论《般若经》的“假名”概念

论《般若经》的“假名”概念──以《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉与《第二会》〈善现品〉的对比作为考察的基础
　　严玮泓
　　国立台湾大学哲学研究所博士生
　　提要
　　本文旨在以《大般若波罗蜜多经．第四会》（《小品般若经》）〈妙行品〉与《大般若波罗蜜多经．第二会》（《大品般若经》）〈善现品〉作为对比的基础探析《般若经》的“假名”概念，试图从对比中理出两个《般若经》文本对于“假名”的界定是否有所相同或差异之处，依此探究《般若经》中“假名”概念的根本立场。主要论述以下几个焦点：
　　一、《小品》〈妙行品〉的“假名”概念仅作为诸法假依，并无《大品》〈善现品〉主张“三假”的立论。此番差异，是否蕴含了某种意义？
　　二、《大品》〈善现品〉所立之“三假”，在玄奘与鸠摩罗什的译本有所差异，分别为：“名假”、“法假”与“方便假”与“名假施设”、“受假施设”、“法假施设”。其中“名假”与“法假”的译名显然可以对应起来，但是在罗什译本的“受假施设”对应到玄奘本似乎缺译。关于此问题，笔者在文中将论证，罗什译本的“受假施设”之“受”，非“执受”义而应作“教授”义。
　　三、虽然《大智度论》之作者论诤悬而未决，但至少可视为其为对《大品》的注疏。若从《大智度论》中“三假”的立论来看，论中似乎进一步开展了次第性的诠释，笔者认为此乃突显“假名”的实践意义，笔者将从《小品》与《大品》的对比中疏理此般论述是否得以成立。
　　关键词：1.假名　2.《小品般若经》　3.《大品般若经》　4.玄奘　5.鸠摩罗什
　　【目次】
　　一、前言以及引论：《般若经》与“假名”
　　二、《小品》的“假名”概念
　　（一）“心非心性，本性净故”作为“但有假名”的前提
　　（二）《小品》的“但有假名”与“假名”非“般若波罗蜜”
　　三、《大品》的“假名”概念
　　（一）《大品》的“假名”概念与《小品》的差异
　　（二）“三假”概念的导出
　　四、《大品》的“假名”概念在《大智度论》中的开展
　　（一）《大品》的“假名”概念在《大智度论》的诠释
　　（二）《大品》“三假”的概念在《大智度论》之实践意义的延伸
　　五、结语
　　一、前言以及引论：《般若经》与“假名”
　　本文主旨在以《八千颂般若经》（A??asāhasrikā Praj?āpāramitā，古称《小品》）与《二万五千颂般若经》（Pa?cavi??atisāhasrikā Praj?āpāramitā，古称《大品》）作为对比的基础，分析与探究“假名”的概念，试图从对比中理出两个《般若经》文本对于“假名”的的界定有何相同或差异之处。在汉译的《般若经》文献中，《小品》最早的汉译本为后汉．支娄迦谶（Loka?ema）于西元179-180年所译的《道行般若经》；此外亦有吴．支谦约于西元225年译的《大明度经》；前秦．昙摩蜱（Dharmapriya）与竺佛念于西元382年共译的《摩诃般若波罗蜜钞经》，后秦．鸠摩罗什（Kumārajīva）在西元403-404年所译《小品般若波罗蜜经》，唐．玄奘于西元660-663年译的《大般若波罗蜜多经．第四会》与《第五会》，以及北宋．施护（Dānapāla）约于西元982年所译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》。《大品》最早的汉译本为西晋．竺法护（Dharmarak?a）在西元286年所译的《光赞般若波罗蜜经》，同时期亦有“同本异译”的译本，为无罗叉与竺叔兰的《放光般若波罗蜜经》，而后有鸠摩罗什所译出《摩诃般若波罗蜜经》，玄奘译的《大般若波罗蜜多经》共十六会中则为〈第二会〉。[1]
　　本文所谓的对比，是以玄奘译的《大般若波罗蜜多经．第四会》（以下简称《小品》）与《大般若波罗蜜多经．第二会》（以下简称《大品》）为讨论底本。之所以如此选择，原因有二：首先，在《小品》的译本中除少数译本缺译（如《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》）或译语上的差异外，在义理上并无甚大差距，因此除非必要，在《小品》的文本选择则以玄奘译《第四会》为主。但在《大品》的讨论上，玄奘与鸠摩罗什两者的译本却有些问题必须厘清，因此除以玄奘《第四会》译本为讨论底本外，并参照对读鸠摩罗什《摩诃般若波罗蜜经》的译本作为讨论的基础。再者，由于《般若经》的庞大文献并非短短数千言就能完备地阐述或探究，笔者在《小品》仅选择以〈妙行品〉，《大品》则以〈善现品〉（罗什译本为〈三假品〉）为讨论《小品》与《大品》中“假名”的概念的主要依据。[2]　此外，虽然《大智度论》之作者论诤悬而未决，但至少在中国佛教的文献传统中可将其视为其为对《大品》的注疏。若从《大智度论》对〈三假品〉的注疏来看，其中“假名”的立场相较于《大品》似乎有了开展性的诠释，此亦有助于吾人对于《般若经》中“假名”意义的探究与理解。因此，本文的讨论将从《小品》与《大品》的对比中而后参酌《大智度论》的注疏，期能藉由这些文本的耙疏理出一些线索，论述“假名”的概念在《小品》与《大品》是否有异同之处，而《大智度论》的开展性论述是否得以于《大品》中成立。
　　“假名”梵文作为praj??apti，就梵文字义看，其有教说（teaching）、指示（instruction）、约定（appointment）、协定（agreement）……等义。[3]　在汉译经典中曾有多种译法，如：假、假立、假安立、假施设、虚假、假名、假名字、施设假名、建立施设、立名、言说……等。[4]　而就字源来看，praj?apti乃是由语根√j?a与前置接头词pra所结合的阴性名词，语根√j?a的意义为“认识”或“认知”，[5]　pra表示在……之前的意义。换言之，praj?apti可以理解为在认识活动之前所依凭而使认识活动成为可能的工具。[6]　若就praj?apti的巴利语形式则为pa??atti，为施设、概念、假名，制定……等义。[7]　就佛教早期的思想来说，pa??atti的意义乃指在知识论（Epistemology）上吾人面对世间万物认识之所以可能之“产生理解”（making understood）或“使被认识”（causing to be known）的功能。[8]　依此，笔者初步以为，praj?apti的用法并非指涉“实有”（reality）或者是“实有”本身，praj?apti并不具有实存性格，只作为一种约定俗成的日常语言，透过praj?apti，吾人方有认识、理解或沟通的可能。
　　但此却令笔者思考到一个问题，从praj?apti字源的分析中所得出的意义似与吾人就龙树（Nāgārjuna）《中论》（Mūlamadhyamakakārikā）所理解的praj?apti用法有所差异。如果单从鸠摩罗什汉译之龙树《中论》〈观四谛品〉的偈颂来说，如：“众因缘生法，我说即是“无”（空），亦为是假名，亦是中道义。”[9]　其中“空”、“假名”、“中道”似与缘起诸法处于对等的关系，若自此推论，“假名”不但可以说空，同时亦等同于空与中道。依此，假名与空的关系即处于相待且对等的位置，并无从属关系。就此而论，与上文所分析praj?apti 的意义似有出入。若从《中论》梵本来说，此段则作为：ya? pratītyasamutpāda? ?ūnyatā? tā? pracak?mahe/sā praj?aptirupādāya pratipatsaiva madhyamā//。[10]　前段偈颂的主词为缘起诸法，空是阴性单数名词且为受格（accusative），意即：“我们可以这样说，诸法只要是缘起而生，即是空”，这与罗什的翻译是相通的。但就后段偈颂来看，sā作为阴性单数主词（代名词），指的是前段的“空”；upādāya表示“基于……而获得”的意思，[11]　假名与中道皆为受格，所以整句的意思是：“由于‘空’，而有假名，与此同时，空也是中道。”[12]　于是，后段的文意在于必须基于空的前提，假名与中道顺此成立，也就是说：若要适切地理解或掌握假名与中道，则必须先适切地体证空。从龙树此段偈颂看，“假名”的概念与“缘起”（因缘生法）之所以等同而直指“空”义，是必须透过空才能适切理解假名。[13]　若依此解法，显然从汉译与梵本的分析会得出不同的结论。
