发生分歧也就集中于这一点。
　　慈恩宗对转依的分析，也在他们关于种姓的说法上表现出来。因为讲转依，不论是就染净依或就迷悟依而言。都要以人们的心为依据。人人都有此心，也同有此理，应该是无所区别才对。但是，人们对于佛家学说的接受以及据此而发生的实践活动(信、解、行、证)，都不完全相同，有的就根本不信，因而随之而来的解、行，证也有浅深程度和究竟与否的区别，这样，就有了五种姓之说。以为出现这样一些差别，在于他们原来所属的族类不同。慈恩宗承认有五种姓，其中三乘种姓是已经决定了的，另有一种是不定，即尚在变化中；再有一种既非已定又非不定，称之为无姓。既然主张有无姓，就牵涉到当时关于一切众生是否一律有佛性的问题。这一问题由于涅槃师说的流行，曾经一度有了解决：这就是道生在六卷《涅槃经》译出之前就主张一切众生皆有佛性，及至《大涅槃经》译出证实了道生的推测，因而涅槃师都相信这一说法。但是，后来陆续译出的《楞伽》《摄论》等，又有了异说，认为仍有种姓差别。这一来就形成了各种各样的议论。如前所说，玄奘在国内接触到好些分歧议论，感到无法决定，所以要去印度寻找答案，这个问题就是其中的一个。他在印度所学的《瑜伽师地论》等，都是讲有种姓的。这样，他在回国之前就考虑到这种说法与中国当时所通行的很不一致，是否可以不作介绍，或者稍加变动。戒贤知道他的想法之后，很不同意，并加以责备(详见《瑜伽伦记》五十四卷)。所以他回国后，仍坚持五种姓说。在窥基的著作中，随时都要讲到此点，特别是在《法华》的注解中，与天台议论完全相反，引起了与天台宗的一场辩论。这是玄奘、窥基在世时的情形。其后慧沼，更加发展了五种姓说，写了《能显中边慧日论》，对于当时持不同意见的代表人物法宝的著述《一乘佛性究竟论》作了详尽的批评。这样，在慈恩宗方面，五种姓说就确定不移了。但是，也就在这一点上，慈恩宗招致了别宗的反对，攻击，终至影响到它们没有能在中国畅行。
　　看起来种姓说的争论涉及的是能否成佛似乎只是佛教神学上的问题，但这一分歧的理论根据，却在于“心”“理”之异同上。“理”是从心的法性上来讲的，因此还会推演到“心”与“性”，“性”与“理”是否同一的问题，后来在内外学说上都成为讨论的重要论题，由此不应不予以注意。
　　附带一说，除上述几个方面外，慈恩宗还介绍应用了一种新方法论：因明学说。由于当时译传印度重要著述的作者如护法、清辩等都惯于用因明的格式来写作，为了帮助理解，所以玄奘特意对因明也作了介绍。同时还应用因明使他们自宗的学说得到更好弛宣传。事实上，因明的方法对当时一般思想界来说，影响是很小的。
　　最后贤首宗。
　　唐初，与玄奘同出于摄论师法常门下后来又专精《华严》的有智俨(公元602—668年)。智俨之通《华严》，是跟当时长安至相寺的智正学的。但他从《华严》中体会到的“别教一乘”(《华严》在全体佛经上的地位)和“无尽缘起”(《华严》所讲的缘起道理)等道理，则得自从前地论师慧光所著的《华严疏》。此外，他还随杜顺禅师学过禅法，因而能应用《华严》的教义重新组织了止观。由此可见，在智俨时已经教观并重，具备有创宗的规模了。他留下的著作有《搜玄记》(《华严》的简单注解)、《华严一乘十玄门》(观的方面)、《五十要问答》(解释《华严》的零星问题)、《孔目章》等书。从这些著作中，还看到他吸收了玄奘的新译来丰富了自己的学说。不过他对新译学说只看成是大乘的初步，即所谓大乘始教。后人还传说，他对玄奘译的无性《摄论释》作过注疏，但现已不存了。
