鸠摩罗什时代及其前后龟兹和焉耆两地的佛教信仰

　　[济南]孔子研究，2005年第6期
　　29-41页
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【作者简介】季羡林，北京大学东方学系教授。(北京　100871)
　　【内容提要】佛教传入中国初期，龟兹和焉耆曾起过中介作用。鸠摩罗什前，龟兹佛教已进入前期鼎盛，此时统治龟兹的是小乘律。鸠摩罗什学问由小乘转为大乘，是其一生极为重要的关头，这期间，龟兹戒律也转为大乘，此为罗什影响所致。在说服其师归依大乘后，罗什渐“道流西域，名被东国”。鸠摩罗什后，龟兹和焉耆两地的佛教依然兴盛，只是龟兹已渐转为小乘律天下了。鸠摩罗什曾非常向往中原，后来终于如愿以偿，来到了中国。
　　【关 键 词】鸠摩罗什/龟兹和焉耆/佛教信仰
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　在进入本文之前，先做几点说明。首先，以前我已经用了很长的篇幅，阐明了很多问题。但是，对龟兹和焉耆两地的佛教信仰，还没有做综合的概括的叙述。我的想法是，在没有阐明前面的问题的情况下，综合的概括的叙述是有困难的。其次，对两地佛教信仰的叙述，为什么以鸠摩罗什和玄奘两个时期来命名？鸠摩罗什与龟兹佛教确有极紧密的关系，以他命名，理由充实，而玄奘则只不过在《大唐西域记》中顺便叙述了两地的佛教情况，何以也用他的名字作为分期标准？理由并不复杂。罗什和玄奘是中国佛教史上的两座高峰，以他们的名字命名，可以起到提纲挈领的作用，可以醒人耳目。最后，标题虽为两地，然实以龟兹为主。原因是，两地在佛教传播方向，在丝路交通方面，地位并不相等，龟兹材料多而焉耆材料少。我的叙述龟兹多而焉耆少，是客观事实的忠实反映。许多研究新疆佛教的著作中只有龟兹，而无焉耆，也是出于同一原因。
　　现在来谈两地的佛教信仰，罗什一节时间上限是佛教的最初输入，下限是唐初，紧接着就是玄奘一节。鸠摩罗什这个人，在中国佛教史上，是一个独特的人物，他在龟兹和中原都有重要的活动。我在这里既然是在讲新疆佛教史，因此我只谈他在西域的活动，中原的活动由另外一分册去负责阐述，以避免重复。
　　一、鸠摩罗什前
　　佛教最初传入龟兹的情况，我已经比较详细地叙述过了，这里不再重复。佛教最初的活动情况，因为书缺有间，我们不大清楚，最初译为汉文的一些佛教术语，是通过吐火罗文的媒介，这个事实虽然是铁证如山，可是时间和过程，至今仍然是隐而不彰。我们只能推测，在佛教传入中国的初期，龟兹和焉耆曾起过中介作用(另外还有一条由大夏、大月支直达中国的道路)，吐火罗文曾被使用来翻译佛经，否则就无法解释那些汉文初期佛教术语是怎样产生出来的。
　　我在别的地方已经讲到过，龟兹白氏王朝从公元1世纪一直统治到8世纪末，长达700多年之久。这个王朝是崇信三宝的。佛教进入龟兹，很可能是从宫廷开始的。最晚在公元1世纪中，佛教已经在龟兹(可能也有焉耆)开始发挥作用了。
　　关于这方面的情况，中国正史上也有所暗示。《后汉书?西域传》记载了这样一个史实。汉安帝元初中(约公元117年左右)，疏勒国王安国的舅父臣槃有罪，徙于月氏，与月氏王关系很好。安国死后无子，臣槃乃借月氏之力回国，回国后做了国王。估计此时贵霜王朝佛教已经流行。臣槃把佛教带回疏勒，是意中事。(注：余太山主编《西域通史》，中州古籍出版社，1996年，第238页。)我在以前已经讲过，龟兹佛教传自疏勒。至于臣槃回国时间，史无明文。但在汉顺帝永建二年(127年)，臣槃曾遣使朝贡。他的回国一定是在此之前。我在以前曾说到，龟兹广泛流行佛教当在公元2世纪中(注：我在以前说到，佛教传入龟兹，当在公元前某一个时期。参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分册，第十章：“龟兹之有佛教，不知始于何时”。)，在这里找到了一个旁证。
　　《开元释教录》，卷一说：
　　沙门白延，西域人也。才明盖世，深解踰伦，以高贵乡公甘露三年(258年)戊寅，游化洛阳，上白马寺。出《无量》《清净》等经五部。《长房》等录又有《平等觉经》一卷，亦云白延所出。今以此经即是《无量清净平等觉经》，但名有广略，故不复存也。(注：《开元释教录》，卷1，第487页。第486页，有“沙门白延，(夹注)五部七卷经”。)
　　这里说白延是魏时人。但是在《出三藏记集》卷七，《首楞严后记》第十一却说：
