明贤法师：法宝论 第五讲 戒相无热恼

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 明贤法师：法宝论 第五讲 戒相无热恼

      复述布施

　　前面讲过了第一菩提心欢喜地，我们学习什么是“发生萨埵”，什么是“菩提萨埵”；了解了为什么称为“地”，为什么有十种地次，什么才是菩萨；还学习了八人地：初果向的十五念心是八人地，第十六念心属于初果。这里用表格将八人地与初果的关系复述一遍。

　　前面还讲过，初地菩萨的福资粮就已经胜过四果阿罗汉，而第七远行地菩萨的智慧，才能胜过四果阿罗汉。这其中是有一些关系的，所谓阿罗汉“修慧不修福”，就是这个原因。因为对世间的布施、持戒等等的六度不予行持，到最后就出现了“罗汉托空钵”，不管他人的结果是人家也不管他。实际上，通过学习初地大家知道，初地的菩萨从福田上已经胜过阿罗汉；到了七地的时候，智慧也胜过阿罗汉了。

　　我们还了解到，布施为最尊胜之行。从菩萨道修习六度的次第来说，布施必定最先执行。即便是劣等的布施，也受到释迦牟尼佛的赞叹，因为以布施的缘故，劣等布施可以增上为殊胜因缘的布施。所以，不能因有“不净施”这个名词，就开始否定布施的行为。

　　“不净施”这个名词来源于《大智度论》。因心地不够清净，夹杂了“贡高心”或“我慢”，所以称为“不净施”(不干净的意思)。《大智度论》卷二十九，列举了四种不净施：

　　檀有两种：一者、净，二者、不净。不净者，憍慢故施，作是念：“劣者尚与，我岂不能？”嫉妒故施，作是念：“我之怨憎，施故得名，如是胜我；今当广施，要必胜彼。”贪报故施，作是念：“我施少物，千万倍报，是故布施。”为名故施，作是念：“我今好施，为人所信，好人数中。”为摄人故施，作是念：“我今施之，人必归我。”如是等种种杂结行施，是名不净。

　　在不净的状况下，所行菩提道获得的结果不够清净圆满，所以不净施是《大智度论》批评过的一种布施行为。但中观派引用佛的原话来确定，即便是下劣布施，我们也应该逐步培养，让心性逐渐增上，而成就高尚的布施行为。“能舍之心”就是从这里开始培养的。而且，正因为有布施作助缘，可以值遇到获得果位的圣人。所以，从布施进而可以逐渐获得涅槃的安乐。

　　八万四千行门中，菩萨以布施为第一行。布施的行门，分成内在的施、外在的施；如果再划分，还分成财施、法施、无畏施；也可以分为清净的施和不清净的施。虽然这样划分开了，但实际上，与现实生活最贴近的是以衣、食、汤药、卧具这四事的布施。

　　在“四事布施”中，《大智度论》直接指示的就是布施食物。食物与我们身、心范围内的烦恼关系最直接，因为人的生存因缘是以饮食方式与其他生命类别区分的。《楞严经》中将人称为“段食众生”，即分段饮食的生命；还有的生命是“触食”，碰触一下就是它的食物了；还有的生命是“欢喜食”，不吃东西而以欢喜心为食；还有的生命是“闻香食”，只要闻到香味就相当于吃饱了。

　　从人的角度来说，为什么布施行门中以布施饮食为第一呢？因为维系生命最根本的元素就是饮食。当然还有其他几种，但人们常常将其看成可有可无。这当然是人的毛病，但因为它们太普遍，所以无法去追究了。

　　比如空气，人时时都要呼吸；水，人每天都要喝；阳光，人也不能离开。对生命来说，这些元素虽然至关重要，但它们不会让我们觉得天天都要去考虑。要么彻底没有，人死了；只要是有，人们就不关心它。

　　所以，我们常常不拿阳光、空气和水作为我们生命存在的基本要求，而是拿饮食的方式作为要求。这样来说，布施饮食最能解决人们所关心的直接问题，也成为修行布施乃至菩提道的第一要素。

　　布施中，虽然以布施饮食、财物为入道的第一方便，但也要量力而行。绝大多数人，还不能直接学加行位或初地的菩萨，完成“布施身肉”这些压力过大的行为。因为承受不起，很可能因压力而退失了布施的用心。

　　因为以上原因，我们说：三轮若不生执著，便称为清净的、出世间的布施；如果有执著，便是不清净的布施。“三轮”是指施者(谁布施的)、受者(到底给谁了)、所施的物品。所以，以有无执著，将布施分成了两种。

　　《虚空藏菩萨经》中用一个譬喻来说出世间的布施是什么状态：譬如有人到一个树林里去砍树，“我”这棵树被砍了，别的树没有被砍，“我”这棵树就不会想着“为什么砍我不砍它呢”或者“砍我是苦的，砍它是不苦的”。同样，菩萨布施身肉的时候，也不会产生这类的思考。因为清净的忍是量等虚空的，所以出世间的菩萨布施，能有这样的受用。

　　菩萨如何比高低

　　现在学习第二菩提心离垢地。“第二菩提心”，也可称为“第二大悲心”或“第二无二慧”。

　　若问：“一地和二地的证悟，亲证者彼此的感觉到底有没有区别？比如我是一地菩萨，他是二地菩萨，我们的感觉到底有没有区别？菩萨和菩萨之间会不会较较劲，比一下你的证悟高还是我的证悟高，他们之间有没有类似的问题？或者像武侠小说里的比功夫，功夫厉害的比神通，有没有这种情况呢？”

