法 藏

[齐鲁书社]中国古代著名哲学家评传(续编三)(唐宋元部分)
　　1982年第9月
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　　法藏
　　谈壮飞　撰
　　章目
　　一、法藏的生平和著作
　　二、法藏的学说师承
　　三、法藏的思想体系四、《华严经》的成书与影响
　　一、法藏的生平和著作
　　康居侨裔法藏，字贤首，佛教华严宗派的创始人。他的祖父是康居国(今撒马尔罕一带)寄寓我国的侨民。父亲名谧，唐王朝曾赠与左卫中郎将官职。因为他是康居侨裔，所以人们又称之为康法藏。我国从后汉时起，凡外来的译师，习惯上都在他们名字上冠以原国名，如来自天竺的竺法兰，来自月支的支娄迦谦，来自安息的安息高，来自康居的康孟祥等等。《高僧传》说法藏“姓康”，严格讲，它并不同于我国一般所称的姓。
　　唐贞观十七年(公元643年)，法藏出生于唐都长安。他幼年时期的生活、学习情况，没有史料可资稽考。只知从十六岁起，他便到处参访、问学。从参访、学习行动的自由情况看，当时对外侨的管理、教育，与本国平民还是一视同仁的。据续法所撰《法界宗五祖略记》(下简称《略记》)讲，显庆三年，法藏十六岁，“炼一指于歧州法门寺舍利塔前，作法供养，誓悟佛乘。”炼指，是佛教徒舍身供佛的一种宗教行为。法藏这一番表示，说明他对佛教信仰的虔诚。康居人多信佛，看来法藏的家庭也是信仰佛教的。据崔致远《唐大荐福寺法藏和尚传》(下简称崔《传》)记载，法藏“燃指”的第二年，即显庆四年(公元659年)，“遍谒都邑缁英”后，“遂辞亲求法。于太白山，饵术数年”。法藏去见智俨，智俨很赞赏他提的问题有卓见，“或告曰：是居士云栖术食”云云。看起来，法藏在学佛的过程中，还学过神仙道术。《略记》没有讲到云栖术食，却有“后闻慈亲不悦，归奉庭闱”的话。如果法藏在太白山学佛，按他家人的宗教信仰说，他的父母是不会“不悦”的。他“炼指”时，未遭父母反对，还引起了慈亲的关心(注：唐代崇信老聃，道教盛行。法藏学神仙道术，完全有此可能。崔《传》第七“修身善巧科”中，即直云：“因入山学道，属慈亲不愈，归奉庭闱。”愈，通愉。)，在太白山这段时间究竟有多久？崔《传》说是“饵术数年”，可能不会太短。《略记》对此，则讲得很含混，似乎去太白山的当年就到了智俨门下听讲了。不过《略记》关于智俨事迹的记载中，有“龙朔二年(公元662年)海东(今朝鲜)义想公同元晓公入大唐国。……想公来云华，礼事和尚(指智俨)，愿为弟子，与藏公同学”的话，假如法藏先义想一年到智俨门下，那末法藏在太白山就有三年左右的时间，与崔《传》“数年”之说还是符合的。照此推算，法藏和义想在智俨门下同学，年龄当在二十岁上下。有关法藏二十岁以前的活动，就只能凭据上述简略资料，得出这样一点片断了解。
　　投师与披剃　法藏去云华寺时，智俨正在寺中讲《华严经》。法藏当场提了几个问题，很受到智俨的赞赏。智俨说：“比丘义龙辈，尚罕扣斯端，何计仁贤，发皇耳目！”当时法藏尚未出家，所以智俨拿他和比丘比较。认为那些有学识的比丘还提不出这样的问题，没料到你这青年居士，倒有这般使人耳目一新的见解。足见法藏在和智俨第一次见面中，就给智俨留下了极为深刻的印象。法藏在智俨门下，大约住了九年。总章元年(公元668年)，智俨将要死时，法藏仍然没有得到机会披度。智俨对这事很关心，只得嘱托道成、薄尘两位道友说：“此贤者注意于《华严》，盖无师自悟。绍隆遗法，其惟是人。幸假余光，俾沾剃度。”(《略记》)智俨已认定法藏是一个好的接班人，度他出家的心情很切。当时度人为僧，要朝廷批准。度僧又总是在国家婚丧大典时，才有机会。咸亨元年(公元670年)，法藏二十八岁，碰上武则天生母荣国夫人的丧典(注：《资治通鉴》卷二百一，作“(九月)甲申，皇后母鲁国忠烈夫人杨氏卒。敕文武九品以上及外命妇并诣宅吊哭。”)，则天为了“广树福田”，就度了一批人为僧，并舍荣国夫人宅为太原寺。法藏这才得到剃度的机会，并奉诏住于太原寺。
　　上元元年(公元674年)，法藏三十二岁。虽然已剃度四年，然尚未受具足戒，成为正式的比丘僧。据《略记》讲，这年，“有旨命京城十大德为师授满分戒。赐号贤首(原注：即署字为号也)。复诏师于太原寺讲《华严》。端午节，天后遣使送衣五事。”《略记》这段记载，十分含混。是十大德专为法藏授戒呢，还是给同时剃度的一批僧人授戒呢？按佛门授戒，一律平等，是不会搞特殊化的。再说，“赐号贤首”一语，也有些费解。赐号，在当时同授勋一样是一种荣典，在此授戒例行宗教仪式上，为什么要给与其中某一僧赐号呢？法藏字贤首，这名与字，看起来也是原就取定了的。《略记》强为之解，于是加注云：“即署字为号也”。但在下文又露了马脚。法藏死后，《略记》又记载有“敕谥贤首”的话。那末，“贤首”究竟是生前的赐号，还是死后的敕谥呢？《略记》的撰者，在前后文中也弄得自相矛盾起来(注：《佛祖历代通载》卷十二，记赐号贤首，是在天册万岁元年(公元695年)，与此处所说的上元元年，时间相差二十年。真有赐号一事，是法藏一生中值得大书特书的荣典，各书何以如此矛盾百出。)。较早的资料崔《传》里面，就没有提赐号贤首的事。崔《传》说：“释法藏者，梵言达摩多罗，字贤首，梵言跋陀罗室利。帝赐号国一法师。”他将法藏贤首的梵文音训都记下了，可见名与字是原就取定的。