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律制生活:佛教的饮食规制

       

发布时间:2010年09月11日
来源:不详   作者:圣严法师
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  律制生活:佛教的饮食规制

  内容简介

  佛陀时代距今已有二千五百多年,当年佛陀在印度所制定的戒律,是否仍能适用于现代的时空环境?

  圣严法师从事大小乘戒律的研究,已历四十余年,古人弘扬戒律,多半是讲说与注解戒律,法师则是消化戒律的庞大文献,提出问题、理清问题,使其简易、通俗及实用。

  书中二十八篇“戒律”议题,皆是佛教界经常提出的疑惑,例如:出家与剃度的条件、作师授戒的条件、舍戒与还俗、比丘尼与八敬法等等。圣严法师曾自言:“我是注重佛陀制定戒律的精神,不主张死守其全部的戒律条文。”

  本书除了有严谨的戒律原典资料,作者更详细说明古今律制演变的来龙去脉,并还原佛陀制戒的精神,让戒律在现代时空找到适应之道。

  作者简介

  圣严,1930年出生,少年出家,曾于高雄山中闭关六年。并留学日本,获得立正大学文学博士学位,曾任杂志社编辑、教授、所长以及译经院院长等,创办中华佛学研究所、创建法鼓山、僧伽大学以及社会大学等,设立禅修,文教、慈善等基金会,而分支道场亦遍及欧、亚、美、澳等各大洲。

  目录

  略论出家与投师

  师父一共有几种?

  做师授戒的资格

  代刀剃度合法吗?

  求度出家的条件

  师弟之道

  由我受了沙弥戒说到戒律问题

  受戒燃香是必要的吗?

  论舍戒与还俗

  什么叫做小小戒?

  怎样礼拜与问讯?

  偷盗五钱有多少?

  九众弟子的等次

  比丘尼与八敬法

  关于女尼的称呼

  比丘可以度尼吗?

  俗人能看僧律吗?

  俗人能论僧事吗?

  论安居

  僧尼应置产业吗?

  《百丈清规》合法吗?

  破和合僧怎么讲?

  论僧衣

  迦缔那衣是什么?

  僧装的统一与改良

  佛教的饮食规制

  论经忏佛事及其利弊得失

  佛教的男女观

  略论出家与投师

  一年以来,有好几位素未谋面的在家居士,来信问我有关发心出家的种种门径,当然,他们都是正在准备走向发心出家这条路的人。因我自己也是一个出家不久的人,所知有限,故也未能一一答复,即使回他们一信,所谈也未必中肯。最近又有一位居士,移樽下问出家与投师的问题,现就个人对此问题的看法和态度,试为略论,以期引玉。

  一、当前佛教的问题

  近年颇有许多大德,感于后继无人,而觉佛教之将垂危。因为以往我们的农村子弟,很少有向上突出的发展机会,上庙出家,庙有庙产,最低限度也较中等以下的人家,富裕多多,所以出家之后,一则免于苦力,二则可以读书,三则继承庙产。若其资禀过人,出外参学十年、八年之后,还有希望在大山大剎的大丛林下,出人头地,做个方丈。在一般的老观念中,出家做方丈,无异在家中做状元了,所以童年出家的人很多。近几十年,台湾地区的社会环境渐由农业蜕化成工商业的状态,儿童于受完国民教育之后,有力升学,升学的机会是平等的;无力升学,劳力吃饭的机会也是平等的。中年以上而无一技之长的人,固或有失意失业、无所适从的可能,而十几岁以上的儿童,学工艺,习技术,到处都有机会等着他们。又所谓三百六十行,行行出状元,身怀一技之长,何必要做和尚!再说,台湾的寺庙,多无庙产,即使有其收入,多数亦为在家人所谓管理委员会等的名目所操纵垄断,出家人在庙里,仅仅形同庙祝,有抱负的家长们,自亦很少会同意自己的子弟去出家了。

  二、童年出家的利弊

  本来,所谓童贞入道的观念,是非常神圣的,也是佛教之所赞叹的,比如文殊菩萨及善财童子,都是童贞入道。因为出家重断淫欲,童贞入道的人,即无淫行的机会,文殊、善财之可贵,乃在从初发心,即断淫念,所以永生永世,都称为童子。普通人童年出家,未必尽其形寿,受持淫戒,乃至梦寝不渝,尤其童年之际,出家的行为,未必出于个人的至诚,对于出家的目的,也未必了解。故我以为,童年出家,未尝不善,但也未尝皆善。佛陀时代,罗睺罗童年出家,须跋陀罗临终见佛,两人同样证得圣果。鸠摩罗什、玄奘大师,童贞出家,固为高僧;弘一大师三十九岁出家,亦不失其为律宗的祖师。相反地,童年出家,操持不坚,行守不端,出家一生,蒙昧而过,殆至临终而尚不知出家所为何事者,亦比比皆是。由此可见,当今小和尚的来源不充,未必就是佛教不幸,只要有人出家,佛教就有希望,但我并不反对童年出家。不要勉强急求,但视因缘成熟。不过一旦剃度之后,不得视为剃度师的工具随意驱使,应该使其接受佛教的完备教育,庶几可望成为佛门的龙象。否则,童年出家,并无必要。因为童年出家的好处,是在能有充分的时间精力,来接受佛法熏陶,从事佛法的修学行持与弘化,利用其一生的生命过程,多为自己准备一些走向成佛之道的资粮,并为他人多做一些导引入佛法海的工作。