　　释迦牟尼佛在《般若经》中一再谈到这个问题，说菩萨从“最初见道”到“最后佛果”，亲证者的“所见道”本身没有任何区别。而对我们凡夫来说会有一点区别。区别在哪里呢？修行者见道与证佛果的差异，凡夫的时候，见道的自我感受，在与道之间的关系，喻如自己与一位朋友隔得很远，基本上算是能看到，互相喊一喊也能听到，但握手握不到，有这个问题。八地菩萨与道基本是面对面了。十地菩萨与道相当于朋友握手了。当然还有更好的朋友，一见面不用寒暄便直言以对了。就是这些区别，而且这个区别是对于我们普通人来讲才存在。菩萨和菩萨之间，高低果证，其实在他们那里都视同一味。

　　拿前面讲过的“他受用身”和“自受用身”这两个词来说，如果在自受用身的范畴内，初地菩萨和十地菩萨绝对不会感觉不同；但对他受用的状态来说就一定有区别。他受用是菩萨让我们能看到的这些形象，这其中有区别。 

　　“能断”方乃尸罗义，远离忧悲苦恼事

　　下面来学习离垢地。

　　“垢”是垢染，“离垢”就是离开垢染。“离垢地”有另一个名称，叫做“具戒地”。离垢地的菩萨，最主要的修行是“持戒”。从属的修行有布施、忍辱、精进、禅定、般若，这些都圆满具足，但他的修行中“离(犯戒)垢”特别突出。

　　“戒”是梵文“尸罗(śīla)”的意译。“尸罗”从损害他人的角度谈的。《菩提道次第广论》云：

　　从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗。

　　如果一个人能将损害其他众生的行为及其根本的意乐都放弃掉，乃至产生厌舍，厌舍损害他人的念头，这样一种“能断心”称为“戒律”、“尸罗”。

　　“尸罗”这个概念不能理解偏。学中观不能仅是学些普通概念，要深入堂奥，了解其根本立意。

　　任何事物，都不能仅是一个概念，还有一个形相在那里。

　　戒律的本体是什么？就是厌舍损害其他众生的能断之心，“能断之心”是尸罗的本义。并不是说一个人持戒很好，全世界的人就不互相烦恼了。

　　有人说：“为什么我们的世界有灾难呢？因为没有修行持戒好的人；如果真的有人修行持戒好，世界上应该没有灾难。”这是一个错误的定义。如果硬将尸罗跟“一切众生的离苦”挂钩，更严重的后果就是：五浊恶世必须变成极乐世界，这个世界才算有修行人，才能修行。事实上并非如此。五浊恶世的特性就是众生都有烦恼，但在这个烦恼阵中，我们有能断之心，能断离对其他众生的损害，“能断心”才是“戒”的根本含义。

　　“能断心”是尸罗的本体，但在我们的课堂上，只能说这种本体虚幻不实，是一个如幻的本体。否则，若人说，你将这个能断心拿出来看看？什么都拿不出来，没有什么是能拿出来的！

　　损害众生的心和能断的心，“并无实体而具备功能”，这么说更容易理解。一个善的心，找不到它的实体；一个恶的心，也找不到它的实体；一个能断的心也是如此，无实体而有功能，是这样的一种延续。这就是所谓“戒的体”。

　　还有“戒的相”，指戒的表面形态。不只是概念的问题，在概念上还有形式的问题。戒相是什么呢？不仅是不杀生、不偷盗这些，它的本相是“无热恼”。

　　道宣律师将“戒”解释成为“禁”或是“警”。警察站在那里，是提醒我们不要去犯规矩，要维护公众伦理。“禁恶奉善”就是戒律的宗旨，恶的事情不要去做，好的事情、有道理的事情要去做。“戒律”的“律”字，也有调伏、息灭烦恼的意思。比如，佛教有一个名词叫做“沙门”，沙门就翻译成为“勤息”，很勤快地天天去息灭烦恼。称为“勤息”的人就是息灭烦恼的人。还有另外一个含义就是“灭掉忧悔”，他没有担忧、没有后悔、没有忧悲苦恼事。

　　现在习惯上所说的二百五十条戒、十条戒、八条戒，“戒”字在过去甲古文中形似一个人双手持着武器(戈)，以警示不合法度的行为。“条”字在古文中指“小枝”，后来衍生出“条文、法令”之意，所以“条”也有“戒”的含义。

　　根据以上学习，从现在的译本来看，过去译经的祖师用字特别讲究，“尸罗”字译为“戒”也好，诠释为“能断心”也好，“调伏”也好，都十分精确。

　　三性“界别”需善巧

　　下面是离垢地的颂词：

　　彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，

　　身语意行咸清净，十善业道皆能集。

　　二地菩萨由于戒行圆满、功德清净的缘故，甚至在睡梦之中也远离了犯戒的一切垢染，身、语、意的一切行为全都清净，并能圆满修集十善业道的一切功德。

　　这里出现了两个词：“戒”与“十善业道”。我们先来看“戒”是什么。

　　按照大乘的划分，戒律分为摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。大体来讲，摄律仪戒就是将恶行禁止的戒行。摄善法戒，是引导善业向好的地方回向及发展。“回向”是佛教常用的一个名词，意思是回头向一个好的地方去，可以说是回头向善。当作者尽力造作而努力向善，这是摄善法戒的内容。饶益有情戒，主要是为了断除私心，使自己为“公益的事业”而奋斗，天下为公。