　　咸和(羽溪了谛认为，应作安)三年(373)岁在癸酉，凉州刺史张天锡在州出此《首楞严经》。……时译者归慈王世子帛延善晋胡音。延博解群籍，内外兼综。(下略)(注：《开元释教录》，卷1，第49页。)
　　这里就出了问题。白(白帛通用，龟兹国姓)延是一个人呢？还是两个人？魏晋相差100多年。汤用彤先生认为，《开元录》之白延“实晋凉州之白延，不在魏世，《开元录》误。”(注：汤用彤《汉魏西晋南北朝佛教史》。第二分册，第十章。)而羽溪了谛则说：“盖《开元录》明记为二人，而时代亦异，吾人只可视二人为同名且皆来自龟兹国，较为允当耳。”(注：《西域之佛教》，第182页。)
　　我对这个问题没有彻底研究，只有两存其说了。不过我还想在这里补充一个例证。《梁高僧传》，卷一《昙柯迦罗传》后面附了一段话：
　　又有沙门帛延，不知何人，亦才明有深解，以甘露中译出《无量清净平等觉经》等凡六部经，后不知所终焉。(注：《大正新修大藏经》(以下缩略为)50,325a。)
　　这样看来，《开元录》未必是“误”的。
　　费长房《历代三宝记》，卷五，关于魏时的记录中也有：“沙门白延六部经八卷”的记载，更可以证成《开元录》的说法(注：49,56b。)。
　　《出三藏记集》，卷七：
　　太康五年(284年)十月十四日，菩萨沙门法护，于敦煌从龟兹副使美子侯，得此梵书《不退转法轮经》，口敷晋言，授沙门法乘使流布，一切咸悉闻知。(注：55,50b。)
　　《出三藏记集》卷八，《正法华经记》第六：
　　太康七年(286年)八月十日，敦煌月支菩萨沙门法护，手执胡经，口宣出《正法华经》二十七品……天竺沙门竺力，龟兹居士帛元信共参校。(注：55,56c。)
　　《出三藏记集》，卷七，《普曜经记》第六：
　　《普曜经》，永嘉二年(308年)，太岁在戊辰，五月，本斋(齐)菩萨沙门法护，在天水寺，手执胡本，口宣晋言。时笔受者沙门康殊、帛法巨(炬)。(注：55卷七，486c。)
　　《出三藏记集》，卷九，《渐备经十住胡名异书序》：
　　而帛法巨亦是博学道士，昔业中亦与周旋。(注：55卷九，62b。)
　　上面提到的帛元信，其名字也出现在同一栏内。关于帛法巨，汤先生说：“《开元录》惠帝时有法炬曾译经，未悉即帛法巨否。”(注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分册，第十章。)
　　上面讲的都是龟兹人，所以都姓白(帛)。也还有汉人而姓帛者。最著名的是帛法祖(帛远)和弟弟帛法祚。根据《梁高僧传》，卷一， 50,327a-c，“本姓万氏，河内人。”汤用彤先生认为“显系受业于龟兹人，而从师改姓者”。(注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分册，第十章。)《出三藏记集》，卷二， 55,9c说：“《惟逮菩萨经》一卷，右一部，凡一卷，晋惠帝时，沙门帛法祖译。”可见帛法祖是晋惠帝时人。
　　下面谈帛尸梨蜜多罗(Snimica)意译是“吉友”。《梁高僧传》卷一有传，只说：“帛尸梨蜜多罗，此云吉友，西域人，时人呼高座。传云：国王之子，当承继世，而以国让弟闇轨太伯(公)。既而悟心天启，遂出沙门……晋永嘉中(307-312年)，始到中国，值乱仍过江，止建初寺。”(，50,327c)。这里只说是“西域人”，有点笼统。从他的姓来看，他无疑是龟兹人，而且是王族。龟兹王族皈依佛教情况，我将在以后详细论述。关于尸梨蜜多罗，最值得注意的是他长于咒术。《梁高僧传》本传中有几处提到这个情况。“俄而顗遇害，蜜往省其孤，对坐作胡呗三契，梵响凌云。次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变，既而挥涕收泪，神气自若，其哀乐废兴，皆此类也。”《传》又说：“蜜善持咒术，所向皆验。初江东未有咒法，蜜译出《孔雀王经》，明诸神咒，又授弟子觅历高声梵呗，传响于今。”( 50,328a)这很可能表示，龟兹当时已流蜜教。这问题我将在以后详细讨论。(注：韩翔　朱英荣《龟兹石窟》，新疆大学出版社，1996年，第40页说：“据《历代三宝记》卷第7记载：魏元帝(公元261-265年)时，西域沙门帛尸梨蜜多罗译出灌顶经等三部合十一卷。”此处疑有误。按《历代三宝记》卷七( 49,65c)讲的是西晋帛尸梨蜜多罗。
　　按时间顺序，应该讲310年来洛阳译经的(帛)佛图澄。但他的龟兹经有问题所以不讲。)
　　现在讲僧纯。
　　苻秦时，有僧纯等，曾游龟兹，归来曾述其地佛教情况(注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分册，第十章。)。《出三藏记集》，卷11，《比丘尼戒本所出本未序》(注：53,79c。)犹存其大略。此译原失作者之名，汤先生说：“审是当是道安亲闻僧纯所言，而汜出者。”原文如下：