　　智俨的弟子法藏(公元643—712年)，后来称为贤首(武后为他起的名字)，他得到智俨的嫡传，并对其教观学说有所发展。当时武则天正利用佛教来巩固自己的政权，由此机会法藏深得她的信任，一时地位很高，能在天台、慈恩之外独树一帜。他也参加过日照(地婆诃罗)、实叉难陀、提云般若等译师的翻译工作，这些译师都译过与《华严》有关的经，如实叉难陀新译八十卷本的《华严》，日照与提云般若译过小品《华严》，这对他的弘扬《华严》经义很有帮助。
　　法藏学说的内容，大体上没有超过智俨所讲的范围，即会通地摄二家。他的基本意图，是想把当时所有新兴宗派(包括天台，慈恩等)的说法熔冶于一炉，尽管他表面上对这些说法是采取批判态度的。贤首宗推为至高无上的《华严经》，在群经中确有其特殊处，那就是从中可以看出一种极为深刻的想象，它用“海印三昧”来描绘佛境，形容世界上森罗万象的一切事物象海水一样地被显现出来。一滴海水具百川之味，因而一切事物就其关系来说都是“无尽圆融”，成了一种范围无限广大而又互相包容，互相贯通而无个别区分的大法界。法藏在对它作解释时，还贯穿了理事的关系，即从个别的事来看，可以有不同，而从理来说，则是圆融无碍，在“一”中便包含了“多”。这是他们对《华严》的说法。其实这种思想，大部分取自天台、慈思，并不全是新鲜的。例如，把道理(理)、实理(事)等概念同真如、法界相联系，就是玄奘翻译时才固定下来的(以前也谈到“理”，但不确定)。玄奘把真如固定为理体，把法界固定为法性。法藏从别派里吸取一些东西，他也并不讳言，特别是在后来作为他学说主要部分的判教方面，更把这些关系公开地说了出来。
　　贤首判教主张五教说。在智俨的著述中，已有了对佛教作五种区分的议论，但五种的名目还不甚确定。他的思想根源有两个：一是来自《摄论》，梁译《摄论》卷八中，对佛教有这样的区分：小乘、大乘、一乘。把大乘理解为不定乘(有的从声闻来，有的从缘觉来，有的从菩萨来)，则有三乘，加起来一共是五乘。二是来自地论师，慧光也有一种判教，即渐说、顿说、圆说的三教，于渐说中分三乘，因而也是五分。因此，五教说从智俨就创立了。到了贤首，在这一基础上又吸收了天台的五时八教说，重新加以组织，终于成为小、始、终、圆、顿的五教。他把小、始、终相当于天台的藏、通、别；天台有渐、顿、秘密、不定的“化仪”，贤首则吸收其中的“顿”。他运用天台这些说法，并不讳言，而且加以推崇，会通于自己的学说中。
　　法藏主张教分为五是依“法”而立的。另外，他还就“理”方面，由教开宗，详分为十。他既讲教又讲宗这就更具体地联系到中印两方的各个宗派了。十宗是：一、“我法俱有”(犊子部，承认补特伽罗实有)；二、“法有我无”(有部)；三、“法无去来”(大众系主现在有的一派)；四、“现通假实”(大众系说假部，成实论也同)；五、“俗妄真实”(大众系的说出世部)；六、“诸法俱名”(大众系的一说部)；——以上六种在教中属小乘。下四种属大乘：七、“诸法皆空”(始)；八、“真俗不空”(终)；九、“相想俱绝”(顿)；十、“圆明具德”(圆)。法藏的这种分法，也是采取慈恩、窥基的。窥基早就把佛教开为八宗，即此中的前八种，六种的名称完全相同，后两种窥基叫做“胜义皆空”(指般若言)，“应理圆实”(指瑜伽言)，名称虽异，内容还是一样(参见窥基的《法华玄赞》卷一)。由此可见，贤首学说的主要部分，是采取诸家说法加以组织而成的。当然，他判教的次第高下是含有抑扬的，不会与别宗相同，例如，把慈恩列入始教，把天台说成是渐顿而非圆顿等。这就是说，五教之说虽是采自他宗，而其实际意义则有了改动。