　　二地菩萨在梦里都能离开犯戒垢，这不是人人都能理解的境界。我们在生活中常遇到的情况是：有时在梦里高兴醒了；有时在梦里烦恼醒了；有时在梦里骂人，让旁边没睡觉的人都能听见。这是一种比较错乱的状况，说明即便是到了睡眠中我们都无法调治身心。“梦中亦离犯戒垢”，是对个人心性的三个部分调节得很合适才能做到。但这不是说只有菩萨才能做到，我们凡夫就做不到。菩萨就是凡夫做的！

　　这三个部分的界别，一定要了解清楚。

　　月称论师教我们，首先要确定世俗的真理是有，确定世俗是暂时有，并且有如下三个范畴：感性、理性和佛性。当然，月称论师没有将这三个词放在一起讲，但我们应该放到一起。

　　佛性，不信佛的人也可以笼统地说成是“神性”，总之是与信仰有关，与生死有关，要有敬畏之心的那部分。佛性的范畴是至高无上的，我们要怀着敬畏之心来对待，因为它直接涉及到生命最根本的问题——生和死转依的问题，这是只有宗教的先知者才能帮我们解决的。

　　感性、理性的区分，大家就很常见了。在世俗谛的暂时存在中，我们要相信有规则：

　　感性的规则是情感的规则，不允许有太多理性成分参与。所谓“清官难断家务事”，家务事不需要清官断，它是不需要“道理”的，没道理可言！一旦进入情感范畴，那就是因缘。这因缘，不允许用理性的方式去选择对或错，所谓的“对”或“错”也都是错，就是随缘比较好。“随缘消旧业，不复造新殃”，替未来播下好的种子，多做善事，少做恶事，就是如此。

　　理性，那就不是家庭的，而是在社会的、工作的、伦理的范畴中。

　　至于规则，就是它们“三者不能互相越位”：

　　不能时时将理性的规则往感性的范畴中运用。时时运用会伤感情，伤得过分彻底以后，感情就没有了。没有感情的氛围，那就只有一个失败的结果了。

　　而在理性的生活氛围中，不允许太感情用事，或者以过于神秘性的思考逻辑去用事，这样用心也会出事。所以，在做工作或处理世间伦理关系时，不应该太凭着个人意气去考虑、用事，否则会有麻烦。

　　而佛性的部分，是超乎感性理性，又基本驾驭感性理性的，它是这个层面的问题。因为生命问题一定解决感情和道理的问题，但也不能降格到感情和道理之中，所以它需要有特殊的尊重，不能听之任之，一定要谨小慎微才能处理好。

　　这是个界别的问题，一旦区分不好，势必形成越位，生活就会乱套。

　　比如，关于信仰的原则性，我们要勤修习恭敬三宝或劝善改恶，但如果在一个十分严谨的伦理氛围中见人就实施“佛教政策”，这样也会出问题。

　　曾有路人问我：“为什么你们那些居士在放生的时候，使劲地念阿弥陀佛，一定要让所有的过路人都听一遍？路过的人有些愿意听，有些不愿意听，是不是必须得听？是不是念阿弥陀佛时就不用遵守社会公理呢？”

　　我回答：“可不能这样做，因为每个人的行为要求各有区别。相信社会公理有社会公理的需要，而信仰有信仰的氛围，各有适用范围。”没有区分好这些界别之前，生硬地拼凑或移植，烦恼就产生了。

　　让一个人在梦中也能很心安，没有这种越界的烦恼，一定是生活中的“界别”定位得十分合理。所以我相信，关于感性、理性和佛性界别的确定，会帮助我们在修行中进步，也一定会帮助我们将世俗的生活处理好。“无正世俗梯，无上正高楼”，不善世俗谛，不得第一谛(胜义谛)！

　　广行十善业道

　　处理好了这些界别，会有什么结果呢？首先是“十善业道皆能集”。对于居士学佛来说，行十善业道是一个首要的任务，首先要考虑的就是十善业道中我们能做什么，不能做什么。有一部《十善业道经》，弘一法师晚年十分重视，也劝大家奉持。

　　十善业道中有身业的三部分，口业的四部分，意业的三部分。翻开《入中论导读》98页，其中所介绍的就是身的不杀生、不偷盗、不邪淫，口的不妄语、不两舌、不绮语、不恶口，意的不贪、嗔、邪见，以及其中造善、恶业的过程。

　　离一切杀生，不畜刀杖，不怀怨恨，有惭有愧，仁恕具足。于一切众生有命者，常生利益慈念之心，尚不恶心恼诸众生，何况于他起众生想，故意而行杀害。

　　性不偷盗，菩萨于自资财常知止足，于他慈恕，不欲侵损。若物属他，起他物想，终不于此而生盗心，乃至草叶不与不取，何况其余资生之具。

　　性不邪淫，菩萨常于自妻知足，不求他妻。于他妻妾、他所护女、亲族媒定及为法所护者，尚不生于贪染之心，何况从事，况于非道。

　　性不妄语，菩萨常作实语、真语、时语，乃至梦中亦不忍作覆藏之语，无心欲作，何况故犯。

　　性不两舌，菩萨于诸众生无离间心，无恼害心，不将此语为破彼故而向彼说，不将彼语为破此故而向此说。未破者不令破，已破者不增长，不喜离间，不乐离间。若实若不实，不做不说离间语。