　　拘夷国(按即龟兹)寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛(羡林案：汤著作“寺”)形象，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧。北山寺名致隶蓝六十僧(羡林案：一本作五十僧)，剑慕王新蓝五十僧(亦作六十)，温宿王蓝七十僧。
　　右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝九十僧。有年少沙门大乘学，与舌弥是师徒，字鸠摩罗才大高，明而舌弥阿含学者也。(注：本为夹注，汤著改为大字。我个人认为，既作夹注，必有其故，因此我仍保留夹注。)阿丽蓝百八十比丘尼，输若干蓝五十比丘尼(注：这许多“蓝”字，皆系音译。按汉译“僧伽蓝”系梵文saingthanana之音译。此梵字在吐火罗文AB方言中皆变为sainhnam，“蓝”字系nam之音译。)，阿丽跋蓝三十尼道。右三寺比丘尼统依舌弥受法戒。比丘尼外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺，用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行，非大尼三人不行。多持五百戒，亦无顺一宿者辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺常所用者也。舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤，每嗟此后出法整唯之斯戒，未乃得之。其在解总以息婬不在止冶容也。
　　《出三藏记集》同卷《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记》(注：55,81b-c。)：
　　卷初记云：太岁己卯鹑尾三岁(东晋孝武大元四年，公元379年)十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫，僧纯于龟兹佛周舌弥许(得此？)戒本，昙摩侍传，佛念执胡，慧常笔受。
　　卷中间尼受大戒法后记云：此土无大比丘尼戒文，斯一部僧法久矣。吴土虽有五百戒比丘尼，而戒是觅历所出寻之殊，不似圣人所制。法汰道林声鼓而正之，可谓匡法之栋梁也。法汰去年亦令外国人出少许，复不足。慧常凉州得五百戒一卷，直戒戒复之，似人之所作。其义浅近。末乃僧纯昙充拘夷国来，从云(注：汤先生云：“云字乃昙字之讹也。”)慕蓝寺于高德沙门佛图舌弥许得此比丘尼大戒及授戒法，受坐已下至剑慕法，遂令佛图卑为译，昙摩侍传之，乃知真是如来所制也。(中略)卷后又记云：奉建元十五年(379年)十一月五日，岁在鹑尾，比丘僧纯昙充从丘慈高德沙门佛图舌弥许，得此授大比丘尼戒仪及二岁戒仪，从受坐至嘱授诸杂事，令昙摩侍出，佛图卑为译，慧常笔受。凡此诸事，是所施行之急者。若为人师而不练此，此无异于土牛后人也。
　　上面引用了一些资料，也做了一些解释。现在综合归纳起来，谈几个比较重要的问题：
　　1.龟兹佛教鼎盛时期的开始　我在上面根据现有的资料，从帛延(甘露三年，258年)开始，一直谈到僧纯(379年)，按中国朝代分期是从魏到苻秦，共100多年，跨越公元第三四世纪。从龟兹历史上来看，正是白(帛)氏王朝统治的前期，一般书上都认为这是龟兹佛教鼎盛时期的前期。佛教鼎盛的情况，甚至见诸中国正史，比如：
　　《晋书》，卷97，《列传》67，龟兹条：其城三重，中有佛塔庙千所。《魏书》，卷102，《列传》90，焉耆条：俗事天神，并崇信佛法。
　　羡林按：龟兹国条没有崇信佛法的记载。
　　《周书》，卷50，《列传》42，焉耆条：
　　俗事天神，并崇信佛法。《隋书》，卷83，《列传》48，焉耆条：其侍奉佛法，类婆罗门。
　　龟兹(焉耆)佛教既然如此繁荣，派人到内地来单独翻译佛经，或助译佛经，自是意中事，上面讲到的帛延等，就是这样的例子。我估计，人数比上面讲到的还要多。梁启超说：“后汉、三国以安息、月支、康居人为多；两晋以龟兹，罽宾人为多；南北朝则西域诸国与印度人中分势力，隋唐则印度人居优势，而南海诸国亦有来者。(注：《饮冰室合集》之五十六，《汉西域与佛教》。)至于他们在中原翻译佛经的原文，有的是来自龟兹，有的也不一定。这些佛经不一定能代表龟兹流行的佛经。我个人认为，真正能代表这个时期内龟兹和焉耆流行的佛经的是用龟兹文和焉耆文(吐火罗文B和A)撰成的或翻译的佛经，我在以前对“吐火罗文AB两方言中的佛教经典”已有详细论列，这里不再重复。