　　法藏由智俨的五教说改组成自己的说法，在天台的藏、通、别、圆的基础上又加了顿，这一来就和天台的判教标准不同，而这分法本身就存在着矛盾了。天台宗的顿教归于佛说法的形式，即所谓“化仪”(它与渐、秘密、不定是一个分类标准)，而藏、通、别、圆则属于佛说法的内容，即所谓“化法”。这样说法是合理的。另外，慧光讲渐顿圆三教，也是就形式言，没有分“化法”、“化仪”，所以还是统一的。但是经贤首一变动，解释顿教引了《楞伽经》中说菩萨修断无所谓初地十地之别的一个颂，又引了《维摩经》中维摩以“默然”来体现不二法门的一段，以为都是指的“顿教”。这种“顿”，是就内容讲的，与天台原来依形式讲的不同，从而造成了分类标准上的混乱。
　　正因为贤首所说有这样一点疏漏，所以他的弟子慧苑就加以批判，以为五分法不正确，而另判四教。后来澄观(清凉)又驳斥慧苑替贤首作辩解，说天台的四教无顿，是因为那时尚无禅宗，贤首所以别开的缘故，是当时禅宗已开始抬头，这些辩解，实际还是改变了贤首的原意，而以顿教随顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌(在清凉时，禅宗已盛行)。尔后，圭峰更发挥了这一说法，把禅教搞成一致。这些都说明了此宗学说前后的变化。
　　由上所述，贤首宗一开始就不纯粹，所以后来的变化也显得十分剧烈，几十年中就改变了好几种说法。贤首原想统一各家的说法，但结果并未很好解决，在判教方面暴露的问题就更为突出了。
　　贤首宗的学说始终是围绕着“别教一乘”和“无尽缘起”两个中心思想而开展变化的。
　　“别教一乘”说与判教有关。贤首宗所推崇的是《华严经》，认为它是一乘教，与三乘不同；但这种一乘教又与《法华经》讲的一乘教有别，而是所谓“别教一乘”。《法华经》中讲的一乘是“会三归一”；因为佛在讲《法华》之前曾讲有声闻、缘觉、菩萨三乘的差别，到讲《法华经》时则指出这些都是方便说，究竟唯有一乘，即佛乘。并在《譬喻品》中用一个比喻来说明三乘与一乘的关系：一长者有诸子，在火宅中嬉戏，不肯出来，长者就在门外用羊车、鹿车、牛车来引诱他们。当孩子们从火宅出来以后，并没有给他们什么三车，而是一律给与白牛大车。这就说明用一乘把三乘归纳起来了，也就是说，一乘、三乘所说的道理相同，只是浅深的程度不一，所以称为“同教一乘”。《华严经》讲的一乘与《法华》不同，是三乘所未讲过的道理，独立于三乘之外的，所以称为“别教一乘”。贤首就用这点做标志，表明白宗超过了天台。
　　“别教一乘”和他们的五时判教结合起来是这样的：一、小教，属别教之小乘，即决定性的小乘。二、始教。三、终教。四、顿教，属于同教三乘，其中“终”、“顿”又是同教三乘中的一乘。五、圆教，就是“别教一乘”。《法华》是同教一乘，所以只是“终、顿”，因为它说的道理圆满，所以也是顿。但真正的“圆教”则是《华严经》。——由于贤首的“顿”义有些含糊不清，所以到了清凉，又把“顿”同“圆”看成是一回事(从道理上言)，以为《法华》也可说是“圆顿”，但由于它属同教，所以只能是“渐顿”，《华严》则是“顿顿”。这种说法又引起天台宗荆溪(湛然)的反对，在《止观义例》中给予了痛斥。
　　“无尽缘起”的理论则与他们的观法有联系。他们所说的观法，到后来种类繁多，名目不一，主要的则是“法界观”和“十重唯识观”。