赐号是“国一法师”，并非“贤首”。崔《传》写于天复四年(公元904年)，距法藏死已百九十三年。但崔致远自述咸通十五年(公元874年)已在西京。他终究是活动于唐末的一位新罗学者，凭据的资料和传闻，肯定比《高僧传》的作者赞宁(公元915-1001年)，《略记》的作者续法(公元1641-1728年)可信一些。查唐译《华严经?贤首品》有这样的颂文：“信为道元功德母，长养一切诸善法。断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。亦为法藏第一财，为清净手受众行。”其中讲到“信”是“法藏第一财”，宗教以信为首。法藏本人是研究《华严》的专家，读到这些话，启发他为自己取定名字也完全可能的。再说，法藏撰写《华严经传记》中，在智俨传里讲到了智俨的“门人怀齐、贤首”云云。写老师的传记，弟子怎好以帝王的赐号来自称呢？我认为，“赐号贤首”之说，是没有可信的资料做根据的。
　　参加译场　法藏参与译事之后，对他奉以创宗的《华严经》，既是补遗，又是再译，用力尤勤。《华严经》的大本，在东晋时，即由佛贤于建康的道场寺译出。经过东安寺慧严、道场寺慧观、学士谢灵运等人的润文，由原译五十卷，分成六十卷行世，世称“六十华严”。调露元年(公元679年)，地婆诃罗(日照)来我国，带来了《华严经》的梵文原本，法藏就与日照进行勘校，发现“六十华严”有两处脱文，于是奏明唐朝廷，便奉敕与成、尘、基师等于西太原寺译出补之。并依六十卷本为定。武则天即位，又派人去于阗求索《华严》梵本，还请了实叉难陀(喜学)回来。证圣元年至圣历二年(公元695-699年)，再译八十卷本问世，世称“八十华严”。这次再译，梵僧战陀、提婆译语，法藏笔受，复礼缀文，圆测、弘景、神英、法宝等证义，五年功毕。这个再译本，据崔《传》云：
　　虽益数品新言，反脱日照所补。文既乖绪，续(读)者懵焉。藏以宋唐两翻，对勘梵本，经资线义，雅协结鬘。持日照之补文，缀喜学之漏处，遂得泉始细而增广，月暂亏而还圆。今之所传，第四本是。清凉山钲国沙门澄观疏玄义云：其第三本，先已流行。故今代上之经，犹多脱者。愿诸达识，见缺而续之。照这样说，实叉难陀译本，虽然增添了九千偈，倒反把日照所补的脱文漏掉了。法藏于是又做了一番补漏工作，成为第四本(晋译本、日照补遗本、唐译本、法藏校补本)。按理，翻译是依照原文一字一句地移译，译时又有传语、笔受、缀文、证义等一套人马，不应该出现脱文，况且多达两处。现在再译本又出现脱文，所脱的又恰是日照所补的两处，未免太巧了。这很可能原本就是有两个不同的传本。从法藏参与一系列的译事活动看，他对《华严经》这一根本经典，花的功夫是不少的。
　　除《华严》外，法藏还与日照及道成、薄尘、大乘基等，共同译出过《密严》等经，《显识》等论十有余部，二十四卷。慧智度语，复礼润文。
　　久视元年(公元700年)，于东都三阳宫与实叉难陀译出《入楞伽经》。
　　长安二年(公元702年)，于西京清禅寺与实叉难陀译出《文殊师利授记经》。三年，与义净等共译《金光明最胜王经》第二十一部，一百十五卷。法藏为证义。
　　神龙元年(公元705年)，奉诏与弥陀山译《无垢净光陀罗尼经》。二年，奉诏与菩提流支于西崇福寺译出《宝积经》，法藏为证义。
　　景龙二年(公元708年)，同义净译出《药师琉璃光七佛本愿功德经》等。
　　据以上资料，法藏在调露元年参与译事起，至景龙二年的十二年间，参加的翻经活动是相当多的。崔《传》称他“本资西胤，雅善梵言，生寓东华，精详汉字。”由于原笈康居，就懂得梵语，在中国生长受教育，又精通汉文，这在当时确是一位难得的翻译人才。
　　赞宁在《续高僧传?法藏传》中，有下列一段话：
　　(法藏)薄游长安，弥露锋颖，寻应名僧义学之选。属奘师译经，始预其间。后因笔受、证义、润文、见识不同，而出译场。就史实考查，赞宁这段话是很成问题的。因为玄奘死时(公元664年)，法藏才二十二岁，说玄奘开译场，法藏“始预其间”，始预于何年虽无记载，但据情推，应在玄奘死前数年，法藏可能只有十多岁。一个十多岁尚未出家的青年，怎能应“名僧义学之选”？再说，玄奘译场的笔受、证义、润文等人选，都是来自全国“谙解大小乘经论，为时辈所推”的名僧大德，经过朝廷批准的(注：《慈恩传》卷六，“将事翻译，(玄奘)乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公房玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏。”证义十二人，缀文九人，字学一人，证梵语梵文一人，《传》中都有具体的名字。)。法藏在当时有什么资格能应其选？在译场中，笔受、证义、润文都是各有专职的，法藏究竟参与何项专职，何以能和各项专职人员都发生“见识不同”的问题呢？退出译场，怕也不是那么容易吧。据有关史实，玄奘的译场，组织是很严密的，难道不经朝廷任命，可以自由参与，不经朝廷批准，可以自由退出？这些都属常识问题。贤首宗人所编造的这套不经之谈，崔《传》即不见记载，连续法的《略记》也未采用。不知赞宁何以竟见不及此。