　　2.戒律问题　我在上面曾抄录了一段《比丘尼戒本所出本末序》中的几段话。汤用彤先生说：“据此龟兹之戒法极谨严。”这些律都出自佛图舌弥，他是小乘高僧，则律当然都是小乘律。所以，我们可以说，在鸠摩罗什前，统治龟兹的是小乘律，罗什时大乘律曾流行过一阵，罗什一离开，又是小乘律的天下了。至于说：戒律极谨严，我举一个例子。我在上面曾抄录过“寺僧皆三月一易屋床座或易蓝者。”又有“(比丘尼)亦三月一易房或易寺，”这是什么原因呢？我试给一解释。襄楷延熹九年(166年)上书桓帝曰：“浮屠不三宿桑下，不欲久，生思爱。”(注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第一分册，第三章。)我想，三月必易房、床、座，大概也出于同样的原因吧。龟兹的小乘律皆属于萨婆多部(说一切有部Saivaitovtida)。僧纯在龟兹所获得之《比丘尼戒本》，亦属此部。
　　3.比丘尼问题　在中原地区讲佛教，高僧都是和尚，讲比丘尼的地方，即使有，也如凤毛麟角。而在龟兹焉耆地区，正如上面所引用的那些资料所透露给我们的信息那样，比丘尼占相当重要的地位，人数也十分可观。其中原因，我现在还没有满意的解释。是否与民族性以及民族风习有关？我不敢说。
　　4.宫廷与佛教的关系　我在上面曾提到过，龟兹的白(帛)氏王室崇信佛教，亘数百年而不辍。克孜尔石窟所发现的梵文残卷中有多处提到王室成员信仰佛教的情况。这些材料我将写在后面。
　　5.大小乘问题　龟兹和焉耆地区的佛教信仰，从一开始就是小乘，而且是说一切有部。这有其必然性。这里的佛教是从建陀罗国传入的，而建陀罗国是一个小乘的国家。但是是不是纯粹的小乘呢？也不是的。克孜尔石窟的壁画有的就是小乘中有大乘成分。(注：《龟兹石窟》，第36-38页。)从吐火罗文B(龟兹文)残卷中有龙树(Magaijuna)和世亲(Vaiulondliu)的著作，有《十地经》(Daiathunuikaauha)的译文，还有《阿昆达磨俱舍论》的译文。《十地经》是明确无误的大乘经典，而《阿昆达磨俱舍论》，虽原属小乘说一切有部，但却被中国和日本的大乘僧视为大乘教科书。焉耆文(吐火罗文A)中也有大乘的痕迹。这些残卷写出时间虽在唐初，但翻译时间不一定就是写出时间，所以我提前在这里论述，目的仅在说明，龟兹和焉耆的佛教信仰虽以小乘为主，但其中也杂有大乘成分。
　　6.禅定问题　在后汉佛教入华初期，印度佛教的禅观就传入中国。安世高是此道大师，他翻译了不少禅经。(注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第一分册，第四章。)
　　石窟与禅定有密切关联，这一点是大家都同意的。罗什以前，龟兹有什么禅经译本，现在还不十分清楚。但是，龟兹境内的许多石窟中多有禅窟，可以证明，禅定在当时是流行的。
　　上面我论述了鸠摩罗什前的龟兹，其中也包括焉耆的佛教信仰的情况。里面已经牵涉到鸠摩罗什本人，时代划分难于一刀切，这不是可避免的。下面继续谈鸠摩罗什时代。
　　二、鸠摩罗什时代
　　鸠摩罗什一生的活动，大体上可以分为前后两大时期，前一时期在龟兹和西域其他一些地方；后一时期在中原地区。为体例所限，我在这里主要谈他前期的活动，后期活动则在以后叙述。
　　鸠摩罗什名字的写法
　　梵文原文是Kuminajiva，汉文音译和意译都有。汤用彤先生有比较详细的考证(注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分册，第十章。)，我现在抄在下面：
　　《祐录》十四，《高僧传》，及《晋书?艺术传》均有传，于法师之名并作“鸠摩罗什”。《祐录》所载诸经序多同。惟有时称为“鸠摩罗耆婆”，如《十住经序》。或作“拘摩罗耆婆”，如《成实论记》。或作“究摩罗耆婆”，如《大智论记》。或称“鸠摩罗”，如《义吕经序》。或作“究摩罗”，如《法华经后序》。或称“罗什”，如《新出首楞严经序》。或作“耆婆”，如《菩提经注序》。