　　法藏所著《一乘教义分齐章》中，对于别教一乘的义理举出了四门：一、三性同异；二、因门六义，——这两门是构成缘起说的原理。三、十玄无碍；四、六相圆融，——这两门说明无尽缘起的内容。三性异同和因门六义都是继承摄论师的。在《摄论·所知相品》后面，用三性来解释某些矛盾的难懂的经文，把中心放在依他起性上。说依他起性同时具备遍计执性，这是它染污的一面，又具有圆成实性，这是它净的一面，染净二性在依他起上都有，不过有显隐之差而已。经文中有许多相反的概念被看成是一致的，例如生死即涅槃，烦恼即菩提等等，现在用依他起一沟通，就都可以理解了。贤首吸收了这一说法，并更进一步，提出了三性同一，三性一际无异的说法。他们认为一切缘起现象都可以拿染净统一来讲，染净也是真妄，真妄相互贯彻，真包括了妄(“真赅妄末”)，妄中也可以看到真的源头(“妄彻真源”)。真与妄，净与染，互相贯通，由真见妄，由妄见真，所以是同一的。这是据依他起来说的。如果从性(圆成实)相(遍计所执)上看，二者也是融通无碍的，“性相融通，无障无碍”。其次，因门六义则出自《摄论·所知依》中所说的种子六义。“种子”是什么呢？《摄论》提出了六种特征：一、刹那灭(不断变化的)；二、果俱有(种子生现行后它同时存在，并支持着现行)；三、恒随转(永远与藏识共存)；四、性决定(种子的善恶无记等性质，始终不变)；五、待众缘(种子之成为现行，要具备其他条件)；六、引自果(种子只能引自类之果)。贤首宗采取了这六义说法，更用体之有空，用之胜劣，待之有无(待指对其他条件的关系)三类加以区别，得出了：一、刹那灭为空，有力、不待；二、果俱有为空，有力、有待；三、待众缘为空，无力、有待；四、性决定为有，有力、不待；五、引自果为有，有力、有待；六、恒随转为有，无力、有待。用这种方法就可以进一步解释缘起法彼此之间的关系了。法藏用这种繁琐的分析，说明缘起法之间有同体，有异体，在异体上又有相即(同一)和相入(包含)等关系。
　　总之，法藏开“三性门”贯通了真妄，又开“六义门”指出缘起法相即相入的关系，以此奠定了他们的无尽缘起的理论基础。这些思想都是从摄论师学说中吸收来的。
　　另外，“十玄无碍，六相圆通”，两门是说明无尽缘起内容的。法藏的六相说是继承了地论师的说法。《十地经论》一开始解释初地时，就对于经文的十句式(这是《华严》的特点)作了一个凡例，即用“六相”来说明每一种十句的关系，并理解每一种十句的内容。“六相”分为三对：“总别、同异、成坏”。用它去理解十句就是：一、第一句为总，其余九句是从第一句分化出来的别相；二、第一句因是总的，所以为同相，其余九句是异相；三、第一句为成相(略相或合相)，其余九句为坏相(广相或开相)。以此类推，经中其余的十句都可以这样看。贤首宗由此得到启发，把这一格式推论到道理上，并进而推论到这些法和法法之间的关系上，认为都有这六相三对，——因为全体与部分，一与多，一与一切等等关系大都不出乎六相的范围。因此，从文字上看出的六相，被推衍到义理上、构成的法上、法与法的关系上，从而见出错综复杂的缘起关系。法藏在他的《教义章》里，对此有一个总结性的颂文说，“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘”。
　　贤首宗在“六相”繁复说法基础上，又进一步提出“十玄”，就使缘起构成为“互相涉入，重重无尽”，的关系。“十玄”的理论结构，也是依据于地论师的说法。《华严·贤首品》举出了“海印三昧”与“华严三昧”来说明佛的最高境界，而用以形容这两种三昧的，就是十玄力这样的轮廓。此品中说，在一微生中有无量刹(世界)，而这些世界又各自具有不同的情形：有的有佛，有的无佛，有的染，有的净，有的广，有的狭等等。其中所显示的现象，现象之间的相互关系，如同“天帝网”一样。