　　性不恶口，所谓毒害语、粗犷语、苦他语、令他嗔恨语、现前语、不现前语、鄙恶语、庸贱语、不可乐闻语、闻者不乐语、嗔忿语、如火烧心语、怨结语、热恼语、不可爱语、不可乐语、能坏自身他身语，如是等语皆悉舍离。常作润泽语、柔软语、悦意语、可乐闻语、闻者喜悦语、善入人心语、风雅典则语、多人爱乐语、多人悦乐语、身心踊悦语。

　　性不绮语，菩萨常乐思审语、时语、实语、义语、法语、顺道理语、巧调伏语、随时筹量决定语。是菩萨乃至戏笑尚恒思审，何况故出散乱之言。

　　性不贪欲，菩萨于他财物，他所资用，不生贪心，不愿不求。

　　性离嗔恚，菩萨于一切众生，恒起慈心、利益心、哀愍心、欢喜心、和润心、摄爱心。永舍嗔恨，怨害热恼，常思顺行，仁慈佑益。

　　又离邪见，菩萨住于正道，不行占卜，不取恶戒，心见正直，无诳无谄，于佛法僧起决定信。

　　以身圆满初三善业道，以语满中间四，以意满后三。故能修集十善业道。

　　十善是生活的智慧

　　这是关于十善业道的说明，很形象。

　　现实中我们常会有一些烦恼：传是非的人，将这边的话往那边传，将那边的话往这边传，弄得双方都不和气。我常想，如果让古人来说这是非话，会用什么语言来表现呢？回到这段话中，会发现释迦牟尼佛表达得很生动，他一定有着足够的生活阅历。

　　比如关于十善业中“语言”的部分：

　　性不两舌，菩萨于诸众生无离间心，无恼害心，不将此语为破彼故而向彼说，不将彼语为破此故而向此说——

　　这里用了一个“破”字，无论“将此语为破彼故而向彼说”，还是“将彼语为破此故而向此说”，都有一个目的，而且目的很明确，就是为了要破坏对方的自信或者是双方关系。

　　未破者不令破，已破者不增长——

　　这是关于不两舌、不两边挑拨是非的说法。

　　关于不离间，菩萨——

　　不喜离间，不乐离间。若实若不实，不做不说离间语——

　　或者真实或者不真实，菩萨不会将这种话或者将信未信、将确认没有确认的话四处传播。

　　关于恶口，这里表达十分形象：

　　性不恶口，所谓毒害语——

　　不会说毒害语。如果平时对生活有所观察，会发现在一些生活状态不好的群体中，他们的毒害语非常多，包括当今网络上、影视作品中，能看到很多骂人的毒害语。

　　粗犷语、苦他语——

　　有一种人，说话第一个目的是让对方产生“苦”，这里用词很到位，非常精湛，“苦他语”，有人就是“这句话说了他一定苦，所以我说了”。

　　令他嗔恨语——

　　将目的都摆到前面——我要令他嗔恨，所以话一说他的火气真就上来了，这话说了一定能挑起他火气。

　　现前语、不现前语——

　　这话说一半放在这儿、另一半不说，或者前面一半不说、后面一半说，反正让对方产生构想空间，让对方足够有时间去烦恼自己，就像魔咒一样。

　　鄙恶语——

　　就是给别人进行定义，“你是不行的，你是低劣的，你是丑恶的”，这种定义能产生一种令他烦恼而忘不掉的概念，使人不悦。

　　庸贱语、不可乐闻语——

　　有的话说出来根本就不能听，尽是凡庸卑贱的话，别人一听肯定生烦恼。

　　闻者不乐语——

　　让别人听了不高兴、不快乐。

　　嗔忿语、如火烧心语——

　　“如火烧心语”，这个水平快要“到家”了。话一说，你一听就觉得内里有火在烧心，通过语言就能产生像火烧一样痛苦的作用。从理论上说似乎不太可能，因为并不是真的去烧你的心，但是人的语言就是如此奇妙，一句话说过去，就能让你产生火在烧心的觉受。这火起来了，然后脑袋就大了，就爆筋、膨胀了，开始要吵架动手了。

　　怨结语——

　　一句话说出来就是“我这一辈子不会放过你的，我变成鬼也要缠你”，生生世世都结怨了。

　　热恼语、不可爱语、不可乐语、能坏自身他身语——

　　“能坏自身他身语”比如“你去死吧”，像人听到的命令式幻听，真的有人会依“命令式”去执行，让人的身体受到破坏。还有一些邪恶的引导，比如“你自焚吧！通往天堂的梯子是白银打造的，你给自己点火吧”。有人就能听得进去，他有这种精神上受诱导的需求，即便你不恨他只是说骗他的话，他也会“求求你骗我吧！”更何况你真是恨他说他，这样一句话真的能害了他！