　　“华严和尚”法藏对《华严》是深有研究的。例如，他第一次见智俨时，别人对智俨介绍：“是居士云栖术食，久玩《杂华》。”(按：《杂华》即《华严》)智俨将死，把法藏嘱托给道成、薄尘两人时也说：“此贤者注意于《华严》，盖无师自悟。”又如，总章元年(公元668年)他去找一位婆罗门释迦弥陀罗，请授菩萨戒。有人对这位婆罗门说：“是行者诵《华严》、兼善讲《梵网》。”(崔《传》)这些都是法藏出家以前的事。而研究《华严》的名声，已誉满道路。出家后，前后参与几位译师对《华严》的再译、补遗、勘校等工作，用力至勤。在法藏一生中，据崔《传》的记载，他“前后讲新旧两经，三十余遍。”宣讲的次数也不少。他的宣讲具有诱惑听众的力量。当时的信徒们对法藏的宣讲《华严》，是十分崇拜的。法藏关于《华严》的撰著也多，下文再作介绍。他在晚年，还奏请唐王朝“于两都及吴越清凉山五处起寺，均榜‘华严’之号”。这样一个以毕生精力从事《华严》研究和宏宣的和尚，无怪人们都不称其法名而尊之为“华严和尚”了。后来，中宗、睿宗给法藏的《诏》、《诰》一类文件，也总是以“敕华严师”云云开头。可见他以《华严》名家，创立“华严宗”，信非偶然。
　　由于武则天、中宗、睿宗都信仰佛教，再加上法藏在当时有一定的号召力可资利用，因此他受到了唐王朝的特殊礼遇。不妨先看看武则天对法藏的崇礼吧。法藏的披度，原是武则天为纪念死去的母亲，舍宅为寺，广树福田而得到批准的。披度后，又允许他住在舍宅为寺的太原寺内，成了武则天的家庙和尚。法藏又是一位有学问的和尚，自然更会受到武则天的另眼相看。例如，出家不久，尚未受戒，就“承旨于所配寺讲《百千经》(即《华严》)”(注：这是崔《传》的记载。《略记》则说是受戒后，武则天于端午节遣人送衣等。又法藏《华严经旨归》“……六下本经者，谓彼(龙树)所见下本有十万偈，现传天竺。梁《摄论》中名《百千经》，即十万也。”)。当时正当端午，则天派人送去衣裳五事，信中还说：“今送衣裳五事，用符端午之数。愿师承兹采艾之序，更茂如松之龄，永耀传灯，常为导首。”可谓颂扬之至。武则天即帝位，更是随时请法藏入内道场讲经。长安四年(公元704年)冬杪，武则天“寝疾，居长生院”(《资治通鉴》)，还“敕众僧于内道场，建华严法会”。法藏著名的《金师子章》，答武则天问，就是这次的讲述。《略记》云：“时天后召师于长生殿(即长生院)，问六相、十玄之旨。师指殿隅金师子为喻，晓之。至一一毛头各有金师子，一一毛头师子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边师子，如是重重无尽。后乃豁然。随贡《金师子章》一篇。”这或许是法藏与武则天最后的一次见面了。因为第二年的正月，武则天即被废，十一月就死了。
　　武则天死，昏庸腐朽的中宗复位，对法藏仍是褒奖有加。崔《传》记载：“属神龙初，张柬之叛逆(注：这是唐皇朝内部一次争权斗争。拥护李唐的张柬之等人，趁则天病重，诛了拥护武周的张昌之兄弟，逼则天交出了政权。后来又有反复，武三思杀了张柬之等。每一次厮杀，成功的一方，照例要封赏一番，以收买奴才。所谓“策勋”就是玩弄的这套把戏。)，藏乃内弦法力，外赞皇猷。妖既歼，策勋斯及。赏以三品，固辞固授。遂请回与弟，俾谐荣养。”当权的统治者，“欲加之罪，何患无辞”，欲与之赏，自然也有借口。他们在庆功之余，必须有所奖赏，以示恩惠。所谓“内弘”、“外赞”云云，只是例行文字。沙门原以静处山林，不拜王侯为贵，自唐武后一朝开始，赐紫，封爵之风滥及比丘，僧伽制度，因而破坏。汤用彤谓“武后一朝，对于佛法，实大种恶因。”前此啸傲王侯(如慧远)、坚守所志(如太宗请玄奘为官不从)之风渐灭，僧徒人格，渐至卑落矣。”(《隋唐佛教史稿》(一)，见《中国哲学》第三辑)赐紫封爵之类，不仅导致僧制腐化，且给国政带来了祸害。宗教徒仅在山林、民间影响范围尚小，一旦立足朝堂，危害就不堪设想了。法藏对中宗的“赏以三品”“固辞”不受，在“固授”不得已的情况下，“请回与弟”，愿意遵守僧伽不慕荣利的本分。中宗对法藏也很尊敬，既礼为菩萨戒师。赐号国一，又“敕令写师真仪，御制赞四章。”(注：崔《传》具载赞文。)睿宗即位，也“诏华严和尚为菩萨戒师”。所谓“五门帝师”云云。这些材料可以说明法藏在唐王朝的地位与受到的尊重。
　　先天二年(公元712年)，十一月四日，法藏逝世于西京大荐福寺，享年七十。太上皇(指睿宗，当年七月，他已传位)赐《诰》(注：“玄宗即位，尊睿宗为太上皇。上皇自称曰朕，命曰诰。”(《资治通鉴》卷二百十))，赙赠“鸿胪卿。赙赠绢一千二百匹。葬事准僧例官供。”“送葬之仪，皆用追宠典属国三品格式。”所谓“鸿胪卿”“典属国”等等，因法藏是康居侨裔，遂用外宾司礼仪对待。崔致远在《传》中说：“古所谓其生也荣，其死也哀”。殆可概括这位康居侨裔的一生了。