　　而到底“假名”的概念为何？显然必须进一步厘清。于此问题，笔者认为龙树思想受《般若经》的启发是无庸置疑的，[14]　但问题在是否龙树除了受《般若经》的启发之外，还有进一步的诠释？是否“假名”在《般若经》中的概念如同龙树所云？基于上述的引子与发问，引发了笔者的兴趣。因此在这样的问题意识之下，必定先从《般若经》文本中探讨，确定“假名”在《般若经》中的旨趣。综合以上，本文首先将从《小品》之“假名”概念的探究开始，再者讨论《大品》的“假名”概念，最后参酌《大智度论》对《大品》注疏厘清《般若经》的对于“假名”是采取怎样的立场与意义。
　　二、《小品》的“假名”概念
　　（一）“心非心性，本性净故”作为“但有假名”的前提
　　在玄奘译本之《小品》〈妙行品〉一开始的场景中，佛告嘱善现为菩萨众开示甚深般若波罗蜜多，首先开演“不执著大菩提心”的义理，透过善现与舍利子的对话，定义所谓的“菩提心”为无变坏、无分别的“心非心性”，为此场般若法会揭开了序幕。善现所说的“心非心性”，跳脱了有、无二边之知识意义下的取舍，超越主客体间的对立。简言之，此菩提心意味著认识主体不随客体而起生灭或任何染著。若依著此“不执著大菩提心”精进修学，则是以著智慧不断地往解脱之路推进，也就是精进修学甚深般若波罗蜜多，则能成就无上正等菩提。[15]　法会中舍利子的发问，代表了一般的众生面对宇宙人生的种种存有样态，通常皆从有、无二边的常见思考问题，所谓有即是从经验的脉落中取著存有现实的一面而成为认识与沟通的基础；所谓无乃为在常识经验背后找寻一个存有基础。当舍利子提出非心心之性的质疑，正代表著是否可从常识经验中的有或无找到存有的依归的发问。因此，善现紧接著定义“心非心性”，主张其具有无变坏、无分别的意义，并非是有、无二边所能诠解，其因不随客体而起生灭，故云“本性净故”（prakrti? cittasya prabhāsvarā）。[16]　此处之“本性净故”不能从汉译的字面意义来理解，即所云的“本性”，是否意味著此处蕴含实体形上学的思惟？若是，似乎就违背“缘起”？事实上，“本性净故”就字义上来说，prakrti意义为事物的原始自然形式或状态；[17]　prabhāsvara指的是清净，耀眼明亮的意义，[18]　就文义来说，是必须透过“心非心性”的行持泯除客尘烦恼，方得开显心性清净的原始状态，也因此此处所谓的本性净故，并非是实体意义的本性，而是泯除客尘之后臻于心性的清净之义，所以在善现定义“心非心性”之后才有：“佛说仁者住‘无诤定’最为第一，实如圣言，若菩萨摩诃萨闻如是语，心不沉没、亦无退屈、不惊不怖，当知已于所求无上正等菩提得不退转，若菩萨摩诃萨如是观察心非心性，当知不离甚深般若波罗蜜多”之说。[19]　所谓的“无诤定”（aranā-samādhi）表示著一种与外境不起任何冲撞的甚深禅定，[20]　而文中“心不沉没、亦无退屈、不惊不怖”乃至“不退转”，亦是甚深禅定的显示。此外，“本性净故”的意义，在《大品》中也有相同的说法，[21]　诚如蔡耀明指出：“其中有两个特点，第一著眼于文脉，强调藉由一种一连串不落于有所得的格局所透显的不即不离的清净。第二著眼于prabhāsvara一字来呼应本性，强调单凭推理、思维或想像无法如实把握本性，必须透过脚踏实地的身心修学生起澄澈光明的净智：再者以prabhāsvara修饰本性，表明本性的境界即澄澈光明的境界。”[22]　笔者认为，所谓的身心修学，即是从落于相应、不相应的格局中超脱出来的清净境界，这也就是prakrti的清净之前提；也就是说，必须透过般若波罗蜜多如实行持方得开显。此外，笔者认为“心非心性”的开场白与其意涵即是《小品》中“假名”的基础，此观点在下文即能论证，这也是笔者此处为何引出此段经证的用意，除此之外，此亦可帮助吾人理解《般若经》的基本立场。
　　在善现开演“甚深般若波罗蜜多”后，紧接著提出“假名”的概念，就文本脉落看来，这样的提法意味著若以“甚深般若波罗蜜多”的广学修持作为前提的话，“菩萨”、“般若波罗蜜多”等也是“假名”，如：
　　尔时，具寿善现复白佛言：“世尊！我观菩萨但有假名，不知、不得、不见实事。我观般若波罗蜜多亦但有假名，不知、不得、不见实事。当为何等菩萨摩诃萨宣说开示何等甚深般若波罗蜜多？教授教诫何等菩萨摩诃萨？令于何等般若波罗蜜多速得究竟？世尊！我观菩萨及深般若波罗蜜多但有假名，不知、不得、不见实事，而于其中说有菩萨及深般若波罗蜜多，便有疑悔。世尊！甚深般若波罗蜜多及菩萨名，俱无决定、亦无住处。所以者何，如是二名俱无所有，无所有法、无定、无住。若菩萨摩诃萨闻说如是甚深般若波罗蜜多，心不沉没，亦无退屈，不惊不怖，深心信解，当知是菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多常不远离，以无所住，而为方便，安住菩萨不退转地。复次世尊！诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，不应住色，亦不应住受、想、行、识……。”[23]
　　首先，顺著上引经文而比对《小品》的诸个汉译本，发现其分别以字、名、假名、名字……等来翻译praj?apti，详如下表所示：
　　《道行般若经》[24] 字
　　《大明度经》[25] 名
　　《摩诃般若波罗蜜钞经》[26] 字
　　《小品般若波罗蜜经》[27] 字
　　《大般若波罗蜜多经．第四会》[28] 假名
　　《大般若波罗蜜多经．第五会》[29] 名 假名
　　《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》[30] 名字
　　若再细究各个译本的经文文脉，亦可发现汉译《小品》各个对于“假名”的译法除字面上的差异之外，于义理层面并没有多大的差距。再回到玄奘译本上，显然善现将“菩萨”与“般若波罗蜜多”等视为“假名”，是以“不知”、“不得”、“不见实事”来诠解“假名”的概念，并以“俱无决定”、“亦无住处”、“俱无所有”、“无所有法”、“无定”、“无住”作为“假名”的前提，意义在于吾人之所以能视菩萨、般若波罗蜜多为“假名”，是必须不“住”此名，即不因菩萨、般若波罗蜜……等种种名而生种种取执，之所以不“住”，是以“甚深般若波罗蜜多”的行持作为前提的。再者，“甚深般若波罗蜜多”的行持除了不住色、受、想、行、识……等之外，并也要能以“常不远离”之精进行持，安住不退转地而行种种方便。所谓的方便，指的就是以“假名”指称万法，但并非“假名”即是万法本身或“假名”所指称之法有其实存意义；究极来说，“假名”所说之万法对于不退转菩萨来说，是以“无所住，而为方便”的姿态面对。总之，《小品》此处乃是从终极的层面来看待“假名”。基于此，“假名”单单只是一个凭借而认识对象的工具，对于以“无所住，而为方便”的菩萨而言，用经文的话来说，就是“但有假名”，即其所面对世间的林林种种作为认识的对象，都是假借著某种名称而产生认识的区别，单就此名来说，并无其他的存有上的意义，此即“但有假名”。
　　（二）《小品》的“但有假名”与“假名”非“般若波罗蜜”
　　《小品》的“假名”概念除了上述基于“甚深般若波罗蜜多”作为前提外，亦以五蕴作为假名诠说的结构。首先，善现将“色”与受、想、行、识对等起来而视为幻化，[31]　在这样的基础下，佛陀进一步说：
　　佛告善现：“于意云何，五取蕴中起想、等想，施设、言说、假名菩萨摩诃萨不？”善现对曰：“如是，世尊！”佛告善现：“诸菩萨摩诃萨求趣无上正等菩提，修学般若波罗蜜多，一切皆如幻化者学。何以故？幻化即是五取蕴故。所以者何？我说五蕴、眼等六根皆如幻化，都非实有。”[32]
　　此处运用了几个概念，即想（sa?j?ā）、等想（samaj?ā）、施设或假名（praj?apti）与言说（vyavahāra）。[33]　首先，在五取蕴中起想、等想，可分成两个结构理解。首先，在五取蕴中起想，此处的“想”乃是面对外境所生起的概念，即是一种对于实在所生起的抽象概念；第二，起想等“想”的“想”，即samaj?ā，表示依于六根所产生的表像知觉或精神感受，并对起“想”的概念再一次的强调。再者，praj?apti乃在五取蕴中起想等想后伴随著认知外境作用且藉之认识外缘所依凭的工具；vyavahāra具有某种实践或行为意义，[34]　意指于日常所使用而使沟通成为可能的工具。综合以上，在“假名”的意义上，这几个概念虽是相近，但却有所不同。笔者认为，想、等想、施设、言说、假名等含摄著两种思维，首先，当吾人使用施设、言说、假名……等概念时，同时以六根为认识机能的基础并相对于外境实在产生种种抽象概念，且伴随著对于外境实在或内在精神感受的所执；再者，运用第一层面的所执而于具体生命实践产生执受的作用。因此，《小品》为破除此般执受，即说藉由五取蕴而生起的种种所执皆为幻化非实有。
　　《小品》对于“假名”的看法，基本立场是幻化非实有的。依著这样的前提，“假名”并不可指涉到究竟真实。[35]　此种观点在《小品》的论述以“但有假名”最为显著：