  三、中年以后的根器

  中年以后,再来出家者,也各有其利弊。利在人到中年,对于人生的苦乐,社会的风暴,已经有了相当的体验;对于世间相和众生相,已经有了相当程度的观察,一旦放下一切,而来披剃出家,自可抛却万缘,一心向道;对于世间的欲乐,当可不再存一好奇之心,更不致有希求一染之念,因为他已是过来人,世间一切,不过如此而已,所以发起道心,比较坚固;用起功来,也较勇猛。这是中年以后再出家的好处,但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者,菩提心易发,恒常心则难继,每每一时从其俗世事业或爱情的顶峰失败下来,伤心失望之余,便自以为看破红尘,发心出家。

  当其初出家时,不能说他没有发心或没有道心,只是出家的日子一久,以其固有的世俗经验,去攀缘世俗的信徒,世缘一多,名利来了,女色也将隐随其后,跟踪而至。若非深根厚器,淡泊名利,警惕女色,他就很难不随波逐流,没顶而去。再说,人到中年,形貌固已生定,生活习惯也已生根,若非深根厚器,世俗的种种习气,也难截波断流,一一为之除去,正如一个吃上了鸦片的人,若无超人的意志,很难一戒永戒,一断永断。

  印度古宗教,主张人之一生,少年学习世间学艺,中年服务人群,晚年隐入山林。也就是说,人到晚年出家学道,最合理想。佛教对出家年龄,并不限制,对于人生的观念,也跟印度古宗教不同。佛教以为人虽童幼,未必不应该学道,学道的人未必一定学习世间学问。孔子曾说:“行有余力,则以学文。”佛教也以为人于修学佛法之余,不妨广涉世学。其实如能穷通佛法的出世之学以后,即是大彻大悟,既已大彻大悟,何愁世间学问的不能不学自悟?如人入佛之先,业已博通世学,以世学之梯,进佛法之门,自亦无妨。学佛出家,也不等于隐遁山林,离群独居。佛教教人出家之后,学行有成,得不退转,尚须返回众生群中来救拔教化,以期一切众生皆能脱出此一生死苦海。所以人的一生,不必硬性划成三个阶段,随时可以出家学道,也随时可以入俗化众。这是积极而富弹性的人生观。

  四、出家所为何事?

  我是一个曾经童年出家,继于军伍十年,又于中年出家的人。以我个人的体验,童年出家,富于天真而纯,中年出家,较为至诚而明;童年出家多有倚赖的心理,中年出家能具独立的精神。不过,我人出家,最低限度,要把出家的目的弄清楚。童年出家,往往只知出家之为善,而不知出家之何以为善?那么,当其出家之后,师长应该使他知道,出家所为何事?待其成年,觉察此一生活宗旨及生活方式,非他心愿志趣所能接受之时,自可听其还俗。否则,勉勉强强,含含糊糊,于人于己,对社会,对佛教,都将有害无益。中年以后出家,应在披剃之先,彻底认清出家的意义及目的,出家是为生死大事,是为摆脱世缘,一心向道,若不能得不退转,也要临命终时,带业往生;出家绝对不是来到三宝门中讨饭碗、争高下、抢地位、夺名利。

  佛事门中,虽有法师和住持之类摄众化众的机会,但那不是出风头,而是牺牲自己的时间和精力,来护持摄化。应先存心:学教求慧,不为当法师;做事营福,不为做住持。如果我人,尚未出家,就希望自己将来当法师、做住持,那么我要劝他还是不要出家的好。要不然,在居家时,不能静下心来用功办道;出家之后,更没有时间用功办道,终会被名利物欲,牵着鼻子,在泥沼里打滚!

  五、真正的出“家”

  出家需要剃度,剃度需要剃度的师父。中国的佛教,在孔孟伦理观念的影响下,出家投师剃度,每相同于继嗣他人宗嗣的香火,尤其在禅宗盛行祖师传法的风气,成为中国佛教特有的形态之后。所谓“一日为师,终身为父”的伦理观念,也就跟着产生。给人剃度做徒弟,等于改姓给人做儿子。本来,祖师相传的宗旨,在于授衣表其信,传法印其心,所以六祖大师在五祖门下,仅得衣法,遂隐岭南;南岳、青原,接法六祖之后,也未绍座于曹溪的门庭。不像后世的丛林,所谓传法,并不在法,而是在于住持职权与寺庙财产的传承,因为除此以外,已无心法可传。降至一般的小庙,收徒礼师,只是门庭延续的一种方法而已。出家人不得娶妻生子,寺庙的继承,只好依赖收领徒弟以为螟蛉。照理,这也不算坏事,所坏的是,由传法的神圣任务,一变而成了传家的世俗形态,师弟之间,本为出世的法眷,如此一来,竟同俗世的父子,彼此胶着于伦理的范围,不能有其各人的独特造诣。出家,本求无家牵累,由此一来,出了一个家,又进入了另一个家。近人每叹出家之后的忙碌烦琐,原因即在人人都有一个“家”,师父徒弟,为着修行办道弘法利生而忙者少,为了维持他们的“家”而忙着应付攀缘者多,这是值得哀叹的事。

  六、剃度师与剃度的意义

  因此,一般人在准备出家之初,都希望找一位理想的剃度师,此所谓理想,应该包括:道德高、学问好、处事诚恳、待人和蔼、志趣相投、性情相近,既有严父的气质,也要有慈母的心怀,能对徒弟视同骨肉,爱护备至。还有他的社会地位,教界的声望,以及他所主持的寺庙,必须没有冻馁之忧。因为一旦出家,如同女子出阁,嫁鸡随鸡飞,嫁狗跟狗跑。女子嫁人,虽是终身大事,但还允许离婚别就,人之出家,却不能再跟他的师父脱离师徒关系,故在未然之先,必须审慎抉择,所谓慎其始才能善其终。