　　法藏的著作，保存下来的还不少。现将日本《大正藏》所录并补以见诸其它经录或单刻本的，列目于下：(一)《般若波罗密多心经略疏》一卷；(二)《华严经探玄记》二十卷；(三)《华严经文义纲目》一卷；(四)《入楞伽心玄义》一卷；(五)梵网经菩萨戒本疏》六卷；(六)《十二门论宗致义记》二卷；(七)《大乘法界无差别论疏》一卷；(八)《大乘起信论义记》五卷；(九)《大乘起信论义记别记》一卷；(十)《华严一乘教义分齐章》四卷；(十一)《华严经旨归》一卷；(十二)《华严策林》一卷；(十三)《华严经问答》二卷；(十四)《华严经明法品内三宝章》二卷；(十五)《华严经义海百门》一卷；(十六)《修华严奥旨妄尽还源观》一卷；(十七)《华严游心法界记》一卷；(十八)《华严发菩提心章》一章。(十九)《华严经关脉义记》一卷；(二十)《华严金师子章》一卷；(二十一)《华严经传记》五卷(以上各书，收录在日本《大正藏》内)；(二十二)《大乘密严经疏》三卷(原四卷，缺卷一)；(二十三)《华严经普贤观行法门》一卷(以上见吕澄《新编汉文大藏经目录)；(二十四)《流转章》一卷；(二十五)《法界缘起章》一卷；(二十六)《圆音章》一卷；(二十七)《法身章》一卷；(二十八)《十世章》一卷；(二十九)《玄义章》一卷；(三十)《华严三昧章》一卷。以上见金陵刻经处刻印经目。上列各书，南京金陵刻经处，曾刻印其中二十种，汇编为《贤首法集》流行。
　　二、法藏的学说师承
　　据贤首宗人记载的传承世系是：
　　杜顺——智俨——法藏杜顺是初祖，法藏是第三祖。杜顺(公元557-640年)，原名法顺，因俗家姓杜，遂称为杜顺，是一位禅师。传说他有许多神异的事迹，所以道宣的《高僧传》将他列入“感通”类。令人奇怪的是，一个学派的创始人，怎么只留下些神异事迹的记载，而没有与学说相关的资料呢？即使在法藏撰写的《华严经传记》里，对自宗的初祖，竟然没有为他立传。在智俨传记中，也仅述说杜顺引导智俨出家的一段因缘而已。这段因缘是这样的：
　　(智俨)年十二，有神僧杜顺，无何而辄入其舍。抚俨顶谓景(智俨父赵景申)曰：“此我儿，可还我来。”父母知其有道，欣然不吝。顺即以俨付上足达法师，令其训诲。晓夜持诵，曾无再问。(《大正藏》第五十一卷，163页)法藏在文中只称杜顺为“神僧”，并说杜顺把智俨带回去便交付“达法师”，而且是“曾无再问”。这是法藏对初祖事迹留下的第一手材料，应该是可信的。可是从中丝毫也找不出杜顺与《华严》的渊源，更不用说他与智俨的传授关系了。迟至清代，对确立贤首宗世系有功的续法(公元1641-1728年)(注：蒋维乔《中国佛教史》卷四云：“自柏亭大师(续法字柏亭)研考藏经，于华严宗之源流始末，辨析异同，此宗系统，始厘然分明。”)，在撰写《法界宗五祖略记》中，关于杜顺也只有如下的记载：
　　(和)尚禀性柔和，操行高洁，学无常师，以《华严》为业。住静终南山，遂准《华严经》义作《法界观》。文集成已，投巨火中，祷曰：若契合圣心，令一字无损。忽感华严海会菩萨现身赞叹，后果无毁。(《续藏经》七十二套，第一辑，二册)文中提到以“华严为业”，而且有了关于《华严》的著作：《法界观》。这样，做华严宗初祖，算是有资格了。但述说时，还少不了一条神异的尾巴：著作投火无损。讲到《法界观》这一著作，它是夹杂在法藏所著《华严发菩提心章》里面的。经过澄观(四祖)、宗密(五祖)两人的疏解，才被阐明是杜顺的作品。所以《法界观》的著作权究竟属谁，还是值得探讨的。我们想，杜顺真有这样一种著作，法藏写《华严经传记》时，一定得大书一笔。更不至于偷窃来放在自己的著作里去。由于杜顺与《华严》的关系，实在联系不上，而又居然坐上华严宗初祖的宝座，无怪日本的华严宗学人境野黄洋、铃木宗忠、宇井伯寿等，先后提出异议，要想把他从初祖的宝座上拉下来。经过辩论，最后虽然仍依常盘大定的考证，肯定了他的初祖地位以及《法界观》的著作权，暂时停息了争议，但是问题还有待于进一步的探讨。
　　智俨(公元602-668年)为贤首宗人确立为二祖。据法藏《华严经传记》记载，他先随摄论师法常学习《摄大乘论》“数岁”，又“听《四分》、《迦延毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经。”后来感到“法门繁旷，智海冲深，方驾司南，未知何厝”。由于学习面过广，倒有些为难起来。于是便在“经藏”前起誓，信手抽取一经，做为日后专业的方向。他抽取的是《华严经》。当时智正法师恰好在寺讲说此经，智俨即投身门下，听受研学。不过，“炎凉亟改，未革所疑”。所得的进益是不大的。“遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓别教一乘，无尽缘起，欣然赏会，粗知毛目”。从遍览各种注释中，读了光统的文疏，才有所领悟。这就可见智俨关于“别教一乘，无尽缘起”这一创建华严宗的核心思想，并不是来自智正的传授，更非杜顺的薪传，而是读光统的《华严疏》领会得来的。因此，要探寻华严宗的学说渊源，还须顺着光统这条线索去找。
　　光统即慧光(公元468-537年)，因他做过僧官“国统”，所以也称他为光统。他是律学大家。又曾参与勒那摩提与菩提流支翻译《十地经论》的译事。在传播《地论》以及在传播中后来形成地论师“南道系”方面，占有重要的地位。《华严》在刘宋元熙二年(公元420年)译出后，在北方盛为流行。讲说、注解的人也不少。及至菩提流支、勒那摩提译出世亲释论《十地经论》(解释《华严?十地品》的)以后，一时北方研习《地论》成风，并逐渐形成一类师说：“地论师”。由于流支、摩提两家师承各异，在学说上彼此分歧，地论师遂分成两派：北道系、南道系。流支传道宠，宠门下有“匠成千人”之称。著名的如僧休、法继、诞礼、牢宜等，遂发展成“北道系”。这一系的学说，与摄论师相通，当摄论师势力北上，便为摄论师所掩，以后即湮没无闻了。摩提传慧光，光弟子知名的有“十哲”之誉。主要有法上、道凭、昙遵、僧范诸人。法上传慧远(净影寺)，道凭传灵裕，昙遵传昙迁，发展而成“南道系”。