　　我补充上一个意译：“童寿”。在中国佛教典籍中，对鸠摩罗什还有一些不同的称呼，比如：“什”，见《罗什传》、《卑摩罗叉传》、《佛陀耶舍传》、《佛驮跋陀罗传》、《译论》、《道安传》、《慧远传》、《道融传》、《昙影传》等等；“什么”，见《道安传》、《道祖传》、《僧肇传》、《竺道生传》等等；“什师”，见《僧肇传》。(注：在大藏中，鸠摩罗什的传见于很多地方，如《大唐内典录》，卷三， 55,249c；《开元释教录》，卷四， 55,513c-515c；《贞元新定释教目录》，卷六， 55,810c-812c；《法华传记》，卷一， 51,50c-52c。《释氏稽古略》，卷二， 49,785c，等。还有一些记述，可供研究鸠摩罗者参考的，如《弘明集》，卷十一，《姚主与鸠摩耆婆书》， 52,74c；《广弘明集》，卷23，释僧肇《鸠摩罗什法师诔》， 52,264c-265c。以上诸例都是浏览时顺便记下来的，从来没有求全之念，因而也就不会全，只供参考而已。)
　　鸠摩罗什的早期活动
　　鸠摩罗什(343(4)-413年)，天竺人。但是却出生于龟兹。家世国相。他的祖父达多，倜傥不群，名重于国。他的家世可能是出自婆罗门种姓。父亲鸠摩罗炎(注：根据《晋书》等。但《出三藏记集》、《高僧传》等均作“鸠摩炎”。下面这种细微的分歧还是有的。为了使文章简洁，一律不再考证说明，请参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。)因故弃相位出家，度过葱岭，来到龟兹。时龟兹国白纯有妹，名耆婆，年方20，识悟明敏，过目必能，一闻则诵。身上有红斑，按照相书的说法，能生聪明的儿子。许多国王来求婚，都不许。但与鸠摩罗炎却一见钟情，国王逼着他娶自己的妹妹。既而怀什。在怀胎期间，其母慧解倍常。听说萑梨大寺(与致离蓝是一个地方)多有得道高僧，即与王族贵女德行诸尼，整天设供，请斋听法。其母忽白通天竺语(当即梵文)。(注：这当然只是神话传说。其中涵义，我会在以后有详细论证。)什生之后，其母欲出家。丈夫不许，又生了一个男孩，名叫弗沙提婆。她出家之态未懈，经过一番绝食，终得如愿以偿。削发后，仍乐禅法。
　　罗什年7岁，(约在东晋穆帝永和六年，350年)，也随母出家，从师(汤先生注：或即佛图舌弥)受经，曰诵千偈。根据汤先生的推测，西方教学，首授《阿毗昙》(Alhicthaina)，所以罗什首先学的也是这一部经。师授其义，即自通达。年9岁，随母渡辛头河，至罽宾(克什米尔)，遇盘头达多(Bandhudatta)(注：羽溪了谛作Vandhudatta，不知何所据。)，他是罽宾国王的从弟，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博。从早晨至中午写千偈，从中午至晚上，亦诵千偈。名播诸国，远近师之。罗什拜他为师，学习《中阿含经》和《长阿含经》，凡400万言。达多每每称罗什神俊。这消息传到国王耳中，于是请外道论师与罗什辩论。外道看到罗什少幼，意颇轻之，出言不逊。罗什在辩论中抓到外道的一个空子，乘胜穷追，外道词穷，自己认输。于是国王和僧众更加礼敬罗什。年12，其母携罗什回龟兹，时间约为晋穆帝永和十二年(355年)。
　　归程中，母子经过月支北山，有一个罗汉看到罗什，对他母亲说：“要好好守护这个沙弥，如果他到了35岁而不破戒，必能大兴佛法，度无数人，同沤波掬多(Unayuntn，这个名字写法颇多，参见汤书)一样。母子进到沙勒(疏勒)，在这里停了一年。这一年冬天，诵《阿毗昙》(说一切有部)、于《十门》、《修智》诸品，无所谘受，而备达其妙。又于《六足》诸论，无所滞碍。并诵《增—阿含》。沙勒国王听了三藏法师喜见的话，设大会清罗什升座，讲《转法轮经》。喜见的目的在于通过罗什与龟兹交好。大会之后，龟兹国王果然派遣使臣来沙勒修好。
　　综上所言，我们可以看到，罗什在12岁前所学都是小乘经典，尤其崇奉流行于罽宾的说一切有部教义。他的学问之转变就在他住在沙勒期间，他在攻读佛典之余，还寻访外道经书。《梁高僧传》，卷二，《鸠摩罗什传》说：“善学围陀(Vecla)舍多论，多明文辞制作问答等事。又博览四围陀典及五明诸论，阴阳呈算，莫不必尽。妙达吉凶，言若符契。为性率达，不厉小检，修行者颇共疑之。”(注： 50,330c。“不厉小检”，为罗什以后破戒埋下伏笔。)下面一段话，颇为费解，原话是：