　　如是等语皆悉舍离，常作润泽语、柔软语、悦意语、可乐闻语、闻者喜悦语、善入人心语——

　　舍离了这些恶语，应该常说善语。更有水平的是——

　　风雅典则语——

　　还有面对大众的——

　　多人爱乐语——

　　这就是“十善业道”急需要的。我们不要在一个大家都高高兴兴的场合，说出一句让所有人都开始不高兴的话，这种情况就不是修集十善业道。我们要说——

　　多人悦乐语、身心踊悦语——

　　给人信心，给人希望，给人快乐，真的给人带来方便，让人听了身心踊悦。

　　仅从语言的角度，我们知道十善业道的修集，就是在现实生活中，时时处处要求自己拿好的东西出来，不要拿坏的东西出来。要么别出口，出口就不要伤人。如果出口伤人，那就成了恶口；如果出口让人心里比较“顺受”，那就是一个口的善业。

　　所以语言上，包括身体行为上的这些善业，都是在现实生活中一点一点累积的。关于这些，我们可以详细地看一看后面的诠释，真是很有生活色彩。

　　护戒容易护见难，要让见地成优势

　　如是十种善业道，此地增胜最清净，

　　彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。

　　这十种善业道在二地的时候最为清净，就像秋季的月光恒常清洁一样，菩萨的身、语、意也总是寂静的，并且容色光严，众生见到了就生欢喜心。

　　若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净。

　　十种善业道都可以修集了，是不是我们只要做到这些，菩提心的离垢地就圆满了，做起来就好了呢？在这里，月称论师谈到：

　　若有苾刍具足净戒，以别解脱防护而住，轨则威仪皆悉清净，于诸小罪生大怖畏，善学所受一切学处，身语意业清净圆满，正命清净，而彼苾刍说有我论。迦叶！是名第一破戒似善持戒。

　　如果十种善业都在修集，十种恶业都不作，但是他说“有我论”，虽然三门清净，但是他将被称为“第一破戒似善持戒”——看起来好像是在持戒，却是最破戒的。

　　这里“不清净”的根本原因是他在说“有我论”，“能断心”是不能接受这“有我论”的，否则就是“不能断的心”了。虽然我们能断很多恶行，修集很多善行，但执著有我了，那就是“第一破戒”——最严重的破戒，“似善持戒”——好像是很善于持戒。因此，知见太重要了。

　　还有第四种“似善持戒”：

　　若有苾刍具足修行十二杜多功德，而彼苾刍见有所得，住我我所执。迦叶！是名第四破戒似善持戒。

　　第一个是说“有我论”，第四个是说“见有所得”。有我见存在才能见有所得，有我见存在，就属于破见。

　　在持戒功德的七种能断中，离贪、离嗔、离痴，这是三个最为重要的成果，但如果有我见了，说明正见已经没有了。正见的反面就是我们平常所理解的“痴”，如果不愚痴就有正见了。如果愚痴就没有正见，不具备正见，就会出现对于生命的迷信状态。

　　就像刚才学过的，十善业道中做得不好的，比如“占卜”，去求人卜卦算命、询吉问凶。或依外道的方式为他人做决策，重要的事件不以正见来进行决策，完全仰乞于某种征兆。现实生活中，我们当然会有所求，但不能依赖于征兆和卜筮，这些方式已经违背了最根本的正见。正见没有确定时，似善持戒，实为破戒。

　　这是第一种破戒和第四种破戒。

　　居士学佛，本来就没几个戒，如果再破，连很少的也没有了。所以，从见地上来树立无我论，便成为一件更重要的事。只有首先确定“无我”论，才有得到清净戒的机会。而且，因为修行条件不像出家人那样具足，我们尤其要让这个“见地”产生优势。

　　单独从修行的角度说，出家人是专业的修行人；以世俗的话说，居士是比较“业余”的，修行的环境没出家人优越。修行条件已经不够好了，在心地的知见方面如果再不占优势，修行的进展就很难说了。当然，出家人修到什么程度，我们暂时不要去管，但作为居士来说，区分有我论和无我论、邪见和正见，显得尤其重要，一定要在这部分下工夫。

　　故彼恒于三轮中，二边心行皆远离。

　　所以二地菩萨远离犯戒垢染时，于三轮之中，远离了所有有、无这些落于两边的心行。

　　舍弃对于所行的三轮执著，修行才能产生真实进展。持戒的三轮执著是：

　　第一，对何人(持戒的对象)。有人骂了我，我对他持戒，没有揍他，对何人就确定了。

　　第二，修何对治。他骂了我，我没还口，修的是“忍辱”。

　　第三，谁能舍离(谁在持戒)。这是很关键的元素，比如说：能舍离的是什么？“我”的心。舍离的是什么？舍离的是我的嗔恨心。

　　“故彼恒于三轮中，二边心行皆远离”，这样就是一个清净的持戒者。 

　　莫到无花空折枝，持戒修行当及时

　　失坏戒足诸众生，于恶趣受布施果，

　　生物总根受用尽，其后资财不得生。

　　如果能小心地维护戒，从根本上不说有我论，从心里将“无我”作为佛教修行的根本原则，这样下去，容易维护好戒足。“失坏戒足诸众生”，如果是戒足失坏了的人，他会有什么结果呢？“于恶趣受布施果”。因为前面有着布施的成果在，那么戒足失坏后不能确保在修行中还获得人身，就在恶趣中享受布施的果实。