  其实,这是错误的,也是流俗的。根据佛教的本质来说,人之出家,须有人为其剃度,那是事实;但是为人剃头,并不是为自己收养子;礼拜剃度师,不即等于求人为义父。所谓度,亦同于渡,以师为船舫、为桥梁,假师接引之力,通过生死关口(不要忘了,出家是为生死大事)。佛经中处处教人寻师参道,依止师僧而住,出家依师,犹如溺水之人附于浮物之旁,若不紧紧抓牢,便有没顶之患。这是鼓励学人不要轻举妄动,选择榜样看齐,但却绝非教人,一经剃度之后,即须从一而终。如《金刚经》所说:“如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”人之前进,亦如火箭升空,节节前进,也要节节扬弃。固不可忘情于所受过的恩惠,也不可缠缚于俗情的胶着之中,不然的话,如人过桥,因为恋恋不舍桥上的风光,以及使他通过河流的恩德,便永远徘徊桥上,不唯耽误了自己的前途,同时也增加了桥梁的负荷!人要独行独往于天地之间,是要有其足够的魄力的。古大德所谓:“出家乃大丈夫事,非将相所能为。”原因即在出家人必须洒脱放下一切,然后才能承担一切。但是洒脱放下者,又谈何容易?释迦世尊,能够洒脱放下他的王子生活及父王、王妃于其先,才有承担救世、救人、救一切众生的使命于其后。

  可见,出家投师,只要因缘许可,凡在戒腊十夏以上者,即可请为剃度,故如《根本说一切有部百一羯磨》(以下简称《百一羯磨》)卷一中说:“凡有欲求出家者,随情诣一师处。”至于出家以后,依律五夏学戒,五夏之后,如能具足五法:知持戒、知犯戒、知重戒、知轻戒、善知通塞,便可离依止师,自行参学,各随所愿。也就是说,一切听任自由。岂可比作嫁鸡随鸡飞,嫁狗跟狗跑的俗情系缚呢?所以,自古高僧,不一定皆出名师之门;名师的徒弟,也不一定能成为高僧。以俗情来说,师父无不希望他的徒弟酷肖自己而随从自己,然而,虽为父子兄弟,所望亦每异趣,何况是师徒的情谊。再说,依律制,剃度师即是沙弥戒和尚,甚至是比丘戒的和尚。但在中国的佛教,剃度师,只管接引,却不管传戒,也谈不上教育。故在中国既没有五夏学律的制度,也没有依止剃度师五夏的常规,所以小和尚受戒之后,便可在外当参学了。

  七、出家与剃度的条件

  本来,出家有许多条件,为人剃度,也有许多条件。比如:年龄不足七岁或虽足七岁而犹不能驱乌;年过七十;身心有病;乃至缺一指、长一瘤、患一块癣;父母、妻子、夫主不许;曾经犯破比丘尼的净戒者;曾经杀父、杀母者,均不能出家。而外道的弟子,虽许出家,但须在僧团中接受四个月的考察。至于剃度师,不满十夏的戒腊;或虽满十夏,通经论而不知戒律者;不得僧团通过者,皆不得为人剃度;不得一年剃度二个沙弥。此外尚有许多条件,不便枚举。但愿今之出家者与为人剃度者,能够做得不太离“经”就好了。若求理想,实属万难。

  (《今日佛教》五一期)

  求度出家的条件

  有些人以为出家做和尚,乃是最容易的事,只要头发一剃,衣服一换,便是和尚了。但是也有一些人常常询问出家人:“做和尚要些什么条件呢?”他们所能得到的解答,也是很简单的,不是说:“不要什么条件,只要能有信心就行了。”便是说:“条件多哩,一时间也说不清的。”

  实际上,佛法之前不但人人平等,而且一切众生,都是平等的,所以凡是人,都有资格出家,不论贫富贵贱,智愚圣凡,佛门之中,无不容纳。所以出家是很容易的。然而,平等者,只是立脚点的基本平等,并非毫无鉴别的一律收容,否则佛教便将成为一个藏污纳垢的垃圾桶了!所以,学佛(不即是出家)的条件是来者不拒,出家的要求则有十三重难与十六轻遮,现在分列如下:

  (一)十三重难者:坏内外道(外道而以做破坏工作来出家者),破他梵行(与净戒人行淫者),贼心入道(偷听说戒),黄门(无性机能的人),二根(具有男女两种性器者),畜牲变为人形者,非人变为人形者,犯边罪(曾经受戒而犯大戒者),弒父,弒母,弒阿罗汉,破和合僧,出佛身血。

  (二)十六轻遮者:不度奴婢,不度盗贼,不度负债人,不授年未满二十岁者具足戒,不度癞、白癞、痈疸、癫狂等的病人(凡是身心不健全,五官不端正者皆不度),父母不听者不度,不度军公现职人员,不得无衣无 受大戒,不得借人衣 受大戒,不自称名不得戒,不肯称和尚名不得戒,教授乞戒而不乞戒不得戒,穿着俗服、外道服及装饰品者不得戒。如《百一羯磨》中说:“端正者出家,清净者圆具(受大戒)。”

  这便是出家的条件了,所谓重难者,只要任占一难,今生便不听在佛法中出家,至于轻遮,但能使原因消除,便可随时出家。另据《萨婆多毗尼毗婆沙》卷九中说:“年六十,不得受大戒,设师僧强授,亦不得……唯听为沙弥;七岁以下,亦不听度,度受戒俱突吉罗。”