　　复次，世尊！诸菩萨摩诃萨但有假名，都无自性，如说我等毕竟不生但有假名，都无自性。诸法亦尔毕竟不生，但有假名，都无自性，此中何等是色毕竟不生，若毕竟不生，则不名色，何等是受、想、行、识毕竟不生，若毕竟不生则不名受、想、行、识。世尊！色是菩萨摩诃萨不可得，受、想、行、识是菩萨摩诃萨不可得，此不可得亦不可得。我于如是一切法，以一切种、一切处、一切时求菩萨等，皆不可得，当教何等法？修何等法？于何等处时证何等法？复次，世尊！佛薄伽梵但有假名，一切菩萨但有假名，甚深般若波罗蜜多但有假名，如说我等毕竟不生，但有假名都无自性，诸法亦尔但有假名都无自性，何等是色既不可取、亦不可生，何等是受想行识既不可取、亦不可生，诸法自性既不可取、亦不可生，若法无性亦不可生，此无生法亦不可生，我岂能以毕竟不生般若波罗蜜多，教授教诫毕竟不生诸菩萨摩诃萨令得究竟？世尊！离不生法无法可得，亦无菩萨摩诃萨能行无上正等菩提。世尊！若菩萨摩诃萨闻如是说，心不沉没，亦无退屈，不惊不怖，当知是菩萨摩诃萨能修般若波罗蜜多。[36]
　　《小品》中“但有假名”的论述必须在“甚深般若波罗蜜多”的前提之下方可成立，在这样的论述基调下，一切法都无自性、但有假名。从这样的观点看，诸法自性乃是“不可取”、“不生”的；所谓的“不可取”，乃指诸法为缘起无自性，故不可执取；而所谓“不生”并非是字面意义上的“不生”，而是以著「甚深般若波罗蜜多”深观的高度下，检视诸法没有单独的生成还灭，且对因缘和合诸法不采取任何生灭的取执。依此而言，“假名”的概念在《小品》中乃是一切法假依之名，但无自性、且不可得，连“般若波罗蜜多”亦是毕竟不生。依此，此假依之名并不可指涉到诸法实相，这样的立场是对于一个行“甚深般若波罗蜜多”深观的行者而言的。换言之，在《小品》中的“假名”概念单单只是诸法的假依。[37]　就“但有假名”的论述基调，乃是以“甚深般若波罗蜜多”的深观与行持为基础，方能以“无所住”的姿态面对“假名”。因此，“假名”并非建立在或等同于“般若波罗蜜多”，“假名”的意义是在缘起诸法和合无自性的前提下所成立的“施设”，“假名”本身亦无自性，更非“般若波罗蜜多”。因此，从“甚深般若波罗蜜多”观“假名”但无自性、不生、不可取是《小品》的根本立场；反之，是否从“假名”可以逆推证得“甚深般若波罗蜜多”？若此说成立，是必须处在“甚深般若波罗蜜多”的深观上，观“假名”但无自性的如实行持，在此意义下才可说从“假名”可以逆推证得“甚深般若波罗蜜多”。但是诚如上述，《小品》中似乎没有此种立场，《小品》对于“假名”的基调乃是于“甚深般若波罗蜜多”深观的高度来谈，依著这样的基调，单从“假名”是不可以逆推证得“甚深般若波罗蜜多”的。此处的观点，笔者并非反对“假名”可以逆推证得“甚深般若波罗蜜多”，而是认为《小品》的立场是从“甚深般若波罗蜜多”深观的高度来谈，经文中所云之“色既不可取、亦不可生”等也是在前述立场下方能成立，而非单是从“色”等本身，就可以逆推证得“甚深般若波罗蜜多”。
　　三、《大品》的“假名”概念
　　（一）《大品》的“假名”概念与《小品》的差异
　　上文中《小品》的“但有假名”论述，是在“甚深般若波罗蜜多”深观的高度，以一切法都无自性、但有假名为基调，主张诸法自性乃是不可取、不可生的。至于《大品》的“假名”概念，是否也是如此？探讨“假名”最为显著的乃为《大般若波罗蜜多经．第二会》〈善现品〉，笔者主要以此玄奘译本为讨论的底本，并对读鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》〈三假品〉，期能从对比中理出《大品》中的“假名”概念是否等同《小品》或是有所差异：
　　玄奘译本
　　尔时，尊者善现白佛言：“世尊！如佛所说，诸菩萨摩诃萨，此中何法，名为菩萨摩诃萨？世尊！我都不见有一法，可名菩萨摩诃萨，亦都不见有一法，可名般若波罗蜜多，如是二名，我亦不见，云何令我为诸菩萨摩诃萨众，宣说般若波罗蜜多相应之法，教诫教授诸菩萨摩诃萨，令于般若波罗蜜多皆得成办？”佛告善现：“菩萨摩诃萨，唯有名、般若波罗蜜多唯有名，如是二名，亦唯有名。”……
　　……。善现！此之三名，不生不灭，唯假施设，不在内、不在外、不在两间，不可得故。善现！当知，如世间我，唯有假名，如是名假，不生不灭，唯假施设，谓之为我。……。譬如过去未来诸佛，唯有假名，如是名假，不生不灭，唯假施设，谓为过去未来诸佛，如是一切，唯有假名，此诸假名，不在内、不在外、不在两间，不可得故。如是，善现！若菩萨摩诃萨，若般若波罗蜜多，若此二名，皆是假法，如是假法，不生不灭，唯假施设，不在内、不在外、不在两间，不可得故。……
　　……。复次，善现！譬如梦境、谷响、光影、幻事、阳焰、水月变化，唯有假名，如是名假，不生不灭，唯假施设，谓为梦境乃至变化。如是一切，唯有假名，此诸假名，不在内、不在外、不在两间，不可得故。如是，善现！若菩萨摩诃萨，若般若波罗蜜多，若此二名，皆是假法，如是假法，不生不灭，唯假施设，不在内、不在外、不在两间，不可得故。如是善现！诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法，名假、法假及方便假，应正修学。[38]
　　罗什译本
　　尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊所说菩萨、菩萨字，何等法名菩萨？世尊！我等不见是法名菩萨，云何教菩萨般若波罗蜜？”佛告须菩提：“般若波罗蜜亦但有名字，……名为般若波罗蜜；菩萨、菩萨字亦但有名字。”……
　　……。是名字不在内、不在外、不在中间。须菩提！譬如说我名，和合故有，是我名不生不灭，但以世间名字故说。……。须菩提！譬如过去诸佛名，和合故有，是亦不生不灭，但以名字故说，是亦非内非外，非中间住。般若波罗蜜，菩萨、菩萨字亦如是。……
　　……。须菩提！譬如梦、谷、影、幻焰、佛所化，皆是和合故有，但以名字说。是法及名字，不生不灭，非内非外，非中间住。般若波罗蜜，菩萨、菩萨字亦如是。如是，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学。[39]
　　顺著上引经文的分析，玄奘译本于此以三个概念来诠说名的结构，其分别为：“唯有名”、“唯假施设”以及“唯有假名”，若对照鸠摩罗什译本经文，则分别为：“但有名字”、“但以世间名字故说”以及“但以名字故说”。从对应的经文看来，此三个概念在玄奘本与罗什本则分别为“唯有名”＝“但有名字”；“唯假施设”＝“但以世间名字故说”；“唯有假名”＝“但以名字故说”。
　　先以玄奘本来看，首先，“唯有名”指的是菩萨摩诃萨、般若波罗蜜多……等名称，单指此给定之“名”来谈。再者，“唯假施设”指的是唯有名之“名”如有情、命者、生者……等都基于缘起生灭无自性的原则，非但“名”所指之“实”为无自性不可得，连此“名”本身也无自性不可得。依此特性，此“名”不落入时空范畴的限制中，具备著假借安立、施设的特质。第三，“唯有假名”指的是虽有假借安立之名，吾人透过此约定俗成之“名”而有认识之可能，但此“假施设”仍是不住生、灭、内、外，如梦境、谷响、光影、幻事、阳焰、水月变化……等，我们虽可以透过这样的假名有了认识作用，但此种认知也是虚幻无实的。简言之，“唯有名”乃单指“名”而言；“唯假施设”指的是此“名”的指涉功能，乃属工具性意义；“唯有假名”指的是此“名”亦为无自性，故无实。
　　再以罗什本来看，“但有名字”指的也是如般若波罗蜜、菩萨……等名；“但以世间名字故说”说的是在因缘和合之下而有的众生、寿者……等，因其和合而有，乃缘生无自性，但为使众生有认识之可能，以世间名字，即是以约定俗成的语言来指称这些和合之法；“但以名字故说”意义在于，名虽然可以指涉一个概念或事物，但是因为此名也是和合故有，所以也无自性，不落于生灭、内外等局限。如此看来，此三者应该皆是相通的。兹将三者的关系与意义简列如下：
　　玄奘译本 唯有名 唯假施设 唯有假名
　　罗什译本 但有名字 但以世间名字故说 但以名字故说
　　定义 指此给定之“名” 以约定俗成的语言指称和合之法 假名也是和合故有，所以也无自性
　　（二）“三假”概念的导出