　　就像龙、象、牛、马、猿、猴等畜生，或大力鬼王等，都是拥有福报的众生，它们有福报，但因为对“戒”和“见”不能善巧维护，所以在恶趣中受布施的果实。

　　“生物总根受用尽，其后资财不得生”，有句民间老话叫做“好吃不留种”。“生物总根”，就像麦子要生长，根要留着，如果将根耗掉，后面的粮食就不能生长了。所以应该修为人道之因。人道之因的基本条件是见清净、戒清净，尤其是与清净戒相关的正见，不能变成“第一破戒似善持戒”、“第四破戒似善持戒”，这样就真的只有苦果了。要慎防心堕入那种无意义的，或只注意形式而不知道内容的行为中。

　　若时自在住顺处，设此不能自摄持，

　　堕落险处随他转，后以何因从彼出。

　　此处月称论师用了勇士的比方：

　　若时随欲自在不依赖他住人天趣，犹如勇士住随顺处脱离系缚。设于此时不自摄持，如勇士被缚投山涧中，堕恶趣后更以何因从彼出耶？遂长流转恶趣之中。

　　一位勇士在陆地上时，上场可以杀敌、下马可以念佛，都很自在；但若知见不正，行为不净，认不清楚戒的界别，造成混乱，最后的结果就是堕落到险处去了。于自在的地方有足够的力量，想走也行，想跳也行，但等堕落到深山险谷中的时候，就备受限制，时时处处都没有自由。在这种情况之下，苦恼就多了。因为堕落到险处去就是“随他转”，以后要以何因才能从其中出来就很难说了。

　　《入中论自释》对此过程有详细说明。第一个结果是堕落到地狱、饿鬼，在这些道里受无尽的苦痛以后，才能来到人间。在人间也是受最为恶劣的果报，基本上是要受完旁生这些果报之后，才有机会开始做人。但旁生有一种心理的特徵，就是无知，无善性，不能分辨善恶，那个时候，想要造善业也都没有机会了，依着所造的恶业，还没有看到人道也许紧接着又下去了。所以说“堕落险处随他转，后以何因从彼出”，就不知道拿什么因，才能让业力清净而出头。

　　是故胜者说施后，随即宣说尸罗教，

　　尸罗田中长功德，受用果利永无竭。

　　反过来说，如果以前面所说的十善业道的方式来积累善法，而且能理清戒律的界别，界别清晰、法住法位的话，肯定会功德增长，果利无尽。“胜者”指佛，由于只布施不持戒，有着如上的过失，所以佛在布施后随即宣说了持戒。

　　“随方毗尼”随方制

　　将“界别”拿到现在的生活中，应该如何来了解呢？

　　释迦牟尼佛快要圆寂时，身边最主要的一位弟子是阿难尊者。他是侍者，所以天天与佛同住同行。迦叶尊者因为苦行，在深山里，很久才得到释迦牟尼佛要过世的消息。其实，释迦牟尼佛透漏出来这个消息已经一个多月了。迦叶尊者得到消息就往这边赶，可还是没赶上。最后，佛快要进入金棺的时候，阿难尊者受大众的委托，来问佛一些问题。其中有最为重要的一个问题，大家都反复地强调“这个问题你一定得问，你不要再哭了”。

　　是什么问题呢？就是佛过世后，“杂碎戒”该怎么办。佛世时有很多微细戒，比如说有许多话在这个地方可以说，在那个地方不能说，在另一个地方又可以说，类似这样的小事，大家也拿着去问佛。佛在世时可以开导，该说不该说大家心里就都有数了，但佛过世后，这些杂碎戒该怎么办？各地方的条件、风俗、语言、生活习惯各不相同，因为这些原因而带来的“地方性规定”，我们到底该怎么办呢？

　　阿难尊者哭得很晕的时候，佛做了一个决定：“杂碎戒、小小戒可以开缘。”但阿难尊者没有听清楚这句话，所以在后来大乘佛教结集时，问及关于杂碎戒、小小戒可以开缘这一部分，阿难尊者说：“佛当时是怎么说的，我也没听清，所以不知道该怎么办。”但在南传佛教的典籍中，于后来结集时有些地方就补录进去了。

　　这个“小小戒可以开缘”的“小小戒”到底指的是什么？从当时询问小小戒的缘起来说，它所指的应该是“区域性的小戒条”，称为“杂碎戒”。这个开缘，从佛的本怀，包括龙树菩萨后来对这件事的诠释来说，目的是为使人“依地域文化特性设立世俗谛”，而“安住在无我的清净性中”。需要依随这种地域文化的特性，因为地域的特性是不同的，印度有印度的特性、藏地有藏地的特性、汉地有汉地的特性、缅甸有缅甸的特性……依据地域的特性，安立世俗谛，安住在无我清净性中，使持戒这件事产生无量功德。因为了解并顺应了文化特性，持戒才能是有收益、有增长的。这种地域文化的特性，到现在为止，没有考察过佛教的人就不知道。

