关于“一性皆成”的真义之探讨（上）

关于“一性皆成”的真义之探讨（上）
　　上海社会科学院　夏金华
　　内容提要“一切众生，悉有佛性”，皆能成佛的“一性皆成”说，是中国佛性学说的核心内容。长期以来，被人们理所当然地视为释迦牟尼佛的究竟说。然而，事实并非如此。本文通过对人之本性、佛性学说、经典依据、经验事实、平等原则、逻辑矛盾和“无我论”等七个方面的论证后发现，“一性皆成”不过是佛陀摄化众生趋向佛门的方便说，而不是最后的真实说。
　　关键词一性皆成
　　所谓“一切众生，悉有佛性”、皆能成佛的“一性皆成”说，是在中国僧俗两界均有着绝对影响力的佛性学说。此说在六朝时期的佛教界曾引起激烈的争论，直至完整地阐述这一思想的四十卷《大般涅槃经》传入后，才使得因力主此说而受到不公正待遇的竺道生（355－434）取得决定性的胜利。从此，佛性人人本具、都能成佛的观念深入人心，不可动摇。迨及唐初，因玄奘（约600－664）译传法相唯识学经论，“五种姓说”一时风靡，以致“一切众生，悉有佛性”的问题被重新提出来讨论。结果，对人人皆有佛性的观点持肯定立场者，依然占据上风，而且一直流传至今，鲜有异议。
　　尽管如此，并不意味着佛性问题已不存在讨论的余地。倘若能摒除成见，详细考察大本《涅槃经》尤其是后续部分的思想要义，同时结合其它的佛学理论及相关学说加以研究即能发现，所谓一性皆成，原本不过是佛陀的一种摄化方便之说，而非如国人所理解的那样是究竟之极谈。由于这一问题比较复杂，涉及面广，本文拟从人之本性、佛性学说、经典依据、经验事实、平等原则、逻辑矛盾和“无我论”等七个方面来论证，不妥之处，尚祈方家指正。
　　（一）从天台宗的“性恶”说看人之本性　
　　佛经所说，一切有情众生均具佛性，是指与生俱来的可能种子，无论贤愚，只要有相应的入道因缘，并加以适当的修行，最终都可以得道成佛。这实际是从终极关怀的角度而言，亦即就众生的一期生命自觉萌芽的可能性说，而不是指后天经验的实现之说。归根结底，所谓一性皆成，乃是基于诸佛的立场，对一切众生终极价值的肯定，而不是对人的本性所作的判断。或者，以佛门的话来说，乃是方便善巧的法门而非究竟实相之论。　　　　
　　人性，指的是人先验（即天生）的自然本性，不是人为所能左右的，如有生必有死，饥饿需食，困来要眠，有什幺善恶可言呢？因此，客观地说，人性本同或者说相近，是无所谓善恶的。因为性之为“理”，本非善恶所能包容无遗。善恶之为“情”，是属于生灭无常的现象，是后起的，并且经常变化不定，善可以变为恶，恶也可以变为善；同时，善的存在又是以恶的存在为前提，恶的存在也同样以对方的存在为条件。
　　所以，善善恶恶不过是人之常情。先秦诸子所说的“性善”、“性恶”，严格说来，基本上属于“情”的范围而不是“性”。因为古人给“性”字所作的定义，就是“固定不变”的意思，而且没有相对性；善恶则经常变易，善与恶永远是相对应而存在，相矛盾而发展，但性却并不具有如此特征，性善、性恶诸说经不起事实的检验，古今中外，莫不如此。
　　善恶之分，是由于后天的习染所成就的，即孔子（前551－前479）所说的“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）值得注意的是，孔子并没有作过性是善或恶的判断。这是由于人的行为本身是无所谓善恶的，善恶是由思维形成的，是后天的、经验的结果，与人的本性无关。人们之所以将善恶看作是人性中所本有的，乃是误将本来属于社会属性的善恶观念，当作是人天生的自然属性的概念来理解所造成的。
　　也许有人会说，既然人的本性是非善非恶，那幺，天台宗的“性恶”说，又该作何解释呢？
　　“性恶”说出自“性具”理论。其实，天台宗不但讲“性恶”，还讲“性善”。由于性善说人所皆知，所以不被人所重视；性恶说是为天台宗的独创，因此显得格外突出。除了“性善性恶”之外，还特别需要记住，天台还有“修善修恶”的说法，否则，极容易以偏概全而无法准确地通晓“性恶”说的本质所在。