——天帝网，是印度的神话，指帝释天宫殿装饰的珠网，网上珠光交映，彼此透视，重叠无穷。贤首本人曾把十面镜子摆成十方，中间点烛，使烛光在镜子里互相映现，用来说明两种三昧所显示的景象。经文的比喻虽简单，法藏就是据此线索来构想十玄的。又贤首宗的学说主要是讲无尽缘起，它的理论是从三性、六义、六相方面着眼的，这里又特别提出了“十玄”，其根据就是上述经文的那种描写，同时还参照了经中到处所说的“十对”(此十对名目，经文前后有些不同)，即：教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应。这十对之间又互相包含，互相反映，使形成的关系无穷无尽。贤首由此基础提出了“十玄无尽”的说法。“十玄”是：性相、广狭、一多、相入、相是(即)、隐显、微细、帝网、十世、主伴。
　　“十玄”之说，在智俨时就有了，为了与贤首所提出的相区别，智俨的称“古十玄”，贤首的称“新十玄”。从十玄的结构看，开始表明“性相”无尽，这是由三性而来，最后则以主伴结尾，说明这些关系之中还是有主次差别的。这两条是古新所同有的。事实上，十玄只是说明缘起的复杂无尽关系而已。但是，这一说法，跟佛家一般的四缘起说相比较，显得复杂多了，可说是《华严》、贤首宗的特别之处。因为这种缘起归结于佛地心境的开展，所以叫做“性起”缘起。这个名目是从《华严·如来性起品》借来的。那品所说的“性起”本来是指“如来性”出现，贤首借以指佛境的缘起出自“法性”(也就是“法界”，一心)。这个解释的含意有，他们所描述的缘起就是“佛境”出于“法性”，所以是最究竟的，又是“称性”(同法性相顺)的，并且是“清净”的。对于众生，讲一般缘起也应在性起的基础上讲，这给众生一个方向，即最后要符合于性起。
　　在这里，他们提出了“法界观”和“十重唯识观”的方法，认为由此才能对“性起缘起”有所理解。
　　“法界观”讲四重法界：“事”、“理”、“理事无碍”(统一)、“事事无碍”。十玄就放在“事事无碍”观里，谓之“周徧含容”。事，各别的现象，事物；理，事物的本体、本性；理事无碍，通过智慧了解到理为事之理体，事为理体之显现，所以理事无碍；了解到此，即可以了解事事无碍。这是先通过理(自性空)与事融合为一，再从理上见到与事的融通，这样，由理之作用于事，事与事也就发生了联系。至于说到唯识观，则把法界归于一心，一切事都成了心中的概念，所以在思辨中，事事也可以得到无碍的解决。所谓“十重唯识观”，则是吸收慈恩宗五重唯识观再加上四法界观拚凑而成。这样彻头彻尾的唯心思想，虽然在《华严》中没有明文，但是贤首受到慈恩宗以及《起信论》等的影响，就走向了这样的极端。
　　总之，贤首宗的无尽缘起说把佛家所讲的缘起归结于佛境，这一切都是出之于想象。尽管其中多少也接触到事物间的因果关系，但就整个说来，他们并不是从实际出发，从中引申出规律来的，只能看作是在想象中的某些事物现象的反映而已。
　　初唐时期即已流行的《起信论》，是在融会地论师、摄论师不同说法的基础上讲止观的论著，其后各家常用其说法来做对慈恩宗新译立异的依据。这一点也正适合贤首宗的要求，所以论中有好些说法就为贤首宗在组织和发展自己学说的时候加以运用了。