　　比如说，瑜伽菩萨戒传入藏地以后，藏传佛教有吃肉这个情况，那就是在藏地开缘的杂碎戒。关于肉食，汉地没有像在藏地一样开缘，而汉地的杂碎戒是依汉地文化特性来制定的。印度原始的具足戒中，当时释迦牟尼佛的僧团也食用过肉食，他们会食用三净肉。如果真的是有动物的遗体，并且有人考虑这些遗体比较有营养、能供养佛的弟子，佛的弟子会接受，当时佛也不反对。

　　但这样一个具足戒，并非佛教戒律的全体，而是为了断除人心续中大致相应于表层烦恼的一部分戒律。还有断除深层习气的戒律，与此相关的就是菩萨戒。菩萨戒的要求就严格了，传到汉地和藏地的菩萨戒有所不同：传到藏地的是瑜伽菩萨戒；在汉地广泛应用的是《梵网经》的菩萨戒，所谓“十重四十八轻戒”。在《梵网经》中严格规定：“食肉断大慈悲佛性种子。”食肉是不能再进入菩提道的。

　　为什么翻译经书的祖师会选择将《瑜伽菩萨戒》翻译到藏地，而将《梵网经》的菩萨戒翻译到汉地呢？其实也是经历了一个过程的：开始时，有一部分学习唯识的译师将瑜伽菩萨戒翻译到汉地，包括玄奘大师也曾经补译过，但后来没有流行。汉传佛教后来所遵循的戒法都是《梵网经》的菩萨戒，瑜伽菩萨戒实际的传承已经断裂了。而藏地根本没有《梵网经》这一部分的菩萨戒，只有瑜伽菩萨戒，而瑜伽菩萨戒里对吃肉这个问题是给予开缘的，因为地域原因，食三净肉不算犯戒，这就形成了天生地域性的小小戒。

　　南传佛教的区域根本就没有菩萨戒，只有具足戒。南传佛教区域在吃肉这个问题上，食三净肉是全社会都不反对的。但南传的具足戒里，有另外一条关于吃饭的戒律，就是严格要求过午不食，受持十戒的居士也要求过午不食。这个要求非常严格，只要日过中天就一定不能吃了，谁再吃谁就是犯戒，甚至可以为此发动战争。

　　南传佛教国家的某些战争，就有因为这条戒律而起的。当时，有位太子出家修行(因为人人都要出家，太子也出家修行)，三年之后不回去了，不还俗了，在寺院中成为很主要的长老。太子僧坚持“过午不食”的“午”时要定在某个时候，而另外一个人认为应该延后一个小时，因为时区的不同而灵活考虑。

　　最后，两人发现这个问题已经解决不了了——你那些佛理不与我的佛理融合，那我就要考虑用什么方式来解决了。他们都有实权，太子在当时的朝廷依然享有着国师以上级别的待遇。在南传佛教国家的历史上，多次战争都与持戒的问题有关，我们事后可以去查一下相关史料。

　　在他们的社会中，这些戒律对后世造成的影响是：如果谁，尤其是出家人，要是过了中午在我们的地段上吃饭，哪怕是位居士也要上去将你的僧衣剥下来，你就算不上僧！

　　这就是“小小戒”。在当机的区域氛围中，就不仅是“小小戒”的问题了，这就是区域性戒律的特定因缘。这种制定，随着佛当年的一句阿难尊者没听清楚的“开缘”，到现在为止形成了一些具有地域特徵的佛教持戒传承。南传佛教的国家，哪怕是从藏地、汉地去的僧人，都须遵守“过午不食”，你不能做得连居士都不如。

　　对于汉地来说，“吃素”就是个大问题了。汉地僧人吃素极其严格，哪怕南传佛教国家的那些大长老，来汉地之前，接待的法师都要提前和他们打招呼：“我们这里的区域戒、随方毗尼(随着地方制定的毗尼)比你们多一条，就是：过了中午可以吃饭，但不能吃肉。”

　　即便有禅定、有果位的长老，也必须知道，到汉地去肯定不可以吃肉(居士们偷偷买，那当然是做坏事)。遭遇荤食时，不要吃，就在房间里打坐吧！毕竟是在汉地嘛！这个戒同样适用于从其他各方来到汉地的僧人，即便日本、韩国来的也一样。如果在这里吃肉，会有居士有意见了：“连我们都不吃，你们还吃肉？”

　　这就是当时佛对随方毗尼的一个开缘。这个开缘同时也是一种限制，可以说既是开戒也是制戒(就是随着方位特性，这样制定下来)。看刚才用的“界别”这个词，因为区域的原因，对持戒这件事应该产生分别、分辨的能力，时间上的、区域上的、场合上的、自己心理认识程度上的分辨能力，我们都应该有。

　　清净随方劝受持

　　诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，

　　增上生及决定胜，其因除戒定无余。

　　尚未证得菩提果位的凡夫众生，都称为“异生”。

　　“佛语生”，前面讲过，字面看，是由佛的语言产生的果位，就是声闻，闻声而悟道。闻的是什么声呢？闻的是佛的法音。

　　“自证菩提”是前面讲过的“中佛”、“独觉”，但不是绝对凭自己去证悟，自己是没有能力去证悟的，而是因有宿世随佛学的因缘，后来即使有单独修行的机会，获得果证，但是果证依然从佛那儿来，是隔世修行或隔一个场地修行的结果。