　　透过以上三组概念的疏通，《大品》紧接著引出了所谓“三假”的概念，[40]　但若顺著经文的脉落仔细对照，则发现罗什本与玄奘《大品》第二会译本对于“三假”的译法却有所差异，其中玄奘本为：“名假”、“法假”与“方便假”；罗什本为：“名假施设”、“受假施设”、“法假施设”。其中“名假”与“法假”的译名显然可以对应，但是罗什译本的“受假施设”对应到玄奘《大品》第二会译本似乎找不到对应的概念。[41]　此外，从玄奘译的《大品》经文看来，确实无“受假”译名，但却出现“方便假”之译法；此处便产生一个问题，若两者的概念是相同的，“受”与“方便”应该是等同的。但问题在于：是否两者的概念真的相同？此是否意味玄奘译本缺译了“受假”，或是“方便假”乃“受假”的异译？或者还有其他的可能？
　　关于此问题，首先从玄奘译的《大品》初会之〈教诫教授品〉，可找到相对应的经文，但此处玄奘本对于“三假”的译法却为：“名假”、“法假”与“教授假”。[42]　再者，若罗什与玄奘两者译本“三假”的概念是一致的，虽说有著译语的差异，但至少在义理上也应该一致，但在上述之汉译《大品》的对照下，两者显然有著相异之处；在这样的区别中，是否意味著「三假”中“受假”的概念在罗什与玄奘的汉译中是歧义的？于此，笔者认为或许可以参照印顺法师对照各个汉译的整理，从《大品》中对于“三假”的概念之不同的译法中分析上述问题的确切义涵，兹将该表引用如下：[43]
　　《摩诃般若波罗蜜经》[44] 名假施设 受假施设 法假施设
　　《大般若波罗蜜多经．初会》[45] 名假 法假 教授假
　　《大般若波罗蜜多经．二会》[46] 名假 法假 方便假
　　《放光般若波罗蜜经》[47] 字法 合法 权法
　　《光赞般若波罗蜜经》[48] 因缘合会而假虚号 所号法 所号善权
　　《大般若波罗蜜多经．三会》[49] 名假 法假
　　从此表看来，以《放光》与《光赞》来说，对应著罗什本之“受假施设”的为“合法”与“因缘合会而假虚号”，若就其经文文义看来，皆有缘起和合而假虚号之义，就是因缘和合下以虚假之“名”作为认识凭借的意义。由此看来，《放光》与《光赞》的“合法”与“因缘合会而假虚号”若与罗什本的“受假施设”一致，“受假施设”应该具有上述的意义。再者，在《大品》初分的“教授假”与“法假”显然是相称的，顺著上文中所提出的问题，笔者认为，此处的“教授假”，似乎与罗什译之“受假施设”同义，此话怎说？
　　首先，若依据Dutt所校定的《大品》梵本，三假分别为：名假施设(nāma-sa?keta-praj?apti)、受假施设（avavāda-praj?apti）与法假施设（dharma-praj?apti）。[50]　受假施设中的“受”梵文应为avavāda，其有对某物表示不好的意见（speaking ill of）、命令（command）、次序（order）、指导（instruction）、教学（teaching）……等义，[51]　并没有“方便”之义。若依此，《大品》初分的“教授假”即符应到avavāda-praj?apti之义。再者，如何进一步说《大品》初分的“教授假”与罗什所译之“受假施设”同义？笔者认为，事实上不论就罗什本或其他译本所立之众“假”，皆为破除以名指实的立场；就“受假施设”而言，其强调的重点在于指出世间名言皆为因缘和合而假虚号；但若无此名，众生也无认识之可能，因此在这个意义上，此处的名就有一点教授、引导的味道。据此，笔者认为罗什译本“受假施设”的“受”应该与“授”同义，而非字面上的“取受”或“执受”义。[52]　回到玄奘《大品》第二会译本中的“方便假”，亦有可 能有 教授或引导的意义，但是纯粹就汉译的“方便”一语，的确较难理出其真确意涵。
　　若以玄奘译《大品》的经文来看，“唯有名”、“唯假施设”以及“唯有假名”等三个概念在经文中不断地被重复论述，就其根本立论而言，所谓世间名言的性格为“不生不灭”、“不在内”、“不在外”、“不在两间”、“不可得”，指出世间名言是基于缘起，诚如世间诸法，乃“和合故有”，不具实存的性格。事实上，这样的立论基调，并非是《大品》的特色，而是在《小品》就有的，《大品》与《小品》最大的不同，首先在于引进了“三假”的概念，细究《大品》经文，区分“三假”的说法，在于揭露吾人对于世间名言的三种执取；而“三假”的区分，乃是为了破除吾人执取世间名言的三层结构。再者，《小品》对于“假名”的立场是基于“甚深般若波罗蜜多”的如实行持，以如是姿态深观“假名”但无自性，依此而说“不可得”或“不生”；而《大品》虽说亦基于此般论述，但是进一步区分“三假”的意义似乎暗示著菩萨修学的“导向”，此即为“诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法，名假、法假及方便假，应正修学”的意义。简言之，“假名”的概念在《小品》中的单单只是诸法的假依，但在《大品》中“假名”的概念却丰富了起来。[53]
　　四、《大品》的“假名”概念在《大智度论》中的开展
　　（一）《大品》的“假名”概念在《大智度论》的诠释
　　笔者于上文的讨论中，指出《大品》中区分“三假”的说法，首先在于揭露吾人对于世间名言的三种执取；“三假”的区分，乃是为了破除吾人执取世间名言的三层结构。但在《大智度论》对于此品的释文中，对此三个概念似有了进一步的阐释，其明确地指出“三假”理论的层次且为作为修行上次第的结构。虽然《大智度论》之作者论诤悬而未决，[54]　但笔者认为至少可视为其为对《大品》的注疏。因此，藉此番讨论或可有助于吾人对于《大品》的“假名”概念的理解。首先，《大智度论》先以“火喻”的说法区分了“名字”与“名字义”二法，藉此进一步疏解“假名”的概念，此乃对于上文第三节所引《大品》罗什本〈三假品〉（即玄奘本〈善现品〉）的释文：
　　……凡有二法：一者名字，二者名字义。如火能照、能烧是其义。照是造色，烧是火大。是二法和合，名为火。若离是二法有火，更应有第三用。除烧、除照更无第三业，以是故知，二法和合，假名为火。是火名不在二法内，何以故？是法二，火是一，一不为二，二不为一，义以名，二法不相合。所以者何？若二法合，说火时应烧口，若离索火应得水，如是等因缘，知不在内。若火在二法外，闻火名，不应二法中生火想。若在两中间，则无依止处。一切有为法，无有依止处，若在中间则不可知。以是故，火不在三处，但有假名，菩萨亦如是。二法和合，名菩萨，所谓名色，色事异，名事异。若定有菩萨，应更有第三事，而无有事，则知假名。是菩萨、菩萨名亦如是，不在内、不在外、不在两中间，是中佛说譬喻，如五众和合，故名为我，实我不可得，众生乃至知者、见者，皆是五众因缘和合，生假名法，是诸法实不生不灭，世间但用名字说，菩萨、菩萨字、般若波罗蜜亦如是，皆是因缘和合假名法。[55]
　　上引释文首先区分“假名”为二法，简单来说，其中所谓的“名字”（nāma）即为一事物之名，“名字义”（nāma-artha）则为此名之意义。就nāma而言，通常为一事物的“字”（varna）；就artha 来说，通常与作为符号或表征的“相”（lak?ana）同义。[56]　例如“火”的“名字”指涉的就是所有“热”……等性质的复合意义；“火”的“名字义”指的是能照、能烧、烟雾……等表征的“相”，当吾人看到能照、能烧、烟雾……等等“相”，即象征著有“火”的呈现或存在。如Ramanan所指出：“当吾人说烟是火的‘相’，及意味著『相’作为一种符号或表征。‘名’和‘相’是相互凭借的，‘相’的概念就是事物之‘名’的状态。”[57]　《大智度论》此处分析了“义”乃“名”的诸相，主要论述“名字”与“名字义”必须和合而为假名的意义，依此成为认识的可能。可分成三个部分来谈；（一）因为“名字”与“名字义”必须和合，认识才有可能，故单是从“名”本身不能得诸“义”。（二）但既然“义”乃“名”的诸相，是否可从诸相中分析而得名？《大智度论》的立场是主张从诸相不能得“名”，从能照、能烧的相中，欲得火名，是不可得的。（三）如果在“名”的“义”或“相”中不可得名，是否可在“相”外取名？答案也是否定的。因此，“名”不能从“相”、“相中”以及“相外”而得，其乃因缘和合之“假名”，笔者认为此乃《大品》所云之“不在内”、“不在外”、“不在两间”、“不可得”之意义所在。依此，《大智度论》的假名概念相较于《大品》似乎是一致的。
　　但似乎《大智度论》在略为阐述“假名”的概念之后，相较于《大品》有了进一步的诠释，其紧接著发挥了在《大品》中的“三假”：
　　……菩萨应如是学三种波罗聂提，五众等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合，故名为众生；诸骨和合，故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合，故名为树，是名受波罗聂提。用是名字，取二法相，说是二种，是为名字波罗聂提。复次，众微尘法和合，故有法生，如微尘和合，故有色，是名法波罗聂提。从法有法故，是法和合，有名字生，如能照、能烧，有火名字生，名色有故为人，名色是法，人是假名，是为受波罗聂提，取色取名，故名为受，多名字边，更有名字，如梁、椽、瓦等名字边，更有屋名字生，如树枝、树叶名字边，有树名生，是为名字波罗聂提。行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相即是诸法及名字空般若波罗蜜。[58]