　　时有莎车王子参军王子兄弟二人，委国请从，而为沙门。兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩(Suiyasoma)。苏摩才技绝伦，专以大乘为化。其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。什闻阴界诸入皆空无相。怪而问曰：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”答曰：“眼等诸法非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实。于是研 大小，往复移时，什方知理有所归，遂专务《方等》(Mahavainulyaoutiani，大乘经之总称——中村元《佛教语大辞典》)。乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以 石为妙。”因广求义要，受诵《中》、《百》二论及《十二门》等。(注： 50,330c。)
　　上面这一段话，对罗什信仰由小乘到大乘的转变，说得非常具体生动。在罗什一生这是一个极其重要的关头。
　　罗什在沙勒还遇到从罽宾来的高僧佛陀耶舍，曾从耶舍受学。耶舍少时，诵大小乘经数百万言，且曾学《五明》诸论，世间法术，多所综习。罗什之所以在沙勒博采外书，并明法术，可能是与耶舍的影响分不开的。后来什在姑藏、耶舍远道相从。罗什到了长安，劝姚兴招迎耶舍，可见二人关系之密切。
　　至于沙勒本地之佛教，羽溪了谛《西域之佛教》，我在别处有比较详细的介绍。沙勒，同龟兹一样，是丝绸之路新疆段北道要冲，佛教早已传入。其国王及太子都崇信三宝。崇信的大概是小乘，这从中国高僧西行求法的记录中可以看到。但因地处交通要道。西接大月氏故地，此地在汉代就流行《方等》经典。东行经莎车可至于阗，而于阗是著名的大乘国家。其西有子合国，法显称其僧多大乘学。因此，我在上面谈到的莎车王子须利耶苏摩专攻大乘学，这就说明了，沙勒虽基本上为小乘国家；但是，大乘的影响也极大。罗什由小乘转向大乘这一重大事件竟发生在沙勒，就一点也不足怪了。
　　在沙勒住了大约一年，罗什复随母北行，到了温宿，是龟兹的北界。在这里，他辩论胜了一位著名的道士(不是后来道教的道士——羡林注)，从而名声大振。龟兹王亲自到温宿迎罗什回国。罗什广说经论，四远崇仰，莫之能抗。此时王女为尼，字阿竭耶末帝(汤用彤先生说：“此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。”我个人认为，从前后文以及语气上来看，汤说恐非事实，罗什母系王妹，非王女。国王白纯不一定只有一个女儿)，博览群经，特深禅要，云已证二果。她闻法喜踊，又召集大会，请罗什宣讲《方等》奥义。罗什推辩诸法(注：“法”字梵文作uhaima，含义很多。最常用的有二：一是佛、法、僧三宝之“法”，指佛教教义；二是“自性”(natuic)，或“特点”(chaiactanjtic)。一般说“万法”，就是万事万物。这里用的是第二义。)皆空无我，分别阴界假名非实。闻法者皆悔恨莫及，恨自觉悟太晚了。至年20，罗什受戒于王宫，时间约为东晋哀帝兴宁元年(363年)。罗什又从卑摩罗叉学《十诵律》。过了不久，什母离开龟兹，回到天竺。临行时，对罗什说：“《方等》深教，应该流布真丹(按即cinazthana之音译，通常译为“震旦”)，传之东土。这要全靠你了；但于自身无利(注：我认为，这里暗示的仍然是，罗什在龟兹被吕光逼婚，到了长安以后又被逼破戒的事实。)，其可如何！”罗什回答说：“大士之道，利彼忘躯。如果大法真能流传过去，虽复身当鼎镬，苦而无恨。”他仍然留在龟兹，住在新寺中。按照上面的引文，龟兹僧人规律三月必换一个寺院，估计罗什也不会常住新寺，雀离大寺他也是一定住过的。
　　在龟兹，罗什想到，他在罽宾的老师盘陀达多还没有悟及大乘，想亲自到那里去感化他。逢巧盘陀达多也已听到了自己弟子罗什的盛名，又听说龟兹国王弘扬佛法，便来了龟兹。罗什见师至，非常喜悦。《高僧传》本传说：
　　为说《德女问经》，多明因缘空假，“昔与师俱所不信，故先说也。”师谓什曰：“汝于大乘见何异相而欲尚之？”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多诸漏失。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法而爱空乎？如昔狂人，令绩师绩线，极令细好。绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗。绩师大怒，指空示曰：“此是细缕。”狂人曰：“何以不见？”师曰：“此缕极细，我工之良匠犹且不见，况他人耶！”狂人大喜，以付织师。师亦效焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。什乃连类而陈之，往复苦至，经一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志，验于今矣。”于是礼什为师，言：“和上是我大乘师，我是和上小乘师矣。”(注： 50,331a-c。)