　　贤首早就重视《起信论》，他曾参照元晓《起信疏》写了一部《起信义记》。在判教方面，他把传入中国的经论分为四宗：一、随相法执宗；二、真空无相宗；三、唯识法相宗；四、如来藏缘起宗。他认为前三种说法都不究竟，只有最后一种才是圆满的，这样就把《起信》判为最后一宗。因为从《起信论》中可以看出：一方面，“如来藏随缘变化成阿赖耶识”。如来藏即是“理”，随缘变化成阿赖耶识就是万事万物，属于“事”，所以是“理澈于事”。另一方面，“又许依他缘起无性同如”。“依他缘起”，就是变化出来的缘起法，是“事”，它们毕竟空无，是“理”，所以又是“事澈于理”。《起信论》把事与理的这两个方面的关系都讲到了，因而最能说明“理事圆融”的道理。根据这一点，他们就把《起信》判为五教中的“终教”。“终教”虽然还去“圆教”一间，却是构成“圆教”的基础。因为“圆教”讲“无尽缘起”，“事事无碍”，必须建立在“理事圆融”的基础上——事与事本身是圆融不起来的，必须通过理才能实现。贤首更进一步据《起信》中的心真如，由理的方面来说不变随缘，作为“三性一际”的根本原理。而只有由三性一际，才能说事事无碍。所以他们就愈加重视《起信》了。
　　但是，《起信论》本系融会当时各家不同之说而成，所以它本身就存在着许多矛盾，未曾解决。即以不变随缘的“心真如”来说，即可以看成是一种单纯的“理”性(就道理而言)，也可以看成是具体的“心”，即心体，心的本身。但究竟是指理还是指心，《起信》中就没有很好的说明，所以在“真如门”中有“真如”，在“生灭门”中也有“真如”。这都是一些未得解决的问题。正因如此，贤首跟着论讲，也就十分含混，后人对他的说法会有异议，其原因即在于此。
　　贤首的议论，后来经过他门下慧苑加以改订，继之清凉(澄观，公元738—838年)又对慧苑作了纠正，恢复了贤首的一些面目。
　　澄观本人的学问渊博，他向当时的禅宗各派都问过学。如南方的慧忠、法钦等的牛头禅(牛头山一派)，北宗的慧云，南宗荷泽神会门下的无名禅师，他都去请教过。他特别钦佩荷泽一系的说法，同时也很重视《起信论》。此系的禅法主张人们都有一种“灵知之心”(即先天的智慧)，只要在方法上掌握了这一点，就一切都成了。澄观即用“灵知之心”来解释《起信》的“本觉”思想，另外还采用了天台一念三千的“性具”之说。这样一来，澄观虽然还是用贤首“性起”这一词，但他却是以“性具”来作解释了。
　　贤首的“性起说”认为：佛的境界乃是净心，所以“性起”是称性(顺性)而起，仅限于净法的范围。但天台的“一念三千说”却不然，在佛心中，善恶净染等无所不具。澄观吸收了这一说法，改动了“性起”的意义，以为它也通染恶，不仅是净善。由此，天台宗的议论重在发展性恶之义，贤首宗也就随之说有性恶了。此说见于澄观的《华严疏》(此释八十卷的《华严经》)。疏中说心是一个总相，由缘起上讲“悟之成佛”，所起者为成净缘起；反之，“迷作众生”，则为成染缘起。“缘起虽有染净，而心体不殊”。这就说明“性起”不但有净，而且有染了。疏中还讲到“妄体本真，故亦无尽，以是如来不断性恶”。这里肯定了染污也是无尽，而且佛原来就有性恶，“亦犹阐提不断性善”。阐提不断性善，这就是众生皆可成佛的根据。既然承认一阐提也有善性，则佛也不能脱离众生，所以不断性恶。这样，他发展了“性起说”，吸收了“性具说”中性恶的议论，甚至在术语上也沿用了天台宗的了。
　　贤首宗的这种说法，对当时推行他们的整个学说有很多好处，因为在他们的说法中包括了天台宗，就使天台宗显不出自己独特的地方而相形见绌。但是这时荆溪湛然已经成家，对贤首宗采取了敌对的态度。