  太小太老,都不许出家,《摩诃僧祇律》卷二三中说:“若减七岁,若满七岁,不知好恶,皆不应与出家。”又说:“若减七十,不堪造事,卧起须人,是人不听出家,若过七十,能有所作,是亦不听,年满七十,康健,能修习诸业,听与出家。”

  可知七岁以下七十岁以上,皆不许度其出家,二十岁以前,六十岁以后,虽许出家,但不得受比丘戒,小者小沙弥,老则老沙弥,小沙弥终将可成大比丘,老沙弥则永不得受大戒。这些条件的要求,都是佛制的,但是中国的佛教徒,却只限于纸上谈兵,登坛秉具之时,教授与戒和尚,固然会问遮难,但总未见一个新戒被难住和遮住的。在大陆上有些戒场,为贪戒子多,明知小沙弥不够二十岁,竟教他们先打妄语说已满二十岁;做得好看一点的戒场,便由戒和尚送几岁,以便凑满二十岁,这是笑话了!还有见到癞头的、瞎眼的、跛脚的,也都能够受到具足戒;至于年过六十岁,当然更在方便之例了!那些人能不能得戒,自是问题,那些戒场的传戒师,应不应该负起一些轻法慢制的责任,又是一个问题了!

  正因如此,难怪一般人以为和尚是最好做的了。

  如要求其比较合乎律制的规定,在现代来说,剃度师们固然应以审慎的尺度,选择出家的弟子;在戒场传戒之时,新戒报名,也必须附缴一份健康检查表,然后经过一次当面的口试,最后才可决定应否予以授戒。否则的话,所说的条件,根本就不是条件,而是虚应的幌子!

  师弟之道

  我们生存于天地之间,不会没有父母,也不能没有师长。父母者,生我育我;师长者,教我导我。人可以不必自以为师,但却不能不做他人的弟子,尽管有人不曾有过名义上的师弟之礼,但终不会没有教学授受的师弟之实。孝养父母,是人之大伦,尊师重道,也是人的本分,所谓饮水思源,才可不愧人之所以为人,尤其是学佛的人。不过师弟之道的建立,是在师弟双方的责任,今试论之。

  一、传道

  师弟之间的相处相待,在目前的社会,教育授受而成为交易式及商业化的形态之后,已经少见有所谓道的存在。本来,如韩愈所说:“师者,所以传道、授业、解惑也。”为人之师,首在传道,其次授业,再次解惑。道者道德、德性、德行或品格,也就是以身教为主,以德育为主,使得学生先在师德之陶冶熏习下,养成一个完美人格的基础之后,其次才可谈到授业和解惑。否则学而无品,学而无德者的处身于社会,不唯无益于社会,且将成为社会之毒。但是今日社会的教育,求学的人,固不希望学道,教育的人,亦多无道可传。所以师弟之间的关系,没有情谊,没有恩惠,所有的只是经济价值的各取所需。

  在佛教,佛弟子一开始学佛,便成了三宝弟子,对于佛法与僧,即须执弟子之礼。学佛的目的,是在求法,是在学道。法由僧说,道由僧传,所以佛陀入灭之后的佛教,虽称三宝,但三宝之总持,三宝之代表,三宝之主体,全部结集于僧宝之中。故此皈依三宝,而以三宝为师,实际上则以僧宝为师,学人之执弟子礼的实际对象也在僧宝,可见僧宝之地位,也就是导师的地位,僧宝的尊严,也即代表了三宝的尊严。因此,僧宝之在佛教中,应该是极其神圣也极其崇高的。

  不过,皈依佛教,要向僧宝执弟子礼,要恭敬供养僧宝,目的是在学佛,是在求学成佛之道。成佛之道的道行的具体表现,乃是戒定慧的三学。那么,戒是什么?定是什么?慧是什么?戒是不行恶,定是放得下,慧是看得透。然而,我人之学佛,并不是从看得透开始的,而是从不行恶开始的,如果既在为非作歹,又是利欲熏心,那里还能看得透事物之真理所在呢?所以僧宝之为人师表,首要工作不在其他,乃在个人之德行--戒行之表现,以身示范,不唯消极的诸恶不作,更要积极的众善奉行,然后则持之以定(放得下),示之以慧(看得透)。由于僧宝之能戒、能定、能慧,僧宝导之于前,学者自可随之于后。这是什么,这就是传道与学道之相互为礼,彼此为用。传道的人,必先有道可传,及其传道的对象;学道的人,必先有道可学及其学道之依准,师弟之关系,端在道之授受。是情谊的感通,也是理智的交融。否则的话,此一师弟之关系,便不能落实。如果说学人之学佛,目的仅在听法,僧宝的责任仅在说法,学人为了听法,所以供养僧宝,僧宝为了利养,所以讲经说法,僧宝可以不负身教的责任,学人可以不学僧宝的行为。那么,僧宝变成了播音器,学人变成了录音机,还有什么成佛之道可言?同时,人若言行殊途,他的言词,也必无从达意,没有在行持中所得佛法的体验,他所说的佛法,也就无从着力,无处落实。

  二、师僧

  根据佛法,比丘虽不即是导师的意思,但是出家而现僧相者,即为僧宝之一,即是学佛者的师表之一,故经中每以师僧并称。僧伽之中,良莠不齐,虽在佛陀时代,亦是难免,但僧宝为佛教之中心,人之亲近参学,固可有其选择对象的自由,对僧宝的观念,则应一视同仁。对于僧宝在衣服、饮食、卧具、医药的供养,原则上也该一视同仁。僧格之是否完美,那是其本身的问题,最低限度他之能现僧相,在学佛的进程上,已较在家弟子超前了一步。我们知道,诸佛菩萨成佛之最后阶段,都是现的僧相,僧相之可贵也在于此。尤其既现僧相,必须学戒持戒,学戒不能持戒,称为犯戒,犯戒的人便是知法犯法,知法犯法者所感的恶果报应,将比没有学戒者为深为重,为久为大。可见现了僧相,徒有僧相之表没有僧格之实者,所要付出的代价也是大得惊人的。