　　“佛子”，佛直接的儿子，就是普通的菩萨了。

　　“增上生”，就是继续增上、功德增长，这实际指的就是在修行中的人、在上进的人；“决定胜”就是取得决定性胜利，比如罗汉的初果、二果、三果、四果、菩萨的初地到十地，或者是佛这些果位，是指已经获得果位、不可能再退转的人。“增上生及决定胜，其因除戒定无余”，就是说前面的四类人，他们能获得增上生与决定胜的根本原因，唯有清净戒律的功德，此外没有其他原因。

　　犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，

　　如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。

　　这首颂词是以譬喻来说明，二地菩萨不愿与破戒的人共住。比如海边有一个人死了，那个环境又不适合埋葬，有老百姓就将尸体往海里面扔；但海里的龙王喜欢清净，不喜欢尸体弄脏他的水，就借着海浪的力量使劲将尸体往海岸上推；推上岸后，岸上的人又觉得我们没地方葬，又往下扔……于是扔下去又推上来，彼此都不能接受。这就是譬喻界别混乱、世俗谛混乱、“无正世俗梯”而表面持戒的人，不能获得自信与相应功德的人，修行的群体不能接受他，哪样的群体都融入不了他。

　　“亦如吉祥与黑耳”，“黑耳”在梵语里是不吉祥的意思，不要理解为人的黑耳朵，这是意译，指不吉祥的人。本句意思是，就像不吉祥的人在吉祥的人群中就待不下去。“如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居”：修行清净的二地大士不喜欢跟那些处理得不清净、不善巧的犯戒人杂居，因为界别错乱，就像大海发誓不能容下死尸，吉祥的群体下决心不容黑耳这样的人物。

　　由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，

　　名世间波罗蜜多，三者皆空乃出世。

　　是在对谁持戒、修什么对治、是谁能离开烦恼(谁在持戒)，若于戒律有这三方面的执著可得，说名为世间的波罗蜜多；若这三个方面都清净，以无我来统摄，这个持戒就是出世间的波罗蜜多。

　　不过对出世间波罗蜜多，我们首先要知道这不是很玄妙的事情。有一些世俗的概念对于我们的修行是不利的，比如修行持戒方面，认为阿罗汉不持菩萨戒、只持小乘戒，菩萨只持菩萨戒、不持小乘戒，产生这些世俗概念上的迷惑就不好了。关于持戒的清净见问题、界别的问题，我们还将继续把它们了解得更清楚。

　　佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，

　　犹如秋季月光明，能除众生意热恼。

　　月称论师用“极喜犹如水晶月，安住佛子意空中”形容初地菩萨，他就像一轮从迷暗中初升的月亮，而二地的菩萨是用秋天的月亮形容。就像秋天的月亮，能除掉酷暑遗留下的热恼，二地菩萨已经不为生死的范围所摄，所以他不是在轮回三有的范畴中，成为轮回三有中最吉祥的生命，这是佛法本位应有的。

　　就像我们所考虑的，如果一个人做到“如理”和“如法”了，他的生命是祥和、清净、让大家羡慕的，而且能引导其他人走向正道。

　　在这种情况之下，有这样一个譬喻：

　　现代社会犹如汽车，佛法在现代社会起到的作用就像车里的水。车开得越快，散发的热量也就越多，这个时候降温机制就应该越有效。学习佛法，我们获得的是“水”，而不是增加油，不是为你的车增加燃料。

　　有人说：“佛教为什么不能为社会创造些旅游价值、经济效益？”如果让佛法在当代社会创造这些价值，那是在生产“合法性危机”，听似合法，实为危机。这是一个应该拯救的危机。佛教生产什么不好，为什么偏偏生产让人感觉表面繁荣的“合法性危机”？甚或以拯救危机之名制造危机？表面上看都是对的——旅游能挣钱，经济能繁荣，但佛教不是来做这件事情的。佛教要做的事情是让人的热恼能清凉下来。这就是“合法性”的拯救，不要将“拯救”变成了“危机”。

　　德国作家伯尔有一篇小说，讲一个在海边度假的教授，看见一个渔民。这个渔民打了一点鱼就上岸了，准备往回走。

　　教授就问：“怎么才过中午，你就收工了？”

　　渔民说：“我觉得够了啊！回家后我还要陪我的家人，和孩子去打棒球，去唱歌，我觉得这样生活就够了。”

　　教授说：“你干吗这样？以你现在的效率，可以将工作的时间再延长一倍，我相信一个月后，你就会有一笔不少的积蓄；到了一年的时候，你就可以买一艘更大一点的船；两年后一条船就可以变成三条船了；到了五年的时候，你可以成立一家跨国公司，将你的产品大量地销售，用剩余的钱雇人做事，你就不用自己做事了。”

　　渔民就问教授：“那我建公司是为什么啊？”

　　教授说：“建了公司，就可以挣足够的钱，一旦等公司上市了，你就发达了！以后你就可以不工作了。”

　　渔民又问：“不工作了我做什么呢？我总得做点什么吧！”

　　教授说：“要是喜欢，你还可以到海边打打鱼、散散步，和家人一起吃饭等等的。”

　　渔民说：“那不跟我现在一模一样么？！忙活什么呢？”

　　你看，不能将理论变成一种进行合法性变异虚耗的推演。尤其是宗教或者修行，要“合理”，同时也要“合法”，这样就可以让我们像秋天的月亮一样，放出离垢的光明，成为五浊恶世的吉祥。

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