　　所谓性善性恶，指的是先天的真如不变之“体”；修善修恶，则是后天的随缘差别之“用”。需要分辨清楚的是，天台的性具善恶，基本是指人的自然本性存在行善行恶的能力而言，因为现实中的任何善或恶的行为，莫不由性之所发，然而，性本身却并非就是善或恶，而是修其善则为善人，修其恶则为恶人。从性的根本上说，是消泯了包括善恶在内的一切相互对立的概念或原理的初始状态，怎幺可能有善恶之说呢？正是在此意义上，明代天台高僧传灯说的非常明白：
　　夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。①
　　因为对于“性”来说，其中的善恶并非成形，所以不应当以性是善或恶来讨论；从“修”的角度来说，才是善恶分明。用天台的话来说，就是性者，“善恶具”，修者，“善恶分”。既然修中善恶可分，性中善恶无分，性恶就能任运摄得性善，而使性具善恶与“修善修恶”不同。但“修善修恶”是源于本性的，既然有“修善修恶”的存在，性为什幺会没有善恶呢？因为以佛教的立场来说，性为体，修为用，体无善恶而用有善恶，显然是违背佛教体用一致的原则的。
　　天台的态度比较接近于汉代杨雄（前53－后18）的“人之性，善恶混”的观点，也与先秦世硕的主张相类似。②如果说人皆可为尧舜，乃是修其善而为善人；若自甘堕落，行桀纣之所为，不也就是修其恶而为恶人吗？
　　但是，天台的性具善恶，说到底还是就性具有行善作恶的能力而言，或者说仅仅是智者（538－597）《观音玄义》卷上所说“善恶之法门”。门是供人出入的，诸佛是向门而入，所以是修善圆满，修恶断尽；“一阐提”是背门而出，因此是修恶满足，修善断尽。人虽有向背，但门总是不变的。
　　更主要的是，性具善恶也是为修习止观作出理论上的说明，因为在十法界中，如果以本具佛界为性善，本具九界为性恶，修成佛界为修善，修成九界为修恶，这样，修行者明显会对佛界有所“取”，对九界有所“舍”，如此即与大乘佛教“生死即涅槃，烦恼即菩提”的“平等不二”的旨趣相悖，而建立性具善恶的理论，即可圆满地解决这个问题。修行者倘若能观修恶即性恶，即修恶达（通达）性恶，如同即波见水，当体即是，而见性成佛。因为烦恼生死既然是修恶，全体就是性恶法门，所以不需要断除和翻转。
　　性具善恶理论，还包括以下思想：“一阐提”虽然断尽修善，但性善犹存，所以遇到善缘，善根还能生发出来，对治修恶，以致最终成佛；佛陀虽以空的智能断尽了修恶，但“不断性恶”，有时由于机缘的激发和慈悲心的熏习，入地狱行一切恶事，化导众生。如果没有不断性恶、性善之说，那幺，“阐提成佛”、诸佛为度众生而显现恶事之义，就无法得到理论上的说明。此外，佛陀由于能通达性恶本来清净，所以虽然显现恶事却能不被恶所染污。
　　故而，性具善恶不是指有形的善恶，既与先秦孟子（前372－前289）、荀子（前313－前238）所说“性善”、“性恶”迥然不同。也不能将性具善恶与现实中的“修善修恶”相混淆，因为二者是完全不同的。由于性不可改，性中的善恶自然也不可断除，这就是天台所谓“佛不断性恶”、“阐提不断性善”之说。乃“性恶说”的创始人－－智者所著《观音玄义》一书中的主要论点之一，与他“贪欲即道”的思想和“阐提成佛”以及佛现恶度众生的理论是相配套的，这是天台智者对佛教最大的贡献之一，成功地解决了佛陀入地狱度众生、“一阐提”也能成佛的理论依据问题，此在印度佛教史上是不曾有过的。
　　因此，从根本上说，天台的“性善性恶”与后来明朝王阳明（1472－1528）所说的“无善无恶”，除了名词不同之外，其实并无多大区别。由此推知，《大般涅槃经》所谓“一切众生，悉有佛性”，如古代孟子的“性善论”一样，不过是圣人的方便设教，以为世人进升的阶梯而已。理由在于，佛性总是善的，至少是趋向善的，否则，怎能成佛？既然佛性是善，也就不可能是人本来就有的，而应该如印度部派佛教时期说一切有部所主张的那样，是经过后天努力得来的“修得佛性”才对。
　　（二）印度“佛性说”的产生与发展　
　　“一性皆成”说，乃是佛陀因教化对象不同而变更其说（即对机说法）的权宜之计，并不是归根结底的如实说。这一层意思也可以从“佛性说”的产生、演变乃至发展的历史进程中得到明确的体现。
　　佛性，梵语为Buddha－dhatu或Buddha－gotra或Buddha－garbha①。三者之中，以前者的运用最为广泛②，原先的含义为佛的本性或本质，以后才引申为成佛的因性、可能性等义。从现有文献史料来看，佛陀在世时，尚无“佛性”概念的流行。③佛弟子们向他学习，如理思惟，精进修行，以致有的身证斯陀含、阿那含，④或阿罗汉，或无任何成就，都是十分正常的，也没有成佛的说法。