  同时菩萨以众生为福田,众生则以僧宝为福田,我人种田,只要有田可种,只要种子不坏,自然会有收成。佛陀之要如此说法,目的并非为了袒护那些犯戒的僧人,而是希望维持整个的僧宝。如果在家学人只对大善知识如佛陀这样的人,才予恭敬供养,其他行持威仪均不足与佛陀相比的比丘,便不予理睬,那么佛陀的弟子,都将无法生存,佛陀灭后,也将不再会有僧宝的存在。但是,没有僧宝,佛教也就无从住世,无由化世。因为人的习性,总希望有一较好对象的选择,那么德学超群的比丘,固然不乏来自四面八方的供养,而初出家的人,却要受寒挨饿了。然而,德学超群者乃是其功行渐进累积的结果,却不会没有初出家时的平凡阶程。如果只敬仰供养其德学超群的结果处,忽略卑视其平凡阶程之起步处,此种心理,实似一种趋炎附势的阿谀态度。

  当然,这是一种理论、一种观念,要使其成为完整的事实,则不无许多实际上的困难。这在南传的各地可能已经做到,在中国则不然。中国的佛教,固有少数的大德高僧,受着在家弟子们的恭敬供养,但绝对多数的僧众,不是依附大德高僧,便是依靠寺庙的财产,更有许多是靠经忏佛事来维持,也有依靠香火者,但多不是以一师表之尊,而去接受信施的供养。因为能够知道敬僧、供僧者,固不太多,能够自以师表之尊而去自尊自爱、自持自守者,也不太多。其实,如果是以真诚之心求法,真诚之心行道,真诚之心护法的在家人,他便会不弃良莠贤愚,对于一切僧众,事之以师,敬之以礼,供之以生活之所需。如果是以真诚之心出家,真诚之心修习,真诚之心向往成佛之道的僧众,他便会自尊自爱,自持自守,虽不必自以师表之尊自居,他人亦会敬之以师礼,供之以所需。可知两者之中,只要能有其一是真诚学佛者,师弟之恩义,便可建立起来。

  三、互为师弟

  师弟之道的范围很广,在家学者对出家僧人的关系,自是师弟之道的一种,出家僧人对于出家僧人的依止受教的关系,也是师弟之道,即在家人与在家人间的传授教学之谊,也是师弟之道的一例。如果扩而推之,充而大之,则人与人间之相与相契,无一不是师弟之道了。韩愈说:“弟子不必不如师,师不必贤于弟子。闻道有先后,术业有专攻。”我们更可进一步说:师者师其先闻,学者学其专攻;师者不必定于师之一尊,学者不必限于学之一位;师可以为师,弟子亦可以为师;弟子可以为弟子,师亦可以为弟子。相互为弟子,以此教学相长,共为师友,亦师亦友,即友即师。所以我们常常听说:“三分师徒,七分道友。”没有成佛,谁都不敢承认自己的一切,都已学到了家。必须常存一种虚怀若谷之心,不耻下问。所以孔子要问礼于老子,问官于郯子,问乐于苌弘,学琴于师襄;而要入太庙每事问,要说稼圃种植之道,吾不如老农老圃。

  根据佛教的律制来说,师永远是师,弟子亦恒久为弟子,和尚与阿阇梨,不会再成为弟子的弟子。比丘不会再成为沙弥的弟子,出家人也不会再成为在家人的弟子。这是法统也是伦理,正如既为父母者,绝不会再成为其子女的子女一样。但是,在学与道的面前,却又未必如此了,佛陀时代有的老比丘,无知无学,所以要向少年比丘学,除了不礼少年比丘足,一切均以师仪相待。佛也许可须达长者教新学比丘,五通居士教比丘尼,比丘可向沙弥学,也可向比丘尼乃至沙弥尼学。此正如儿子为大学教授,父亦未尝不可从之听课一样。可见师弟之道的互为师弟,亦不逆于父子之伦。其实师者范也,师者表率也,人之徒有师名,而无师实,自己亦须反问于心:我之足以为人模范,为人表率者,究竟有几?孟子尝以人之好为人师,乃为人之大患,为什么呢?因为实不足以为人之师,而自以为足为人之师表,如果他人不察,真去依之为师,那么只有一个结果:自己不好,也训练出更多他人的不好,这样下去,岂不是人类的大患!所以我人出家,不必计较他人的称呼,若有他人以师相称,自己当起一种省察自愧之心;不被人称为师,亦当起一愧为僧宝及有负僧相之心。相反地,自己足为人师者,往往不以师心自居,且有一谦恭之忱,虽不受知于人,仍可自得其乐。因为我实不够为人师范,他人误以师称,我也不会名实相符,如果实足为人师范,他人有眼不识,我也不会有所损失。

  四、师弟相待应如父子相契

  所谓师弟之道,应该是师弟双方建立起来的,师弟双方各守其分际,各各反身自问,站在个人尤其是佛教学人的立场,处处要以弟子的身分自居,也处处要以师表的身分自居。所谓上求佛道,下化众生,上求之时,我是弟子,下化时,我又是师表,所以我们要有弟子的孝顺恭敬之心,也要有师表的慈悲仁厚之心。事实上,一个好学生,必可成为好老师;一个好老师,也必经常是个好学生。因此,教学者,亦教亦学,不但向书本学,也得向学生学。所以众生以三宝为福田,诸佛菩萨又以众生为福田。站在自己的立足点上看出去,他人向我学的,实在不多;我向他人学的,则的确不少。我要学的是他人的长处善处,他人要向我学的,也是长处善处,故我应该常常自问:我有多少长处善处去让他人来学?他人的长处和善处,我又到底学得多少?因此,我对我的弟子,要生一种惭愧心,我对我的师友,要怀一种恩义之情。