　　释文中的“波罗聂提”即是praj?apti的音译。从此处释文看来，《大智度论》指出欲明诸法实相（即明空）的话，可透过（一）破名假（二）破受假（三）破法假的三个步骤；此三个步骤可分成两部分来谈：（一）就理论层面来说，“三假”有其次第；（二）就实践层面而论，亦有其次第。这样的思维路数，表面上似与《大智度论》释〈散华品〉中所云之“不坏假名，而说诸法实相”不同，[59]　但其理论的基调都是在于指出世间名言以及其所指涉的对象，都是缘起和合、空而非实有的。但问题在于，从《大品》的立场来看，“不坏假名”与“幻化非实有”是证缘起正观之空性后方可成立，用《大品》的话来说，就是：“菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多常不远离，以无所住，而为方便，安住菩萨不退转地。”[60]　对于一般“行者”而言，或许仍必须安立次第，方可循之而得成就。但对于行般若波罗蜜深观的行者而言，并无所谓破与不破的问题，这也即是〈散华品〉释文之“若人破色而不著空，是则色与空不二、不别”[61]　的意义。
　　（二）《大品》“三假”的概念在《大智度论》之实践意义的延伸
　　回到《大智度论》“三假”的论述，首先看到其中的“法假”。[62]　回到文本来看，所谓的“五众”，即是“五蕴”的旧译，所谓的“蕴”（skandha），有积集、积聚之义，[63]　《大智度论》所谓的“法假”指的是一切事物之名乃存在的根本因素积聚而成，因其为积聚而成，故为假，对应到《大品》的经文，即“唯有名”或“但有名字”的概念，意即认为这些法是因缘和合而成，乃是为假。
　　所谓“受假”，意义在于因缘和合而有名，譬如由根、茎、枝、叶……等和合，后方有一物作为“树”，就这个意义而言，各个因素和合而成的名，与他者区隔，乃是“受假”。[64]　就《大智度论》看来，“受假”作为概念的复合词，即便《大智度论》说的：“取色取名，故名为受”此处的“取”，应为依揽众缘和合之义，不能解说为心之摄取，[65]　就如笔者上文中所提及，“受假”的“受”与“授”同意，“受”应有次序、指导、教学……等义，若从《大智度论》文本疏通此概念，即从“法假”的依揽众缘，和合而为“受假”，透过受假，吾人才有认识、与沟通之可能。[66]　所谓的受假，对应到《大品》的经文，即是“唯假施设”或“但以世间名字故说”的概念，意义在于吾人沟通之所以可能乃是透过“受假”，即众缘和合而成但与他者区别之名；此外，“受假”乃依于“名”（nāma）与“色”（rūpa）二边而立，但“名”与“色”皆和合而成，故为假。总之，“受假”乃为 方便 教授众生而立之施设。
　　何谓“名假”？从《大智度论》文本来说，从蕴等之“法”和合而为“受”，取名字边，乃为“名假”。此话怎说？例如补特伽罗，是由色等诸法和合而有“人”，其中色等蕴处是“法”，但因为其是和合非自性有故，而为“法假”。此外，人又为假名，亦为和合，即为“受假”。但若取人之名，究其取因，亦是和合，所以又为“名假”。所以《大智度论》才说：“取色取名，故名为受，多名字边，更有名字……是为名字波罗聂提。”因此，“名假”的概念即是“共相”、“共名”，乃是从“法假”与“受假”等单一的概念抽象而为普遍的“共名”。[67]　但我们若将“名假”对应到《大品》的经文，乃为“唯有假名”或“但以名字故说”的概念。其意义在于，就沟通的意义之下，“受假”与“名假”都是透过名字分类、区别“法假”而有认识沟通之可能，但“受假”仍在分别、教说的阶段，到了“名假”更抽象出来“法假”与“受假”的共名或共相。
　　总之，在《大智度论》中，“三假”都有世间所约定俗成的名言或语言习惯的意义，但是这些约定俗成的名言，事实上并非指涉到实有，而单只是工具性的意义。[68]　就此点而言，是与《大品》相同的。“三假”所要破除的，就是实有的概念，从破名假、破受假、破法假的次第看来，行者先破除约定俗成中所认为抽象普遍的概念（名假），再者破除这些概念的分别、教说、执取（受假），最后破除以法为实体的种种的存有元素（法假）。破“三假”的最终目的仍是依著般若空义而说，所以上引释文才说：“诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜。”换言之，观“三假”为缘起和合且无自性，即是趣入诸法实相的道路。总之，《大品》立“三假”的意义在于揭露吾人对于世间名言的三种执取，就理论层面来说，“三假”的意义在于使得吾人认识世间名言的虚妄性，但就《大品》的立场来说，并不否定“三假”的存在，《大品》所透露出来的深蕴，是“三假”的存在使得吾人面对世间名言或所指对象皆为缘起无自性，在这个立场上说“假名”是虚幻无实的。就《大智度论》来说，指出“破三假”的次第是在具体的“实践层面”来说，但其所指向的目的是与《大品》一致的。但《大智度论》所谓“破三假”的次第说，是对于一位行者而说；在《大品》的立场，是直接拉到“菩萨行甚深般若波罗蜜”的高度来谈的。
　　五、结语
　　本文的讨论已经指出在《小品》中的“假名”概念虽说只是诸法的假依，但在菩萨行“甚深般若波罗蜜多”的前提下，“假名”乃缘起和合无自性，但是《小品》并非主张“单”从“假名”可以逆推而证得“甚深般若波罗蜜多”。《大品》的“假名”概念的基本立场与《小品》相同，但是也进一步确立“三假”的说法，虽说两者都立于缘起无自性的立场谈“假名”，但是仍是有些差异。就本文主旨所要论述的《小品》与《大品》来说，笔者总结下列几点看法：
　　第一，《小品》和《大品》的“假名”概念同样都是指出世间名言都是基于缘起，就如同世间诸法乃“和合故有”，皆无自性，不具实存的性格。笔者认为这样的立论基调，在《般若经》中对于“假名”的立场是一致的。
　　第二，《小品》与《大品》最大的不同，则是《大品》“三假”的概念，在《大品》中将“假名”区分为三，揭露了世间名言的三种执取，在这样的诠释基础中相较于《小品》来说更明确地定义了“假名”的次第。而“三假”在《大品》引出，吾人却可在《大智度论》的释文中找到进一步的诠释，从《大智度论》对《大品》的注疏看下来，我们亦可知“假名”只是一种工具性的意义，吾人藉此而有认识真理的途径，但并非“假名”本身就指涉真理或蕴涵真理。关于此点，《小品》与《大品》已确立此种立场，但值得注意的是，《大智度论》“破三假”的次第，对于行者而言，开显了具体的实践意义，此点似乎与《大品》不同；在《般若经》中，对于行“甚深般若波罗蜜多”深观的菩萨来说，并无所谓破与不破的问题。
　　第三，不论是《小品》的“但有假名”或是《大品》立三假，并非是要否定名言，而是指出名言与其指涉对象本身皆为和合而有，从三假的序列来看，世间名言乃是吾人认识的工具，具备著实用的价值而已，但是并不蕴含著名言背后所指涉的存有。总之，就《般若经》的立场看来，“假名”亦是缘起的一支，乃为和合故有，吾人透过“假名”认识世间经验或诸法，但绝不意味著此工具就是目的，不坏假名而说诸法实相，是必须处于诸法实相的空观中方能成就；于世俗而言，“假名”所施设或指涉的法，虽说《般若经》不否认其存在，但依其执取而生的自性见等，终究必须破除。
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　　* 本文承蒙两位匿名审查委员惠赐宝贵意见，细心指正使得本文疏漏减少许多，特此致谢。此外，台湾大学哲学系蔡耀明副教授以及耿晴先生提供许多宝贵建议，容此一并鸣谢。
　　[1] Edward Conze, The Praj?āpāramitā Literature, sec. ed. Bibliographia Philologica Buddhica, no. 1, (Tokyo: The Reiyukai, 1978), pp. 19-23。关于庞大《般若经》文献的成立与发展，Conze此书已有详细的文献考据说明，此处仅就本文论题相关文献讨论。
　　[2] 以下为行文方便，如无特殊原因，则不特别分述品名，皆以《小品》与《大品》称之。
　　[3] Monier-Williams, S. M., A Sanskrit-English Dictionary (London: Oxford University Press, 1974), p. 659.