　　湛然本与清凉有师弟关系，清凉曾向他问过学。湛然把贤首宗学说的重要典据《起信论》的思想，特别是不变随缘的重要论点也吸收到了天台宗来，这在他以前是没有的。他并且对此作了不同于贤首宗的解释。贤首宗认为，不变而随缘，随缘而不变，正如《论》中以水与波为喻，尽管波涛汹涌，形象千变万化，但其湿性(即水)不变。天台宗则不是这样说，他们认为：不变随缘是一致的，不变即随缘，随缘即不变，波即是水，水即是波，不必用什么湿性来说。换言之，不变与随缘，不是以湿性与水来比，而是以波与水来比。荆溪的这一说法，是利用了《起信》的矛盾处，以与贤首宗相对抗，并且集中批评了这一点。根据贤首宗的说法，最终归结是有情有佛性，无情无佛性，因此，他们所说的性起之性只能是心性而不是法性。天台反对它，认为性起之性同时也应该包括法性，否则只能承认有情有性起，而无情则无性起，以至于不能承认二者均有佛性。由天台宗本来的性具说看，指的一念三千，一切有情无情都包括在内，所以天台批判贤首宗的重点是在于指出他们不把无情也看成有佛性(详见《金刚錍论》)，这样，尽管把他们自己的性起说同天台的性具说拉拢在一起，事实上是不通的。这样，天台宗就维持了自己性具说的优越地位，表示了更胜于贤首宗。
　　清凉的高足圭峰宗密(公元780—841年)，又进一步把学说扩展了。除运用《起信论》之外，还援引了《圆觉经》。《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已。《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉。而据此基点，统一了当时所有的禅与教之说(天台宗讲止观、教理，也算是禅的一部分)。因此，天台的说法同贤首相比，其胜劣可不辨自明。
　　贤首的说法不是和某一家相比较，而是规模更大，统一一切的说法，这由宗密作《禅源诸诠集》一事可以看得出来。《禅源诸诠集》本书已佚，但“都(总)序”还存。序的内容大致是：区分当时所有的禅为三宗，教为三教。禅的三宗是：“息妄修行宗，泯绝无寄宗，直显心性宗”。教的三教是：“密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教”。以三宗对三教，可见教到了“显示真心即性教”，宗到了“直显心性宗”，都是最高的阶段。这样使教宗统一了起来，纯是由于对心性本觉的论点加以扩大的结果。同时，他们还依《圆觉》《起信》的说法，作了更详细的阐明，说染净法之由染趋净和由净转染各有十重，构成了他们的心学，以心统一了禅教的说法。不用说，也是借以显示华严天台的优劣的了。自此以后，《起信》的思想就同中国的佛学思想融洽无间，更没有什么异论(参考宗密的《序》和《原人论》)。
　　宗密之后，贤首宗的传承不明。他们的思想受到禅宗的影响，同时也影响了禅宗。直到宋初，才出现了一位著名人物：净源。在此中间是没有多大发展的。净源之后，他们的学说就不象天台那样有生气，还另有发展，而是逐渐消沉下去了。另外，华严一宗之学，由贤首门下的新罗人审详传入新罗，辗转传给日本良辩，开创了日本的华严宗，大张贤首之学，至今犹存。
　　本讲参考材料
　　〔一〕《续高僧传》卷四、卷十一、卷十四、卷十七、卷十九、卷二十(玄奘、吉藏、慧思、智顗、灌顶各传)。
　　〔二〕《宋高僧传》卷四至卷六。
　　〔三〕吕澄：《慈恩宗》、《华严宗》、《三论宗》、《天台宗》(见附录)。
　　〔四〕《中国思想通史》第四卷上第三章，第四章(前三节)。
　　〔五〕灌顶：《天台八教大意》。
　　〔六〕智顗：《摩诃止观》第五卷上，观心十法门中第一门。
　　〔七〕吉藏：《大乘玄论》卷一、卷二。
　　〔八〕佚名：《三十唯识论要释》释“是诸识转变”颂段。
　　〔九〕宗密：《注华严法界观门》，《禅源诸诠集都序》(其中5—9各种可略阅)。