  在儒家的五伦之中,没有师弟一伦,原因是师弟的伦理关系很难分得清楚。师弟之谊,有同兄弟,有同朋友,也有同于父子的,但看师弟之相处相契的程度如何而定。最亲切、最深沉、最着实、最可爱的,莫过于父子之恩情,所以师弟相得而达最高境界时,便同父子一样了。我们知道,孔子当时最喜欢,也最值得他喜欢的弟子,便是颜回,故孔子与颜回之间,便是一种父子的情分了。我们看《论语?先进篇》:“颜渊死,门人欲厚葬之,子曰:不可。门人厚葬之。子曰:回也,视予犹父也,予不得视犹子也,非我也,夫二三子也。”颜回将孔子当作父亲看待,孔子也愿意将颜回当作儿子看待,可是孔子的其他几个弟子,为颜回举行了隆重的葬礼,却不像是孔子的儿子了,所以孔子非常难过。这是师弟若父子的一个明证。在佛教,我们更可发现很多类似的例子,佛说:“弟子于师应如父想,师于弟子应作子想。”师当爱护弟子,弟子当敬事于师。佛陀等视一切众生如罗睺罗(佛的儿子),佛为四生(胎生、卵生、湿生、化生)慈父,佛陀常称诸大弟子为法子。佛为法王,因称文殊菩萨为法王子。所以我人一旦皈依三宝,就要生孝顺、供养、信仰、礼敬之心,所以要称三宝弟子为佛子,亦即三宝之子。那么,父子的情分是怎样的呢?孔子说:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

  父子之间,不得互宣其丑,不得相扬其恶。佛教的《梵网经》上则说:“菩萨见外道及以恶人一言谤佛音声,如三百鉾刺心。”《涅槃经》上说:“一阐提辈……没三恶道……喜说法师过失故。”又说:“菩萨摩诃萨见众生诸恶过咎,终不说之……恐众生烦恼,若生烦恼,则堕恶趣。如是菩萨,若见众生,有少善事,则赞叹之……令诸众生,发阿耨多罗三藐三菩提心。”因为佛教在三世因果、六道轮回的原则下,确定众生之间无始以来,乃是互为师弟,也是互为父子的,所以我们对三宝、对佛法,固有一孝顺之情,固不忍听到他人的诽谤与自作诽谤;对一切众生的过失,也不忍心去说,否则的话,既伤自己的悲心,又会引起众生的下堕恶道之因(烦恼)。所以《普贤菩萨行愿品》中要主张:随喜功德与恒顺众生。我们学佛的人,不但对于三宝,要起孝顺之心,即对一切众生,都该存一感恩之念与孝子之心。我们虽也尝为众生的师友与父母,但却应以父母之怀化为孝子之心,去顺事众生,在关怀爱顾之中,常带一供养恭敬的虔诚,庶几不落于施恩者的盛气凌人。

  五、师当如师,弟子当如弟子

  在佛典之中,称呼诸佛菩萨及弘化住持佛法的人,有时为导师,有时为法师,有时又为善知识,以及禅师、律师、经师、论师、和尚等等,现在且将目前流行的几个名词介绍一下:

  (一)导师:称为人天导师的,只有成了佛的人才够资格,但是导师的身分却并不限于佛陀,只要能够负起引导善化指迷的责任者,都可称为导师,所以并不限于出家人方可为导师,在家人之有引导善化指迷的能力者,也可称为导师。

  (二)法师 这是我们目前叫得非常顺口的一个名词,但愿我们对它有些认识才好。《法华经?序品》:“发大乘意,常修梵行,皆为法师。”嘉祥《法华经疏》:“以人能上弘大法,下为物师,故云法师。”《三德指归》卷一:“精通经论曰法师。”《因明大疏》卷上:“言法师者,行法之师也。”《大毗婆沙论》列有法师四法:1.广博多闻,能持一切言辞章句;2.决定善知世出世间,诸法生灭之相;3.得禅定智,于诸经法随顺无诤;4.不增不损,如所说行。《华严经?十地品》列有法师十德:1.善知一切诸法句义;2.广为众生宣扬妙法;3.随众问难悉能解答;4.说一切法相续不断;5.随顺机宜说大说小;6.以法随机令如法行;7.行住坐卧威仪无缺;8.发勇猛心精修善法;9.摄化众生无有懈倦;10.修忍辱行成无生力。这些教条式的引证,非常枯燥,但是我们可以从这里面得到一些知识,让我们知道所谓法师者,究竟是怎么一回事了。

  (三)善知识:所谓法师,好像只有出家的大善知识才可称得上,但是善知识者,却不一定都是出家的僧宝,诸佛菩萨,现种种形,化种种身,都不失为大善知识。所以它的范围很广,如《涅槃经??光明遍照高贵德王菩萨品》:“善知识者,所谓佛、菩萨、辟支佛、声闻、人中信方等者。”什么叫做善知识呢?《涅槃经》说:“善知识者,如法而说,如说而行;自行正见,教人正见……自行菩提……自能菩提,亦教人修行菩提……自能修行信、戒、布施、多闻、智慧,亦能教人信、戒、布施、多闻、智慧。……不求自乐,常为众生而求安乐;见他有过,不讼其短,口常宣称淳善之事。”真要做到如此的要求者,实在很难,所以佛陀又说:“我为一切众生真善知识,非舍利弗、目犍连等。”“虽有舍利弗、目犍连等,不名众生真善知识。”可见,所谓善知识者,并不容易,佛弟子中,舍利弗智慧第一,目犍连神通第一,都不能称为真善知识,何况是些等而下之的人呢?无怪乎持律谨严,学问广博,虽如弘一大师那样的人,他在福建弘法期中,还说自己:“冒充善知识,受了许多善男信女的礼拜供养,可以说是惭愧已极了。”(《弘一大师演讲集》)