这一系人才济济，传承直至隋唐未断。贤首宗成立，以《华严》标宗，即包括《十地》在内，于是“南道系”即为贤首宗所融摄而不另传了。从上述地论师的传承看，慧光是“南道系”的关键人物。他随佛陀禅师学过禅，又擅长律学，还参与《十地经论》的翻译，就佛教所讲的戒定慧三学方面，他都是兼备的。这样一位佛教学者，他的著作会影响到智俨，那是理所当然的。智俨跟专讲《华严》的智正，也都不能解决的疑难(“未革所疑”)，一读慧光的文疏，却能别开新境(“稍开殊轸”)；它明确地讲：“别教一乘，无尽缘起”是从光疏中领会的。那末，贤首宗的学说师承，能够不依此比较可靠的资料，而去听信后人编造的谎言吗？智俨之学，渊源于地论师，又从摄论师法常求救，可以说是会通地摄两家的。法藏继承了他的思想，又将当时天台，慈恩新兴之说，融合在自宗学说之中，务使自宗能高出其它宗派之上。不过基本内容，并未超出智俨所讲的范围。法藏之说，许多地方明显地袭取了天台、慈恩两家。贤首宗人所以推杜顺为初祖，也有可能是想掩饰因袭别宗的痕迹，用此来表明其另有渊源。
　　三、法藏的思想体系
　　判教思想　象天台借判教来抬高自宗一样，法藏也是如此。他和老师智俨，在前人判教的基础上，提出了“小、始、终、顿、圆”五教说。判教的形式在我国南北朝时期就出现了。经过百多年，到唐初，已有二十家不同的说法。这一形式的产生，是由于佛教自身的情况形成的。佛教有这样的特点，它随着历史的发展以及传播地区的开拓，不断吸收、容纳各种异说与新思潮，来逐渐扩大、丰富自己的理论。传说佛在世时，即允许弟子采用各自的方言传道。通过交流，无形中就随着融摄一切可被自宗摄取的内容的增多而包含了多种异义。特别是大乘，其经典数量之众多，内容之庞杂，是惊人的。传译来我国的大乘经，据传说仅是原本的万分、十万分之几云云，可以概见。教有显密，更分空有。教之外还有“教外别传”，其间矛盾分歧之处，所在皆是。面对这一情况，中国佛教学者就得为它调和、折衷，要使不同的异说，在全体佛学上能各得其所，于是就产生了判教之说。同时它又逐渐成为开宗创派者利用来显示自宗地位的工具。
　　法藏的“五教”说，如他在所著《华严一乘教义分齐章?叙今古立教》中所讲：“古今诸贤所立教门，差别非一。且略叙十家，以为龟镜”。他的五教，是龟镜(取法)十家而创立的。他龟境的十家是：
　　(一)一音教。菩提流支依《维摩经》等立。
　　(二)渐顿二教。护法师等依《楞伽》等经立。净影寺慧远多同此说。
　　(三)渐顿圆三教。光统律师立，以《华严》为圆教。昙遵等人同。
　　(四)因缘宗(小乘萨婆多等部)、假名宗(《成实》经部等)、不真宗(诸部《般若》)、真宗(《涅槃》《华严》)四教。大衍法师等立。
　　(五)因缘宗、假名宗、不真宗(以上三宗同大衍)、真实宗(《涅槃》等经)、法界宗(《华严》)五教。自轨法师立。
　　(六)因缘宗、假名宗(上二同大衍)、不真宗(大乘有宗)、真宗(大乘空宗)、常宗(《涅槃》)、圆宗(《华严》)六教。安廪法师立。
　　(七)藏(小乘)、通(大小乘相通)、别(大乘)、圆(《华严》等经)四教。南岳慧思、天台智凯立。
　　(八)屈曲教(《涅槃》等)、平等教(《华严》)二教。江南慜法师立。
　　(九)三乘(临门三车)、一乘(大白牛车)四教。法云法师立。
　　(十)转法论(初时鹿苑转四谛法轮)、照法轮(中时大乘内密意说诸法空)、持法轮(后时显了意说三性及真如不空)三教。玄奘依《深密》、《金光明》、《瑜伽》立。
　　十家中，前六属旧说，后四为新说。在各家说法中，大都是推尊《华严》为最高的。法藏在龟镜十家之后，特别批判了玄奘的“三法轮”，认为它“但摄小乘及三乘中始终二教，不摄别教一乘”。理由是，“转法轮”是小乘的四谛法轮。《华严》虽在初时说，并非小乘。“持法轮”是后时说，当然不摄初时说的《华严》。因此，他以为玄奘的判教，概括不了《华严》。
　　接着，法藏又叙说“分教开宗”，提出了自宗的主张。认为“就法分教，教类有五”，“以理开宗，宗乃有十”。所谓教类有五，就是他们的小、始、终、顿、圆的五教说。“小”是“愚法二乘”，即定性小乘，不能回大的。“圆”是别教一乘，即《华严》教。除去这一头一尾，中间三类(始、终、顿)有三种解释：第一说，用三乘教就总括了三类，因三类所指，就是三乘人所得法。第二说，三类分为渐顿二教。始终两类，都有言说，“阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐。”其它“言说顿绝，理性顿显，解行顿成”的属顿。第三说，从渐分为始终二教，再加顿教，就成三种。法藏所判的五教，虽说是龟镜十家，究其实只是从天台四教说脱胎而出。把天台的“藏”改名“小”，“通”“别”改名“始”“终”，再增加一“顿”教。但是天台家讲的“顿”，是归入“化仪”(形式)内的，与藏、通、别、圆四类“化法”(内容)的分类是两个不同的标准。法藏抄袭天台，又不想与天台雷同，生吞活剥，拚凑成文，没有考虑两个不同范畴的拚合，是无法协调的。后来他的弟子法苑对这一判教不满，主张另依《宝性论》建立四教说。师徒间意见也就不能一致了。法藏在一乘上，还分出“同教”与“别教”，象禅师们自居为“教外别传”一样，他也要自居为教内别教了。从这些可以看出判教既是想调和矛盾，同时又在制造矛盾。