　　上面这一段记述，非常具体而生动，说明一个僧人由归依小乘转向大乘，是并不容易的。罗什说服了自己的老师以后，更受诸国国王的崇敬。“道流西域，名被东国。”
　　根据推算，罗什在沙勒时，年约13岁，到了温宿，或年14。回龟兹以后，大约住了20多年，及至吕光破龟兹，罗什年已41岁。他早已“名被东国”，东国指的是当时中国中原地区。道安是中原佛徒的泰山北斗，他听到了罗什的大名，尝劝说苻坚迎取他。另一位声名显赫的高僧慧远，据《慧远传》所载，也曾致书罗什，说：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音译未交，闻风而悦。”可见罗什在中原名声之高。苻坚在长安，于晋升平元年(357年)自称大秦天王，改元永兴。其时罗什约10余岁。其后22年(379年)，僧纯至长安，谈到罗什的声名。《出三藏记集》，卷十四说：
　　苻氏建元十三年(377年)岁次丁丑正月，太史奏有星见外国分野，当有大德智人入辅中国。坚素闻什名，乃悟曰：“朕闻西域有鸠摩罗什，将非此耶？”十九年(383年)即遣骁骑将军吕光将兵伐龟兹及焉耆诸国。临发谓光曰：“闻彼有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为彼(后)学之宗。朕甚思之。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未至，什谓其王帛纯曰：“国运衰矣，当有劲敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战，光遂破龟兹，杀纯，获什。(注： 50,100c。)
　　下面就讲到吕光逼罗什破戒的故事。《高僧传?鸠摩罗什传》也讲到苻坚派吕光伐龟兹的情况，与《出三藏记集》差不多。
　　罗什随吕光到了凉州，僧肇慕名而至。由此也可见什公声名之广被。他到凉州的时间是晋太元十年(385年)。同年，姚苌即皇帝位于长安。其后9年，姚兴即位，改元皇初。又7年为姚兴之弘治三年(401年)，吕隆成了凉主。罗什在凉州已经呆了17年。吕光父子对弘扬佛教不感兴趣。此时苻坚已死，竟没有能见面。姚苌即位，听到罗什的名声，虚心邀请；但是诸吕害怕罗什为姚出谋划策，不许他离开。姚苌死，子姚兴继，又派人来敦请。据《高僧传》记载，姚兴弘始三年(401年)，有树连理生于庙庭，逍遥园中葱变为茝，认为是祥瑞，有大智慧的人就要来到。至五月，姚兴派陇西公硕德西伐吕隆。隆军大败，上表归降。此时才能把罗什请入关内。这一年十二月二十日，罗什终于来到了长安。
　　罗什在长安，一直活到弘治十五年(413年)逝世。这十几年的译经弘道的活动，不属于本卷的范围，要在其他卷中去叙述。我在本卷中叙述罗什的活动，算是已经完成了任务了，就此打住。
　　三、鸠摩罗什后
　　现在讲鸠摩罗什离开后的龟兹佛教情况。由于资料缺乏，情况在不明不暗之间，所以叙述起来比较困难。仅就目前能见到的资料做下面的叙述，其不能完备，自在意中，叙述的时间下限是隋末唐初。
　　我现在按照年代顺序讲几个具体的人物和事实。
　　第一个人是法朗，《梁高僧传》中有传(注： 50,392c。)。传文说：
　　释法朗，高昌人，幼而执行精苦，多诸征瑞，韬光蕴德，人莫测其所阶，朗师法进，亦高行沙门(下面讲了一些师徒间神奇的故事，今略——羡林注)。至魏虑毁灭佛法(按指北魏道武帝灭佛事，他在位期间为386-409年)，朗西适龟兹，龟兹王与彼国大禅师结约：“若有得道者至，当为我说，我当供养。”及朗至，乃以白王。王待以圣礼，后终于龟兹。)。
　　羡林按：罗什于385年离开龟兹赴淳州。法朗至龟兹时，罗什尚在淳州，所以二人并没能会面。法朗在龟兹的弘法情况，传中没有说，他讲了些什么经，也不知道。
　　第二个必须讲的是法显。
　　法显同罗什基本上属于同一个时期，法显略晚于罗什。罗什在龟兹活动的时候，法显还在中原。罗什约于385年离开龟兹到了凉州，于401年离开凉州到了长安，于413年迁化。法显于399年离开长安西行求法，他到达焉耆的时候，罗什已经离开龟兹，二人没有机会见面。
　　法显只到过夷(焉耆)，没有到过龟兹。对焉耆的记载，我已在此前有所提及。关于焉耆佛教信仰，法显说：“僧亦有四千余人，皆小乘学。法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例也。”我猜想，当时龟兹必然也是小乘，僧徒数目，根据其他记载来推算，一定会比焉耆要多。