  以上三条的引述,是说明为人师者所应具备的一些条件。至于做人的弟子,并且以学者自居的人,应该怎样才算略尽弟子之道呢?《佛说忠心经》:“道成乃知师恩,见师则承事,不见者思维其教诫;如孝子念父母。”四十卷的《华严经?入不思议解脱境界普贤行愿品》:“求善知识,勿于身心而生疲倦;见善知识,勿生厌足;请问善知识,勿惮劳苦;亲近善知识,勿怀退转;供养善知识,无令间断……于善知识所有功德,不应疑惑……见善知识随烦恼行,勿生嫌怪。”我们又在《涅槃经》中看到,佛在往昔生中,行菩萨道,寻求佛法之时,他枯坐林中,忽听有声唱出两句:“诸行无常,是生灭法。”当他听了之后非常高兴,因为他从未听过这样微妙透彻的道理,他想继续再听下去,却听不到了,他睁眼四顾,原来是一位面目狰狞的罗剎恶鬼。佛陀请他再说下去,那位罗剎恶鬼,竟说他已饿极,希望能有活人可吃。

  佛陀立即答应,只要有法可听,听了佛法证了果,再舍此一血肉之躯,又有何妨?那位罗剎恶鬼便接着说道:“生灭灭已,寂灭为乐。”当然,那位罗剎恶鬼,是善知识化身,不会真的吃掉佛陀。另外还有许多,佛在往昔生中为求佛法,不惜身为床座,不惜舍去一切头目血肉与身躯四肢的种种实例,在此不作多举。因为佛法难闻,能够教我以佛法,就是我的大德恩人,我们不是去求大德恩人的过失,而是去求他所能说的佛法,正如莲花生于污泥,我们欣赏的不是污泥,而是欣赏从污泥生出来的莲花。

  总之,师弟之道是双方面的,人人互为师弟,并不是在互求瑕疵,互求过失,而在互求谅解,互求彼此的善道,长养彼此的善道。所以《阿难问事佛吉凶经》要说:“师弟之义,义感自然,当相信厚视彼若己,己所不行,勿施于人;弘崇礼律,训之以道;和顺忠节,不相怨讼。弟子与师,二义真诚;师当如师,弟子当如弟子。”各自站在自己的本位上,自求如师,自求如弟子。自己是师表的身分时,自问是否已够师表的资格?若是弟子的身分时,则要自问,是否已尽弟子的孝道。人人都向自身求过,向他人求善,才会建立起和敬可乐的师弟之道。

  六、师弟的类别

  世间一般的师弟,并无类别可分,佛教的师弟,则有许多类别。一个出家的比丘,有两种师:亲教师(戒和尚)与轨范师,轨范师又分屏教师、羯磨师、教读师、依止师、十戒师。屏教师与羯磨师是受戒师,教读师是教授经论与律之师,依止师则为依止而住之师。教读乃至仅仅一偈或四句,依止而住乃至仅仅一夜,即为其师。未满五夏或满五夏而不知律,均须随亲教师而住,若离亲教师,则应随处而求依止之师,终身不知律,终身不离依止。事师之礼,完全相同,唯见亲教师,即离依止师。师有过失,弟子亦应相谏相劝,否则得罪。弟子有过,师应善教,师不如法教弟子,师则得罪。如果只贪弟子利养,而不如法而教者罪过是很大的。

  (《今日佛教》三九期)

  受戒燃香是必要的吗?

  相信当我写了这个问题的见解之后,不赞成燃香疤的人会反对我,赞成燃香疤的人也会敌视我,因为我是既是赞成,但也反对。

  依照一般以讹传讹者的想法,认为受戒与燃顶香,是一体的两面,根本就是一回事。如果受戒而不燃顶,此一受戒的身分,简直无法得到多数人的承认。并以为顶香燃得越多,戒品也就越高,因此有人以为沙弥戒燃香三炷,比丘戒燃香九炷,菩萨戒燃香十二炷。其实,小乘戒根本不许故意损伤身体,若故意损伤者,便是犯戒,《十诵律》中有明文规定,故意自断手指者,犯恶作罪。既不许故断手指,自也不许燃烧手指,至于是否能烧头顶,自亦可以推想而知。所以西藏的喇嘛,没有燃香的规矩,他们虽行的是大乘密教,虽也主张苦行;而南传的小乘国家,根本无此见闻。那么,沙弥与比丘戒,都是小乘戒,小乘戒并没有燃香的行门。唯有大乘菩萨行,才有燃香一门。

  燃香的最大根据,乃是《梵网经》,以及《梵网经》的诸家注疏。《梵网经》轻垢戒第十六条中说:“见后新学菩萨,有从百里千里,来求大乘经律,应如法为说一切苦行,若烧身、烧臂、烧指,若不烧身臂指供养诸佛,非出家菩萨;乃至饿虎狼狮子,一切饿鬼,悉应舍身肉手足而供养之。后一一次第,为说正法,使心开意解。”