　　其次，所谓“以理开宗”的十宗，大体是因袭慈恩窥基的说法。十宗是：
　　(一)我法俱有宗。指犊子部的主张。
　　(二)法有我无宗。指有部的主张。
　　(三)法无去来宗。指大众部中主张现在有的一派。
　　(四)现通假实宗。指大众系的说假部，主张现在世中诸法，假实不定。《成实》、经部别师同。
　　(五)俗妄真实宗。指大众系的说出世部，主张世俗皆假，出世法皆实。
　　(六)诸法但名宗。指大众系的一说部，主张一切我法，唯有假名，都无实体。
　　(七)一切法皆空宗。指般若等大乘始教。
　　(八)真德不空宗。指说真如、如来藏具有实德、自体的大乘教。
　　(九)相想俱绝宗。指大乘中顿教。
　　(十)圆明具德宗。指别教一乘，主伴具足，无尽自在所显法门。
　　十宗中前六属小乘，后四属大乘。窥基曾分佛教为八宗，就是这里面所列的前八种，其中前六种名称完全相同。后两种窥基名“胜义皆空”(指般若)，“应理圆宗”(指瑜伽)，法藏换了两个名称，但内容一样。法藏前面依“法”立为五教，这里依“理”又详为十宗，其用意是想将中印两方大小乘宗派都囊括无遗，以显示自宗的判教，规模更大，比其他宗派高出一头。
　　五教原是智俨创立的(见《孔目章》)。智俨之学是继承地论、摄论两家余绪，两家都有判分五教的思想，智俨即加以组织而提出这一主张。不过名称迄无定说。有处讲“小、初、熟、顿、圆”，有处说“小、始、终、顿、一乘”，有处又说“小、初、终、顿、圆”。经过法藏一番研究，再吸取天台、慈恩两家新义，“五教”“十宗”的理论，便告完成。判教做为抬高自宗的工具以后，法藏的主张，自然含有抑扬。如贬慈恩为“始教”，抑天台为“渐顿”非“圆顿”等，则诸家无出自宗之右了。崔《传》有专章叙述法藏判教思想之由来，说：
　　(法藏)既遇日照三藏，乃问西域古德其或判一代圣教之升降乎？答曰：近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏、无着，近踵护法、难陀，立法相宗(原注：以一乘为权，三乘为实，唐三藏奘之所师宗)。光即远体曼殊、龙胜，近禀青目、清辩，立法性宗(原注：以三乘为权，一乘为实)。由是华梵两融，空色双泯，风除惑霭，日释疑冰。从这可以看出，法藏的判教，不仅注意到国内“古今诸贤所立教门”，同时还很留心国外学术动态。当他听到日照的介绍之后，因而“风除惑霭，日释疑冰”，足证在此之前，他是还有某些疑虑的。《略记》也有类似的记载，并说“自是判教疑决”。这疑是什么？大概就在对戒贤这样的大德能不能碰吧。当他知道印度有智光反对戒贤，他在判教上反对戒贤弟子玄奘就可打消顾虑了。门户之见在判教上的表现，这算是一个典型吧。
　　无尽缘起说　缘起理论，是构成佛教思想体系的重要理论之一。佛教总的目的，在求得人生的解脱。他们探求人生之所以“流转生死”，是由各种因缘造成的，要解脱生死，“舍染趋净”，也须创造各种因缘才可达到。因而他们在理论上，认定宇宙人生的一切，都是待缘(条件)而起(生起)的。由原始佛教所讲的“业感缘起”发展至后来诸如“赖耶缘起”“如来藏缘起”“法界缘起”等等，更集中在染与净的源头来说明求得解脱的途径。法藏所宣扬的“无尽缘起”，亦即“法界缘起”，是他倡导的华严宗里一个重要的学说。他想从阐明缘起诸法的相即相入、一即一切、一切即一、事事无碍、圆融无尽的关系，把染与净的矛盾沟通。在他看来，真(净)与妄(染)可以相互贯沏，真包括了妄(“真赅妄末”)，妄也可以洞沏真(“妄沏真源”)。从而获得生死即涅槃，烦恼即菩提的妙悟，解脱生死的大问题也就解决了。
　　法藏在《一乘教义分齐章》里，关于“别教一乘”缘起的义理，列举了四门：(一)三性同异，(二)因门六义，(三)十玄无碍，(四)六相圆融。前二是阐述缘起构成的原理，后二是说明缘起的内容。三性与因门六义，是继承摄论师的学说。《摄大乘论?所知相分》说：“于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。”文中将三性(遍计、依他、圆成)中的“杂染”“清净”二分，由一身而二任的依他加以沟通，于是“性”(圆成)“相”(遍计)二者便得以融通无碍了。这就是法藏所谓“真赅妄末，妄沏真源，性相通融，无障无碍”无尽缘起说的依据了。另外，《摄大乘论?所知依分》中，有讲述种子六种特征的一颂：
　　刹那灭、俱有　　恒随转应知。
　　决定、待众缘　　唯能引自果。六种特征中，“杀那灭”是指种子才生即灭，不断变化；“果俱有”是指种子生果后，与果俱存；“恒随转”是指种子与藏识相随不离；“性决定”是指种子的善与恶等性质是不变的；“待众缘”是指种子的现行，要等待许多条件；“引自果”是指种子只能引生自类的果。法藏依据这些说法，又从“体有无、力有无、待缘不待缘”三个方面引申发挥，说明缘起法的构成也有六种情况。第一种情况，“刹那灭”——体空、有力、不待缘。由于是刹那灭，即无自性而体空；由因灭而果得生，是有力；但灭不须缘，故不待缘。第二种情况，“果俱有”——体空、有力、有待。由无自性，体空；俱能成有，是有力；俱则不孤，是待缘。第三种情况，“待众缘”——体空、无力、有待。体空义如前；因不生，缘生故，无力；待缘而生，有待。第四种情况，“性决定”——体有、有力、不待。由自类不改，是体有；能生果，是有力；不由缘，不待。