　　第三个人是昙摩密(蜜)多(Dhaimamitca，法秀)。《梁高僧传》卷三有传。(注： 50,342c-343a。)传文说：
　　昙摩密(蜜)多，此云法秀，罽宾人也。年至七岁，神明澄正，每见法事，辄自然欣跃。其亲爱而异之，遂令出家。罽宾多出圣达，屡值明师，博贯群经，特深禅法，所得门户，极甚微奥。为人沈遂有慧解，仪轨详正。生而连眉，故世号连眉禅师。少好逝方，誓志宣化。周历诸国，遂适龟兹。(中略)王自出郊迎，延请入宫。遂从禀戒，尽四事之礼。蜜多安而能迁，不拘利养。(下略)
　　看样子昙摩蜜多生性好动，不拘利养。他终于还是离开了龟兹，到了敦煌，住了一阵，又到了凉州。最后来到中原，于宋元嘉元年(424年)到了蜀地。他后来又走了一些地方，因与我们要谈的无关，就不再讲了。他在龟兹时间短，弘法传经活动，都不清楚。但是，他既然崇信禅法，他们活动可能多与禅有关。
　　第四个是法惠(慧)，第五个是直月，因为二人有密切联系，故在一起叙述。
　　这个问题远不如上面两个人那样简单，是经过了一番考证才确定下来的。玄奘《大唐西域记》，卷一，“屈支国”条说：“近代有王，号曰金花(Suvavnanucjca)。”根据德国梵学大师吕德斯(H.Lüders)的考证，龟兹国前后共有两个金花王，一个是在七世纪，也就是玄奘到达龟兹的时期。另一个呢？则时间难以确定，“近代”二字是比较含混的。我根据《比丘尼传》，卷四，《伪高昌都郎中寺冯尼传》(注： 50,946ec。)的叙述：“时有法慧(惠)法师，精思迈群，为高昌一国尼依止师。冯后忽谓法惠言：‘阿阇梨未好，冯是阇梨善知识。阇梨可往龟兹国金花帐下直月间，当得胜法。’这个金花王可能就是“近代有王”的那个王。要想确定他的生存时代，只须确定冯尼的时代就行了。《冯尼传》说她率于梁天监三(或二)年(504或503年)，卒年九十六。倒推上去，她大约生于408年或409年。她年30出家，大约在438年或439年。她对法惠讲话一定在出家之后，具体时间，传中没有谈到。反正此时在位的金花王，很可能就是玄奘的近代有王的那个王。详细考证见另文《龟兹国王金花考》。从《冯尼传》中我们可以看到，一、当时龟兹佛教仍流行；二、高昌和龟兹的宗教往来尚颇频繁。此时正是宋元嘉年间。
　　第六个是南印度(贤亚)沙门达摩笈多(Dhacmagunta，隋言法密)，《续高僧传》，卷二有传(注： 50,434c-436e。)。传说他25岁方受具戒。后来他走了很多地方，访问名师，听经闻法。“于是历诸大小乘国及以僧寺，闻见倍多。北路商人颇至于彼。远传东域有大支那国焉。旧名真丹，振旦(震旦)者，并非正音，无义可译，惟知是此神州之总名也。初虽传述不甚明信，未作来心。”他仍然继续游荡，到了迦臂施国。此后又游历了几个国家：
　　又至沙勒国。同伴一人复还本邑。余有三人，停在王寺，谓沙勒王之所造也。经住两载，仍为彼僧讲说破论，有二千偈，旨明二部，多破外道。又为讲如实论，亦二千偈，约其文理，乃是世间论议之法。又至龟兹国，亦停王寺。又住二年，仍为彼僧讲释前论。其王笃好大乘，多所开悟，留引之心，旦夕相造。笈多系心东夏，无志潜停。密将一僧间行至乌耆国，在阿烂拏寺，讲通前论，又经二年，渐至高昌。
　　笈多在高昌也停留了二年，“其国僧侣多学汉言，虽停二年，无所宣述。”又到了伊吾，停了一年。后又避难到了瓜州。隋文帝听到了，降旨远迎，到了京城，此时正是开皇十年(590年)。笈多在这里从事繁忙的译经活动，死于唐武德二年(619年)。
　　讲完了达摩笈多，时间已经到了隋末唐初，是本文的时间下限了。限于材料，鸠摩罗什后的龟兹和焉耆的佛教信仰只能讲这样多了。
　　上面在鸠摩罗什后这一段内，我总共叙述了六个人，材料不能算是多的。但是，通过这六个人的活动情况，我们仍然能够看到，在鸠摩罗什以后，龟兹和焉耆的佛教依然兴隆昌盛。国王信法，寺庙众多，一直到隋末，情况没有改变。更有意义的是《达摩笈多传》中所说的，“其王(按指龟兹国王——羡林注)笃好大乘。”可见当时在龟兹大乘似占了上风。还有一点颇也值得注意，这就是，在上面资料中，有几个地方讲到同外道的争论。所谓“外道”，在印度，多半是指婆罗门教或印度教，《大唐西域记》中，这种情况常常遇到。最后，我认为最重要的一个特点就是印度和西域僧人对于中国中原地区，所谓摩诃震旦(真丹)的向往。鸠摩罗什最后到了中国长安。《达摩笈多传》有几个地方提到他仰慕中华，最后也如愿以偿，到了中国。