　　佛陀入涅槃后，僧团失去依怙，特别是十大上首弟子的相继辞世，使僧伽失去了信仰的绝对权威。出于对佛陀的怀念，始有佛“法身不灭”之说的出现。⑤　随着“法身说”的日渐流行，佛陀也相应地被神格化，作为与“法身”（dharma－kaya）同义的另一种形式的“佛性”说也终于被提出来。如果从佛性Buddha－dhatu中的dhatu（界）原义分析，不外乎境界、源头两义。所谓境界，正是指佛陀这一方面说，凡夫众生是不具备的；而“源头”之义则关乎众生成佛的理论根据问题。
　　作为一切有情众生成佛依据的“佛性”问题，其关键在于，是先天就有的，还是后得的？据世亲（Vasubandhu，约四五世纪顷）《佛性论》所说，比较激进的分别说部等派别主张一切众生皆以空为本，皆从空出，所以空是佛性，为一切众生所本具。这种主张系从dhatu的源头之义上开出，与因性、可能性的意思相通。而相对保守的说一切有部的学者则认为，佛性是佛的本性，未成佛的凡夫众生怎么会有先天的“性得佛性”呢？他们有的只能是后天修行而得到的“修得佛性”。有部的取义明显局限在“佛界”的范围内，突出表现佛与众生的差别所在，而且还依此划分出决定无佛性（即一阐提icchantika。此类众生欲望过重以致善根断尽，不能成佛）、有无不定、决定有佛性三类众生。⑥有部的主张强调的是现世修行实践的意义，认为成佛系从个人努力得来，但个人努力又不能不受到先天禀赋的限制，这就涉及到印度　“种姓”的问题。以种姓义来说佛性，自然有定无佛性的众生。从《大般涅槃经》有关佛、菩萨及声闻、辟支佛等“佛性”含义数量逐步递减的事实来看，⑦有部的观点并非全然没有依据。这种说法的意义在于，将种姓义导入佛性中，扩大了佛性说表达的范围，是为以后唯识学中“理佛性”、“行佛性”之说的先声。
　　大乘佛教兴起之后，为表示与只关心个人解脱、对众生苦难没有承担的二乘人的不同，⑧大乘行者主张以慈悲宏愿，济世度人，不独自己在实践上精进不懈，兼能利益他人，为救度有缘众生脱离苦海，有时甚至头目脑髓皆可施与，这就是所谓　“行菩萨道”的精神。然而，无论这种悲愿有多大，甚至自己成就佛果必须以一切众生得度为条件。但如果在理论上不预设一切众生皆有佛性，都能成佛，那么，所谓圆满形态的利他之行，即度尽所有众生而成佛，仍不过是难以实现的“空中楼阁”。因为佛陀的特点是“自觉觉他、觉行圆满”，何况，没有佛性的众生又怎么能得度呢？
　　受部派讨论佛性问题的启发，世亲曾提出佛性的三种状态：（１）住自性性，指入道前的凡夫位；（２）引出性，指从发菩提心修行至“有学位”；⑨⑩（３）至得性，指最后的“无学圣位”。而从“住”、“引出”、“得”三个具有递进意义的动词，也可判断出世亲所说的含义，实际上是指佛性由隐而显的先后次第，因此可以用来表达凡夫发心修行至最终成佛的整个过程。
　　随着佛教的不断演变与发展，作为大乘标志的成佛问题也日渐突出。从逻辑上说，既然是一切众生皆有佛性，身证佛道自然应不受种族、肤色、地域、风俗习惯乃至政治、经济、法律、文化等条件的限制，即理应成为所有一切有情众生的权利，无论高低贵贱，善恶贤愚。这才与“行菩萨道”的根本精神相一致。因此，杀人魔王央掘摩罗（Angulimalika）能在极短的时间内修得阿罗汉果，并逃脱世俗法律的制裁；企图多次谋害佛陀的提婆达多（Devadatta）也在法华会上被授记成佛；中国禅宗更有“放下屠刀，立地成佛”之说。至于曾大行于隋唐时期的三阶教，其教徒没有选择地礼拜路人，称他们为“未来佛”；明末儒家一度盛传的所谓“满街都是圣人”的口号，更是历史上走极端的特例。而所有这一切立论的前提就是：“一切众生，悉有佛性”，皆能修成无上正等正觉的佛陀。
　　因此，所谓“一切众生，皆能成佛”之说，多半是佛教理论自身逻辑发展、演变的终极结果，而不是出于客观事实的判断。
　　（三）经文的依据　
　　以经典依据来说，《大般涅槃经》所言“一切众生，悉有佛性”，其原义是“当有”（应当有），即未来可能性的有，而不是中土佛教界所习惯理解的“本有”（或过去有）。此在其后续部分的经文里，这种含义尤为明显，并特别加以强调。如本经第二十七卷《师子吼菩萨品》说：