第五种情况，“引自果”——体有、有力、有待。果体有，是体有；引自果，是有力；待缘生，有待。第六种情况，“恒随转”——体有、无力、有待。随他故，体有；不能违缘，无力；须待缘，有待。上面《摄论》所讲的种子六种特征，法藏发展成因门六义，用它去说明缘起法的构成也有这六种情况。就缘起法“体”来讲，它只是一体，但意义有二，以无自性故，谓之空；缘起现前故，谓之有。就缘起“用”来讲，则有三种，一是有力不待缘(全有力)，二是有力待缘(亦有力亦无力)，三是无力待缘(全无力)。再从体用上分析，由空有义故，体现了缘起法的“相即”(同一)关系。由有力无力义故，体现了缘起法的“相入”(包含)关系。由待缘不待缘故，而有“同体异体”的关系。这样，用三性同异义门，贯通了真妄，又用因门六义法，说明法与法之间相即相入的关系。所谓无尽缘起的理论，依据就是如此。
　　其次，十玄无碍，六相圆融两义。“六相”说是继承地论师的思想。所谓“总别、同异、成坏”三对六相，原是《十地经论》在解释《华严》的十句式(这是本经的特点，一切采用十句式来说明)时，对初地十句所做的凡例。指出十句式的关系，第一句是“总相”，余九句为分化出来的“别相”，第一句是“同相”“成相”，余九句为“异相”“坏相”。由此类推，经中的所有十句式，都可作此理解。智俨从这一凡例，受到启发，用六相推论到一切法大都不外乎这全体与部分等六种关系。据续法《略记》记载：
　　(智俨)后志欲弘通，偶遇异僧来谓曰：汝欲解《华严》一乘法界者，其十地中六相之义是也。慎勿轻怠。可一二月间静摄思之，当自知耳。言讫，忽然不见。因即淘研。不盈累朔，豁然贯通。其中特别提到蒙受异僧指点一节，看出贤首宗人对六相义是十分重视的，所以故意神秘其事。
　　六相中第一“总相”，是指缘起法由各种成分而构成的总体。第二“别相”，是指总体中的各部分，有各自的差别。第三“同相”，是指各种成分，相依相待，共同构成总体。第四“异相”，是指共同中，诸法仍各别异。第五“成相”(略相或合相)，指缘起法由各部分而构成。第六“坏相”(广相或开相)，指各部分仍各住自法未动。法藏在《一乘教义分齐章》里，用舍和椽等做比喻，《金师子章》里，用金与师子做比喻，反复阐明缘起法之间，都有“相即”“相入”的关系，这都是为人熟知的。法藏师弟在当时的历史条件下，对宇宙间的事事物物(佛家谓之缘起法)，先看出它们是全体(总)与部分(别)的关系，再从部分上，又看出了共同性(同)与差异性(异)，从差异性上，进一步分析出既是相互依持(成)，而又能不失个性(坏)的。一切事物既是如此矛盾重重，而又是那样和谐一致。如果运用辩证法思想去看待缘起法，尽管是为了宗教目的，但不能不说是思想史上的一个重大跃进。这一理论，给与当时及以后学术思想界的影响，都是巨大的。下面不妨引方以智(公元1611-1671年)的一段话来印证。
　　何谓六象？曰统，曰辨，曰同，曰异，曰成，曰毁，是也。譬之宅然，合门牖堂室而号之曰宅，此统名之总也；“统”象也。分宅之中所曰堂；堂之内可入者曰室；堂室之帘可出入者曰门；开壁纳光者曰牖；此辨名之别也，“辨”象也。门牖，宅之门牖也；堂室，宅之堂室也；“同”象也。堂自堂，室自室，门自门，牖自牖，“异”象也。堂兼室，室兼堂，门兼牖，牖兼门，此宅之“成”象也。栋梁不可为阶壁，阶壁不可为栋梁，此宅之“毁”象也。
　　毁宅之中，具有成象，成象之中，具有毁象。同不毁异，异不毁同，统不废辨，辨不废统。即一宅而六者同时森然，同时穆然也。
　　躯之备肢体也，天之备日星也，心之于事物也，一也。冬与夏，生与死，显与幽，本与末，内与外，一与多，皆可以断之、常之、离之、即之，同时森然穆然者也。(《方以智合二而一言论集选录》，《中国哲学》第三辑。)“六象”即“六相”。方文只把六相中“总、别”换成“统、辨”，意思未改。同样，他也是以宅为喻，说明“六象”的相互错综的关系。很明显，这完全是袭取法藏的思想立说的。不过他的解释很醒豁，文字也较好，可以做为法藏“六相说”的注释。方文还从“宅”引申至“躯之备肢体”，“天之备日星”，来发挥“心之于事物”亦然，都是“同时森然(错综复杂)穆然(和谐一致)者也”。这就更加把法藏无尽缘起之义讲得浅近易懂了。不过，法藏的理论虽然说得头头是道，但是他根本不承认客观存在，认为那只是心所变现的幻影，根本摒弃了正常的认识论，认为那只是无明的执着，所以在理论上所闪现的一缕辩证法的光辉，终于只是任何锁也打不开的精巧的纸糊的钥匙。
　　十玄无碍之说，则是出自智俨、法藏师弟的创见。智俨开始用理事并举贯通来立说，法藏继承阐发，反复推敲，才成定论。由于两人在十玄的名称、顺序上有所不同，一般将智俨之说称为“古十玄”，法藏之说为“新十玄”。法藏对十玄的名称、顺序，也是经过几度变动才得确定如下的定说：
　　(一)同时具足相应门
　　(二)广狭自在无碍门
　　(三)一多相容不同门
　　(四)诸法相即自在门
　　(五)隐密显了俱成门
　　(六)微细相容安立门
　　(七)因陀罗网境界门
　　(八)托事显法生解门
　　(九)十世隔法异成门
　　(十)主伴圆明具德门从十玄的整个内容讲，不外乎说明缘起法之间的关系，都是“相即”“相入”的。试看第一至第三门，就是从时间、空间、数量方面，指出它们都有“相入”的关系。第四至第六门，则是说明诸法虽为一体的“相即”，却是隐显俱成、微细相容的。第七门以下，则用比喻进一步阐述缘起法如帝释宫殿的因陀罗网垂珠，万珠辉映，重重无尽。而“显法生解”必须“托事”，眼前的一切事物，都呈显着这一真理。从时间上看，虽十世相隔，但一念即摄九世，仍可“相隔异成”。最后则指出万有森罗，然主伴分明，圆融无碍。