　　[4] 荻原云来编，《梵和大辞典》（台北：新文丰，1979），页823右-824左。
　　[5] “to know, have knowledge, become acquainted with, perceive, apprehend, understand…etc.” See Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 425.
　　[6] 亦可参见万金川，《龙树的语言概念》（南投：正观出版社，1995），页57。
　　[7] 水野弘元，《パーリ语辞典》（东京：春秋社，1989），页157。
　　[8] pa??atti通常也作为“自我”（self）或“指涉的缺如”（lack referents）；在前者的定义下，可在南传《论事》（Kathāvatthu）中找到相关的用法，pa??atti在这个意义下通常基于“物质”或“色”（rūpa）而说，所谓的名称是可以指称具体存在的。然而在后者的定义之下，pa??atti是没有所谓的指涉客体的，pa??atti只是具有知识论的“产生理解”或“使被认识”的功能。（相关说法可参考Paul M. Williams, Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka, Journal of Indian Philosophy 8, 1980, pp. 2-3, and A. K. Warder, The Concept of a Concept, Journal of Indian Philosophy 1:2, pp. 181-196.）此外，pa??atti一语亦常见于巴利经典（Suttas）中，在一般日常或世俗的用法中，通常是指涉名称和概念，但这些名称和概念本身却被认为是非真实的。（Padmanabh. S. Jaini, The Vaibhā?ika Theory of Words and Meanings, The Bulletin of the School of Oriental and African Studies, V.22, 1959, p. 99.）
　　[9] 鸠摩罗什译，《中论》〈观四谛品〉，T30: 33b。第二句罗什译为“无”，就梵文来说，应为“空”。此外，本文以下引用《大正藏》除标明引用经论外，皆只简要标名册数及页码，如T30: 33b表示《大正藏》册30，页33，中栏。
　　[10] 梵本见三枝充德编译，《中论偈颂总览》（东京：第三文明社，1985），页766-767。
　　[11] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 199.
　　[12] 此段偈颂的分析与讨论亦可见吴汝钧，〈龙树之论空、假、中〉，《华冈佛学学报》第7期，1984年9月，页101-111。此外，就龙树《中论》〈观四谛品〉来说，“假名”作为praj?aptirupādāya，意义就是“因缘的施设”。“因缘的施设”的意思即是依著什么样客观的原因去施设一些与存在相关的观念，藉此这些施设而产生认识。（见安井广济，《中观思想の研究》。京都：法藏馆，昭和54年，1979，页89。）再者，施设就是“安立”、“建立”的意思，因此就中观学来说，“假名”的概念即是一种顺著因缘而安立的概念。事实上中观学到了月称，“假名”的概念似乎有进一步的发展。月称将“世俗”（sa?v?ti）、“印定”（sa?keta）、“言说”（vyavahāra）、“假名”（praj?apti）对等起来。（见长尾雅人，《中观と唯识》。东京：岩波书店，1978，页308。）但月称的说法又是一个很大的论题，实非本文所能处理，概将暂时将其搁置。
　　[13] 事实上龙树对此问题已提出解释，如：“大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。”（《中论》〈观行品〉，T30: 18c.）意即佛之所以“说空”乃是为了引导众生，是善巧方便说，旨在于离众生诸见；因此对于执有众生，说空而破除有执；相反地，对治执空众生，则不得不说有法。但在有、无的两造相待间，不得执有、执空，应离有、无二边理解空。龙树认为佛所说空是为了引导众生所施设，因此无论说空、说有，在缘起空义下都是落于一边，非但不能真正引领众生之意趣，反而容易让众生落入妄执，因此说空、说有在空义的证成上都不能成立的，于此，而有“空不可说”的立论。但龙树将佛法的空定义为方便施设的“假名”说，本来空与不空都是不可说的，但为引导众生且破除众生诸见而不得不说，才以假名而方便说。依此，龙树对空的理解在于离空、有二边，在缘起法则下诸法是变异、非恒常的，所以在缘起的观照下，见有如见空，见空如见有，依此基调开出“中道”的立论。因此中道基于缘起无自性而非空、非有，此种诠释进路须在缘起无自性的前提之下，假名、空、与中道才能顺此脉络成立，于此即能契合前文自梵本所分析之偈颂的意义。以上对假名概念的讨论亦可见于严玮泓，〈假名与空不可说〉，《法光月刊》第190期（台北：法光佛教文化研究所，民国94年7月）。
　　[14] 据Robinson的观点，影响龙树思想的可能是《八千颂般若经》而非《二万五千颂般若经》，《二万五千颂般若经》在龙树的时代可能尚在结集。（见Robinson, R. H., Early Mādhyamika in India and China (The University of Wisconsin Press, Madison, 1967), pp. 61-65.）但是山雄一以及Conze似乎认为龙树思想同时受到《八千颂般若经》与《二万五千颂般若经》的影响，但在学界颇受争议是否为龙树作品的《大智度论》乃是秉著《二万五千颂般若经》而造的注释。山雄一以及Conze的观点，笔者乃依万金川，《龙树的语言概念》，页1-3中所述而立，关于此点，Lamotte也持相同的看法，见E. Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, Tome III, PIOL, vol. 2, Louvain, 1970，中译参照郭忠生译，〈《大智度论》之作者及其翻译〉（法文译《大智度论》第3册序文），《谛观》，第62期，1990年7月25日，页97-179: 99-101.）若Robinson所言为是，《中论》的立论是否应排除《大品》的影响？相同地，若山与Conze为是，是否必须将《小品》与《大品》同时考虑。上述乃属历史文献上的争论，笔者于此只是提出本文之问题意识，究竟龙树所依为何？实非本文所能处理，因本文主要从义理角度探究《般若经》，笔者不拟涉入上述论题，基本上采山与Conze的看法。
　　[15] “若菩萨摩诃萨，修行般若波罗蜜多，应如是学：谓不执著大菩提心，所以者何？心非心性，本性净故。时舍利子问善现言：为有非心心之性不？善现反问舍利子言：‘非心心性，若有、若无，为可得不？’舍利子言：‘不也善现。善现便谓舍利子言：非心心性，若有、若无既不可得，如何可问为有非心心之性不？’时舍利子问善现言：‘何等名为心非心性？’善现答言：‘若无变坏、亦无分别，是则名为心非心性。’”玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉，T7: 763c.
　　[16] 见荻原云来校编，师子贤造《现观庄严论光明般若波罗蜜多释》并含八千颂般若经梵本，U. Wogihara, ed., Abhisammayāla?kār’ ālokā Praj?āpāramitāvyākhyā, The work of Haribhadra together with the Text Commented on, (Tokyo: The Toyo Bunko, 1973), p. 38.
　　[17] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 654.
　　[18] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 684.
　　[19] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉，T7: 763c-764a。
　　[20] “无诤定”通常作ara?ā-samādhi，在荻原梵本中作“无诤住者”（ara?ā-vihāri?ām），见U. Wogihara, ed., Abhisammayāla?kār’ālokā Praj?āpāramitāvyākhyā, p. 40.