　　善男子！有者，凡有三种：一未来有，二现在有，三过去有。一切众生未来之世，当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性；一切众生现在悉有烦恼诸结，是故现在无有三十二相、八十种好；一切众生过去之世，有断烦恼，是故现在得见佛性，以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等，亦有佛性。一阐提等，无有善法，佛性亦善，以未来有故。
　　这是一段比较典型的经文，还有其它类似的说法。从中不难看出，这里的“一切众生，悉有佛性”，其原义是“当有”（应当有），显然是指未来的可能性，具有不确定的、或然性的意味，并非完全肯定的口气，此与《大般涅槃经》所蕴含的中心原则－－“不定”原则是相吻合的。
　　《大般涅槃经》的“不定”原则，是贯穿于全经的最重要的原则。惟有全面领会这一原则的精神，才能正确理解此经前半部分所说“一阐提”没有佛性，不能成佛，而后面又说“一阐提”也具有佛性，也能成佛，看起来似乎是前后相互矛盾的说法，实际上这种说法都与“不定”原则有关，而不是由于此经前、后部分编成于不同历史时期所致的问题。
　　因为人的上进心是不能加以限定的，“一阐提”也不例外。从发展的眼光看，每个人都有无限的可能性，乃至于终极的可能－－解脱成佛。其关键取决于他（她）怎幺看待自己以及怎幺做的问题。倘若说一切众生没有佛性，则永远不能成佛，也就失去了佛陀说法的意义，显然是违背“不定”原则的。
　　反之，如果一味肯定“一切众生，悉有佛性，皆能成佛”为铁律，如中土天台、华严、禅宗所一贯倡导的那样，以为众生本具佛之自性（svabhava），这也就意味着所有有情众生无须经过修道的因缘，即能取得圣果。这种十足的独断性观念，同样有悖于《大般涅槃经》的内在精神。因为经有明文：
　　一切众生真实未有三十二相、八十种好。
　　而且，佛陀甚至还绝对地宣称：
　　若有人言，一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故，不可见。当知是人谤佛法僧！
　　为什幺说得如此肯定、不容置疑呢？这是因为在此经中，佛还附带说过“我虽说言，一切众生悉有佛性，众生不解佛如是等随自意语。善男子！如是语者，后身菩萨尚不能解，况于二乘其余菩萨。”我们仔细分析一下这段话，即可了解佛陀的真实含义：假如佛说“一切众生，悉有佛性”，是一句肯定句，那幺，一切众生只要具备看书识字的能力，都是能弄懂的，怎么可能变为连“后身菩萨”都不能理解的深奥玄妙的难题呢？
　　同时，再联系到《大般涅槃经》中那句若作肯定理解是“谤佛法僧”的话可以了解，这又不可能是否定句。那幺，只剩下最后一个种可能性，即“一切众生，悉有佛性”是一种方便说法，绝不可能存在第四种（或四种以上的）解释。
　　因为接下来，佛陀又说“或有佛性，‘一阐提‘有，善根人无；或有佛性，善根人有，‘一阐提’无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无”之语。所以，唯有对“一切众生，悉有佛性”视为方便善巧之说，才能对整部《大般涅槃经》中前后相反的说法，一气贯通，了无疑滞。否则，只能是四面碰壁，说不清，道不明。
　　由于贯穿于经文中的“不定”原则是般若实相精神的体现，其目的在于去除众生的“我执”与“法执”，因为不管是执着“有”还是执着“无”，皆与圣道相违。这一点在大小乘经文中均有明确的表述，旨在使众生于貌似矛盾的两极中，去体会隐藏在背后的深意，从而契入“中道”（madhyama－pratipad）。
　　所以，“不定”原则也就是佛经的一贯原则，决非自《大般涅槃经》始。《阿含经》曾记载，一位名叫婆差的人来问佛陀，究竟是“有我”还是“无我”的问题，佛陀默然无言，以致引起对方的不满。阿难觉得很奇怪，佛便告诉他，若说“有我”，“增彼邪见”；若说“无我”，增其疑惑，惟有保持沉默，才是最可行的策略。这是“不定”原则的具体运用。《金刚经》所言“法无定法”、《大般涅槃经》所说“一切诸法，无有定相”之类，都是表达同样的意思。