　　澄观所撰《华严经疏》，列举了十种譬喻解释十玄，可供参考。第一，“同时具足相应”，好像一滴海水，便具备百川之味。第二，“广狭自在无碍”，好像一尺的镜子，可见千里的景色。第三，“一多相容不同”，好像一室之内，有千灯交映。第四，“诸法相即自在”，好似金黄的颜色，与金子不能相离。第五，“隐密显了俱成”，犹如片月当空，有明也有暗。第六，“微细相容安立”，好像琉璃瓶中，透露出所盛芥子。第七，“因陀罗网境界”，好像两面镜子相对，重重影现。第八，“托事显法生解”，好像造象塑臂，处处显得合式。第九，“十世隔法异成”，好像梦中一夜之间，仿佛过了百年。第十，“主伴圆明具德”，好像北极星所在，众星围绕。
　　法藏师弟所以创说十玄，目的在于发挥其“性起”之说。所谓“性起”，是指人人心中本来具足一切功德，不假修成(性)，随缘显现(起)。他们认为佛跟众生的区别，只在迷悟不同，主伴各异。众生心中，本来具足理性，在因位中，原有性德，一切现成。众生的成佛，只是称性(同法性相顺)而现。如来所说的种种教义，也只是称性之谈。所以华严宗的教义，又叫做“性起法门”。从十玄的第一门“同时具足相应”，第十门“主伴圆明具德”两门中，可以说概括了全部十玄内容，也全部概述了性起的原理。“性起说”是华严宗的重要教义，他们并以此与天台宗人的“性具说”相抗衡。所以探寻他们的十玄、六相理论，都得归宿于“性起”这一思想。宇宙间的事事物物，森罗万象，千差万别，怎样可以达到法藏所说的“相即”“相入”而无碍圆融呢？这是通过宗教的“观法”方式去实现的。所谓“观法”，就是宗教实践中所树立的一种意境或幻想。对这种意境或幻想不断地探索、追求，在一定的时候，达到所谓大沏大悟的进步，就算完成了。法藏所讲的“观法”，仍借助于“法空观”来达到上述目的的。空，就可以见其无碍与圆融了。澄观在《华严法界玄镜》解释“周遍含容观”的一段话，具体讲出了这一观法的内容：“事本相碍，大小等殊；理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包遍。”以“如空无碍”之理，去融摄“相碍、相殊”的事，那不就周遍含容了。宗教家们的这些幻想，在今天看来，简直如捕风捉影，与客观实际毫不相关。然而历史上的思想家们，面对森然、穆然的宇宙，都在绞尽脑汁探索其奥秘，直至今天，也只能说在看法上、方法上取得了时代所能允许的一定的进展。我们不是不可知论者，但“知”是一个不断延续的过程，是无尽的历史长河中留下的一阶段、一阶段的勘探者的脚印。法藏的理论，不是说他解答了历史上的多少问题，而是他的大胆探索，给后代在观察前人追逐真理的长途上，留下了值得注意的痕爪。
　　四、《华严经》的成书与影响
　　下面还想就与法藏思想密切相关的《华严经》一书简述几句。
　　就佛教文献史说，《华严》一书，是较为晚出的。在印度本土，原只流传《十地经》、《入法界品》、《兜沙经》、《普贤行愿品》等几种零部。从龙树(约公元三世纪人)的《大智度论》到寂天(约公元七世纪末人)的《集菩萨学论》中，所引用《华严》类典笈，都不出上述几种零部。足证印度并无大本流行。再就我国译经史看，晋代觉贤译出六十卷本以前，也只有一些独立的小品译本。而大本的原典，是从于阗输入的。看来大本的成型，或许就在西域地方。《华严》的《诸菩萨住处品》里面，提到我国的清凉山(山西五台山)和那罗延窟(山东牢山)，说明大本的编纂地点，离我国不会太远。传说于阗邻界的遮拘迦国，收藏有大量的大乘经典(见《历代三宝记》卷十二，《西域记》卷十二)，也有可能就在于阗的邻界。《华严经》的结构，也有点特殊，它不像《般若》、《宝积》等是集合许多思想相近的典籍而成的丛书，而是由七处八会(就晋译本言，唐译则为七处九会)，人间三处，天上四处，一种一种积累，再串穿成一整体的。这种体裁，有点类似我国后世的章回小说，内容又是天上人间，人神交杂，我国的《封神榜》和《西游记》等神话小说，会不会从它脱胎或受到某些影响，这是一个值得民间文学家们留意的问题。至于书中涉及的人物，如文殊、普贤、善财等等，更在佛教传说中，塑象上大量出现的。由于经中讲到山西五台山即文殊菩萨道场，使佛教徒增加灵山在望的亲切感，自唐代以来，五台一直成为佛教徒向往的圣地。据晚唐《大泉寺新三门记》说：“今天下学佛道者，多宗旨于五台。灵迹贤踪，往往而在，如吾党之依于丘门也。”(《金石萃编》卷一一三，转引自汤用彤《隋唐佛教史稿》)以上是社会习俗方面可以见到的影响。《华严经》译出之后，由于它构思的奇妙，引起了学术思想家的重视。再经贤首宗人的倡导，影响益加深远。从宋明理学家直至晚清的所谓新学家，都对《华严》有所探讨。如杨文会即以“教宗贤首，行在弥陀”做为自己的信条。曾经在杨门学过佛的谭嗣同，也从《华严》的“平等”思想，普贤悲愿，受到很大的启发，从中吸取思想资料，作为构筑自己思想体系的一部分。这既从一个侧面说明剥削阶级思想家的历史的、阶级的局限性，也说明《华严经》思想影响的复杂性。《华严经》的复杂的思想影响，要求我们进行历史的具体的分析。