　　[21] “如是，舍利子。诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，能如实知，菩提心不应执，无等等心不应执，广大心不应执。何以故？舍利子，是心非心，本性净故！时舍利子问善现言：‘云何是心本性清净？’善现对曰：‘是心本性，非贪相应非不相应；非嗔相应非不相应；非痴相应非不相应；非诸缠结随眠相应非不相应；非诸见趣漏等相应非不相应；与诸声闻、独觉心等亦非相应非不相应。舍利子，诸菩萨摩诃萨知心如是，本性清净。’”玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第二会》〈善现品〉，T7: 44c。
　　[22] 蔡耀明，《般若波罗蜜多教学与严净佛土》（南投：正观，2001），页308-311。
　　[23] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉，T7: 764a-b。
　　[24] 后汉．支娄迦谶译，《道行般若经》〈道行品〉，T8: 426a。
　　[25] 吴．支谦译，《大明度经》〈行品〉，T8: 479a。
　　[26] 前秦．昙摩蜱与竺佛念共译，《摩诃般若波罗蜜钞经》〈道行品〉，T8: 509a。
　　[27] 后秦．鸠摩罗什译，《小品般若波罗蜜经》〈初品〉，T8: 537c。
　　[28] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉，T7: 764a。
　　[29] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第五会》〈善现品〉，T7: 866b。
　　[30] 北宋．施护译，《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》〈了知诸行相品〉，T8: 587c。
　　[31] “尔时善现便白佛言：‘设有人来作如是问，诸幻化者，若有修学一切智智，彼能邻近一切智智及能速成办一切智智不？我得此问当云何答？’佛告善现：‘我还问汝，随汝意答，于意云何，幻化与色为有异不？幻化与受、想、行、识为有异不？善现答言：幻化不异色，色不异幻化；幻化即是色，色即是幻化。幻化不异受、想、行、识。受、想、行、识不异幻化。幻化即是受、想、行、识，受、想、行、识即是幻化。’”玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉，T7: 766a。
　　[32] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉，T7: 766a。
　　[33] “Bhagavān āha | tat ki? manyase Subhūte atrqi?ā sa?j?ā samaj?ā-praj?apti-vyavahāra? pa?casgpāna-skandhe?u yad uta bodhisattva iti ||”, see Wogihara, ed., Abhisammayāla?kār’ ālokā Praj?āpāramitāvyākhyā, p. 71.
　　[34] Vyavahāra意指“doing, performing, action, practice, conduct, behavior…etc.” See Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1034.
　　[35] 这样的说法似乎与龙树所认为的假名有一点距离，龙树将假名等同于空与中道，是基于缘起性空而立论的。但《小品》的假名似乎立场不如龙树般强烈，如果参照青目对于中论的注释更容易理解，如：
　　“众缘具足和合而物生；是物属众因缘，故无自性；无自性，故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有、无二边，故名为中道。是法无性，故不得言有；亦无空，故不得言无。”（鸠摩罗什译，《中论》〈观四谛品〉，T30: 33b。）
　　依照青目的注释，空之所以为假名乃是“空”这个义理也是基于缘起无自性，或者说，“空”这个语词（假名）乃是为了帮助众生理解缘起无自性所安立的，在这样的立场下，反而青目的注释比起龙树更进一步指出“假名”是基于什么样的原因而与空、中道对等。
　　[36] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》〈妙行品〉，T7: 767c-768a。
　　[37] 关于此点，印顺法师也有相同的看法：“《原始般若》只提出了‘但有名字’，也就是‘一切法但假施设’。从一切法的但名无实，悟入一切法不可得，无生，无二无别。这是重于体悟，而不是重于说明。然‘但名无实’，到底是阐明‘空’的主要理由。在般若法门的发展中，《中品般若》有了较明确的解说。”（按：《原始般若》指的是《小品》；《中品般若》指的是《大品》。）见释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》（台北：正闻，1981），页727。
　　[38] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第二会》〈善现品〉，T7: 29a-30a。
　　[39] 鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》〈三假品〉，T8: 230b-231a。
　　[40] “三假”一辞，是由罗什译《大品》的〈三假品〉而发。
　　[41] 如万金川指出：“在鸠摩罗什的译本与玄奘的译本有所不同，就罗什的本子与大论所引一致：名假施设、受假施设与法假施设，但在玄奘的本子中却没有‘受假施设’。”见万金川，《龙树的语言概念》，页54。
　　[42] “……如是善现！若菩萨摩诃萨，若般若波罗蜜多，若此二名，皆是假法，如是假法，不生不灭，唯有想等想，施设言说，谓为菩萨摩诃萨，谓为般若波罗蜜多，及此二名，如是三种，但有假名。此诸假名，不在内、不在外、不在两间，不可得故。如是善现！诸菩萨摩诃萨，修行般若波罗蜜多时，于一切法，名假、法假及教授假，应正修学！”玄奘译，《大般若波罗蜜多经．初会》〈教诫教授品〉，T5: 58b。
　　[43] 释印顺，《空之探究》（台北：正闻，1985），页235。
　　[44] 鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》，T8: 231a。
　　[45] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．初会》，T5: 58b。
　　[46] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第二会》，T7: 30a。
　　[47] 竺叔兰译，《放光般若波罗蜜经》，T8: 11c。
　　[48] 竺法护译，《光赞般若波罗蜜经》，T8: 163a。
　　[49] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第三会》，T7: 449a。
　　[50] “nāma-sa?ketapraj?aptyām avavādapraj?aptyām dharmapraj?aptyām ca ?ik?itavya?”, 见Nalinaksha Dutt, Pa?cavimsatisāhasrikā-praj?āpāramitā (Ccalcutta Oriental, London, 1934): 102. 亦可参见Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-praj?āpāramitā-?āstra (Charles E. Tuttle Co., Inc., Rutland, Vt. Tokyo, 1966), pp. 85-86, 351.
　　[51] 另有evil report, trust, confidence…等意义。Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 104.
　　[52] 此处的“受假”，在印顺法师的《初期大乘佛教之起源与开展》一书中，作为“取施设”（upādāna-praj?apti），upādāna通常作为取、受或执受的意义（见Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 213），并无“教授”之义，若Dutt所校的《大品》为是，法师此处的upādāna应为从中文直译的笔误。但此可能为法师著作校勘的讹误，并不影响吾人阅读之理解。（见释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页727。）
　　[53] 此观点由有甚者，如吕澄认为“三假”乃是《大品》最核心的概念，吕氏并指出：“一般人的认识以为一切事物都实在，其实他们是把“假名”认成实在，为了使他们了解空，这里指出，一切事物的认识都是‘假名’的（即概念的）。为什么是‘假名’？可以从假的三个阶段，即概念发展的三个阶段来看。首先是法假，这是构成一类事物的基本因素，例如五蕴，它也是假，因为它的每一蕴，如色，都是和合而成。其次受假，受就是对法有所取（结构），以取为因之假，说名受假。这是发展到以五蕴和合构成为集体形象的‘人’的概念阶段。第三名假，这个阶段是概念的更高一步，在形成的个别事物上，再加抽象，得到集合的概念，如人的概念集合而为军队、群众等概念。人们不理解这些假有的实际是空，反把三假执为实有了。如果能够了解这种道理，即知道一切法的认识都是依据‘假名’，并无如‘假名’之实在自性，就可以了解空。所以了解‘三假’的过程，也正是认识空性的般若的过程。”吕澄，《中国佛学思想概论》（台北：天华，1986），页102-103。
　　吕澄的说法似乎是顺著《大智度论》的文本而立，但是否“三假”定为《大品》最核心的概念？似乎不然，“三假”的提出虽在《大品》已提出，但却无似《大智度论》的结构说明，吕氏的说法必须证明，在《大品》中无其他的概念比“假名”还要“核心”。再者，《大智度论》作为《大品》之注疏，实不宜将《大智度论》的特色推论为《大品》之核心。此外，就《般若经》的立场来说，破“假名”的实存性格，只是一种工具性意义，其目的仍是以“空”、“甚深般若波罗蜜多”的如实体证作为终极目的，《大品》提出“三假”的说法，并非是整部《般若经》的核心意义。
　　[54] 《大智度论》未有梵本传世，其作者是否为龙树也广受学界争议，这些争论的内容如比利时学者E. Lamotte认为《大智度论》的作者应为曾在西北印度地区研读有部思想，而后转入修习大乘的学者；Conze据Lamotte的看法认为Lamotte所指之人为鸠摩罗什；此外日本学者干泻龙祥虽不否定此论为龙树所造，但推定鸠摩罗什在汉译过程中对译文有所增修。关于这些说法，可参见E. Lamotte对《大智度论》所做的法文（Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse（Mahā-praj?ā-pāramitā-?āstra）de Nāgārjuna）译注五册，此译本一出即广受学界的注意。
　　除Lamotte外，与Lamotte同期的Paul Demiéville也对Lamotte的法译写了书评，收于Demiéville的论文集（Choix d'études bouddhiques, Leiden: E. J. Brill, 1973.）Conze的说法见E. Conze, The Praj?āpāramitā Literature, pp. 93-94；干泻龙祥，〈大智度论の作者について〉，《印度学佛教学研究》第13期，1958年12月1日，页1-12；玉井威，〈《大智度论》の著者について〉，《佛教学セミナー》第24期，1976年10月30日，页21-36；武田浩学，〈《大智度论》の著者はやはり龙树ではなかつたのか─その独自の般舟三昧理解ら罗什著者说不成立を论ずる〉，《国际佛教学大学院大学研究纪要》第3期，2000年3月，页211-269。Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-praj?āpāramitā-?āstra, pp. 25-36；Robinson, R. H., Early Mādhyamika in India and China (The University of Wisconsin Press, Madison, 1967), pp. 34-39. 上述文献除Ramanan外皆对龙树为《大智度论》作者持质疑或保留的看法，印顺法师也对上述质疑一一作出的批驳，可见于印顺法师述、昭慧法师记，〈《大智度论》之作者及其翻译〉，《东方宗教研究》第1期，1991年10月，页9-67。
　　此外，笔者认为周伯勘的说法或许可以参考：“《大智度论》翻译时确有一个梵文底本，其份量如何，我们并不清楚。但重要的是，由于皇帝的参与，僧睿清楚地记载下罗什对新旧译文内容不同的解释。第四世纪中国佛教界对般若所做各种错误的看法凭借的就是《放光》和《光赞》，误解主要来自格义、或是以一切有部的论说来解释《般若经》，为了矫正这些般若的误解，所以罗什重译《大品》，并且同时翻出《大智度论》，而僧睿把当时罗什新旧译文的比较写入了现在我们所见到的《大智度论》中；原来这就是僧睿作为笔受所做的工作。……僧睿收集了参与翻译五百多僧侣所做的笔记而编纂成现在的《大智度论》。”（见周伯勘，〈《大智度论》略译初探〉，《中华佛学学报》第13. 1期（2000年5月），页155-165。粗体字为笔者所加）
　　关于以上的论题，国际学界的讨论基本上仍环绕在语言文献上的考据，笔者同意Ramanan，印顺以及周伯勘的看法，《大智度论》为龙树所作，但在汉译过程中因为笔受的工作夹杂了一些非译文本身的注释（这也是为何学者怀疑论中有“秦文”所在）而成。这些问题若要讨论起来绝非本文能够处理，或须辟一长文方有可能解决，又此论题虽说与本文之《大品》有所关联，但亦非本文之重点，因此笔者在此不拟涉入如是诤论，基本上采《大智度论》为龙树所作，但因笔受之故而有译文增删之情形的立场。
　　[55] 鸠摩罗什译，《大智度论》，T25: 358a-b。
　　[56] Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-praj?āpāramitā-?āstra, p. 75.
　　[57] Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-praj?āpāramitā-?āstra, p. 75.
　　[58] 鸠摩罗什译，《大智度论》，T25: 358b-c。
　　[59] 鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》，T8: 277a；又见鸠摩罗什译，《大智度论》，T25: 452a-453a。节录经文如下：“……须菩提！其智甚深，不坏假名，而说诸法实相。佛知释提桓因心所念语，释提桓因言：如是如是！憍尸迦，须菩提其智甚深，不坏假名，而说诸法实相。释提桓因白佛言：大德须菩提！云何不坏假名，而说诸法实相？佛告释提桓因：色但假名，须菩提不坏假名，而说诸法实相，受、想、行、识但假名，须菩提亦不坏假名，而说诸法实相。所以者何？是诸法实相，无坏不坏故。须菩提所说亦无坏不坏。眼乃至意触因缘生诸受亦如是，檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，内空乃至无法、有法空。四念处乃至十八不共法亦如是，须陀洹果乃至阿罗汉果，辟支佛道、菩萨道、佛道。一切智、一切种智亦如是。须陀洹乃至阿罗汉辟支佛佛，是但假名。须菩提不坏假名，而说诸法实相。何以故？是诸法实相无坏不坏故。须菩提所说，亦无坏不坏如是。憍尸迦！须菩提不坏假名，而说诸法实相。”
　　[60] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经．第四会》，T7: 764a。
　　[61] 鸠摩罗什译，《大智度论》，T25: 453a。
　　[62] 此外，如印顺法师指出：“法假”的“法”，在有部的认知中是实有的。（释印顺，《空之探究》，页235。）对于有部而言，“法”指的是五蕴、十二处、十八界等推属构置的五位七十五法，也就是存在的根本元素（山雄一，《空の论理──冥想と哲学》（东京：角川书店，昭和49年）；中译见吴汝钧，《印度中观哲学》（台北：圆明，1993），页76-79。）对部派佛教而言，所谓七十五法，是依著「自性”（svabhāva）、“自相”（svalak?a?a）而安立的，其都为“实有的法”（dravya-dharma）。（山雄一，《般若经──空の世界》（东京：中央公论社，昭和55年），页70；万金川，《龙树的语言概念》，页64。粗体字为笔者所修改。在《般若经》的空性思想体系中，自然与这样的说法对立，《大智度论》顺著《般若经》的思想，当然也不能同意这样的说法。“对有部来说，‘实有’（dravya）的概念乃是‘假名有’（praj?aptisat）的基础，所谓的名言所指涉的对象，都是‘假名有’；换言之，不论是‘实有’还是‘假名有’都为世间名言所指涉的对象。例如‘瓶’这个语词，其所指涉到的事实上是‘假名有’的存在。”（Paul M. Williams, Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka, p. 1.）换言之，在有部的名言理论基调中，都是一种“名实相符”的立场；两者所指涉的对象皆为实存的。综合观之，“法假”的法于此非有部的名言基调。
　　[63] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1256.
　　[64] 这样的意义与吕澄的说法显然有些微的差异，如上文注53所引，吕澄认为受假是以五蕴和合构成为集体形象的“人”的概念阶段这一部分，是符合《大智度论》本义的；但其指出“受就是对法有所取（结构），以取为因之假”确有所问题。笔者认为吕澄此处所言之“受就是对法有所取（结构）”，虽说不至于是“心之摄取”，但其所云之对法有所取？笔者并不认同，其应为诸法缘起和合而成的“集合名词”，吾人透过“受假”，方有理解、区别万物之可能。（此处吕澄的观点，可参见吕澄，《中国佛学思想概论》，页102。）
　　[65] 释印顺，《空之探究》，页235。
　　[66] 此外，依印顺法师的看法，“受假”的概念乃是从犊子部（Vātsī-putrīyā?）而非有部而来的，法师指出：“说一切有部的阿毗达磨，立二有、三有、五有，包含了一切实有、假有，并没有与受（假）相当的名字。受假，应该是从犊子部系来的。如《三法度论》说：‘不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设者，众生已受阴、界、入，计一，及余。’”（《三法度论》，T25: 24a-b；亦见释印顺，《空之探究》，页238；《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页458-460。）“《三法度论》，是属于犊子部系的论典。犊子部立不可说我，又有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如《异部宗轮论》说：‘犊子部本宗同义，谓补特伽罗，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名’。（《异部宗轮论》，T49: 16c。）补特伽罗──我，不可说与蕴等是一，不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是‘不可说不知’。犊子部的我，是‘假施设名’。”（释印顺，《空之探究》，页237-238。）在犊子部的所立之“受假”，乃是依五蕴所立之补特伽罗（pudagala，人），其否定人与蕴、处、界是一是异，不能即蕴或离蕴计我，所以说非我（不可说我），换句话说，在犊子部并不承认“受假”，此种思维路数与《大智度论》颇为相近，但是就如印顺法师所说：“……以‘受假’来说明一切法有。依缘施设有，是如幻如化，假而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同（犊子部系依蕴处等施设不可说我，与有部的假有不同，是不一不异，不常不断，而可说有不可说我的，古人称为“假有体家”）。受假──依缘施设（缘也是依缘的），有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此，所以一切是即空即假的。”（释印顺，《空之探究》，页241。）犊子部承认有，但不可说我，此种思维虽与《大智度论》相近，但是就其根本来说，仍然不同。
　　[67] 如印顺法师说：“名假，是称说法与受的名字，名字是世间共许的假施设。”（释印顺，《空之探究》，页234-235。）
　　[68] 诚如万金川所指出：“所谓‘世间的通称、世间中的言语’，就是指‘是间中共通的言语习惯’(loka-sa?vyavahāra)。由于这些共通的言语习惯，本质上是基于实用的目的而来的，而不是‘实在’(reality)的拓本；因此，如来是基于‘方便’(upāya)而使用它们，以达成沟通的效果。……在这个意义下，所谓的‘施设’(pa??atti)，实质上是一种相互主观性的东西，亦即和‘世间的言语习惯’一样，是透过‘约定俗成(sa?keta)’而来的。”(万金川，《龙树的语言概念》，页59。)