  此一苦行,是教出家菩萨烧身、烧臂、烧指,是教出家菩萨舍了自己的身肉手足,供养饿虎狼狮子及一切饿鬼。

  至于烧身供养诸佛的记载,除了《梵网经》,其余大乘戒经,多无明文规定。但在其他的大乘经论中,倒是有的,例如《法华经》的《药王菩萨本事品》,就有燃身供佛的记载,并且得到八十亿恒河沙世界诸佛的同声赞叹:“善哉,善哉!善男子,是真精进,是名真法供养如来。”天台智者大师,也在读到此处,而得豁然大悟,寂而入定,亲见灵山一会,俨然未散。可见烧身供养诸佛的功德,是不可思议的了。所以《法华经》的同一品中又说:“若有发心,欲得阿耨多罗三藐三菩提者,能燃手指,乃至足一指,供养佛塔,胜以国城妻子,及三千大千国土山林河池,诸珍宝物,而供养者。”

  但是,我们应该明白一个事实:药王菩萨之能行此苦行道者,已非一般凡位的初发心菩萨可比。他先服诸种香料而满千二百岁,再以香油涂身,再以神通力愿,而自燃身,燃烧之后,又经过千二百岁,其身乃始燃尽。

  那么试问:我们谁能有以神通力愿而自燃身的工夫?谁能将此血肉之躯一烧便可烧上一千二百年呢?

  至于为了求闻佛法,而能不惜舍身的例子,佛经中很多,所以《华严经?入法界品》普贤菩萨曾对善财说:“我法海中,无有一文无有一句,非是舍施转轮王位而求得者,非是舍施一切所有而求得者。”但那都是忍位以上的菩萨,处身于没有佛法的环境中,才是如此的。另外,自舍身肉手足,而去供养饿虎狼狮子、一切饿鬼,为的是慈悯众生,并愿以此舍身相饲的方法,来摄化接引他们,所以《梵网经》的同一条中,接着便说:“后一一次第,为说正法,使心开意解。”故而菩萨为度众生,三千大千国土,无有一处不是舍身肉脑髓之所。菩萨为救饥民,可以变作一座大肉山,由人分割;可以化作大鱼,由人取食;为救一只鸽子,可以国王之尊,生割身肉以代。虽然鲜血淋漓,仍旧不以为苦。但此也是圣阶的菩萨,才能做到。否则,既已舍身而饲饿虎狼狮子等在先,何得仍能“一一次第,为说正法,使心开意解”之在后呢?同时,未登忍地,即使有其舍身的大心,舍身之际,却不能没有痛苦的感受了。既在痛苦之中命终,命终之后的去向也就很难自主了。因为凡位的众生,业障多于善因,定业重于愿力,所以痛苦而不瞋者很少,瞋心而不堕者不多。故于《梵网经》的轻垢戒第三十八条,便规定菩萨不得故意到难处去,否则便是犯戒,难处之中,包括:“国难、恶王、土地高下、草木深邃、狮子、虎、狼、水、火、风难,以及劫贼、道路毒蛇”等等。这与第十六条所说,并不相违,那是指的圣位菩萨,这是指的初发心菩萨。圣位菩萨,舍身饲于虎狼,因他能够摄度虎狼,初发心菩萨虽被虎狼连肉带骨全部吃光,虎狼不唯不能得度,反因吃了行道的菩萨而业障更重。因此可知,舍身的功德及其精神是伟大的,但在初发心的菩萨,自己尚未站稳脚步,切莫轻言舍身,否则种了苦因,仍得以苦报来受,那是很不合算的事。

  我们在佛典之中,可以看到舍身烧身的记载,即在《高僧传》中的《忘身篇》及《遗身篇》中,也不乏其例。或为 护佛法,或为度生悲愿,或为功德的祈求,故其每能发生很大的作用,其中自有圣位的菩萨示现,然也不能说绝对没有凡位的行者。但是这种法门,如果自己没有把握,或者不到紧要的关头,最好不要贸然使用,因为色身虽不值得重视,色身却是修道的工具。如果功力不够,慧力薄弱,一味贪着于功德的追求,便去烧身舍身,充其量只能生天享乐,乐尽还堕三涂,要不然还可能堕到魔王天去,那就更惨了。

  再说到燃顶的行门,在佛典中,自亦不乏根据,并且不唯燃香,甚而尚有以刀剜去顶肉,灌注香油,以头顶而做灯盏来点燃的。这种行门,的确可敬可颂,但也不是勉强得来的,如若虔敬之心不足,忍耐之力不够,那是受不了的。同时,《梵网经》的规定,只是烧身、烧臂、烧指,也并未要人燃顶。或有解者以为头是人体的最上部位,也是最尊贵处,所以用燃顶来象征或代表烧身的意思,这一解释,当然也有道理。不过我们必须明白一个事实,《梵网经》虽然要求出家菩萨,必须烧身、烧臂、烧指,并须舍身以饲狮狼饿鬼,但却并未说明,凡受菩萨戒的比丘,必须首先烧身或舍身,若不烧身舍身,便不得戒。尤其并未规定在受菩萨戒前的出家人必须燃顶,才能得戒。所以燃顶这一节目,也不是授出家菩萨戒的必经过程。燃顶与正授戒礼,根本就是两回事。如说出家人求菩萨戒,烧身舍身在前,受戒得戒在后,身既先已烧了舍了,还由什么东西接纳戒体呢?难道是受的幽冥戒吗?如今燃顶,虽非烧身舍身,但此燃顶的根据,乃是同一源流。

  我本人绝不反对燃香,但应出于各自的心愿;在授出家菩萨戒之前,或在讲解《梵网经》之时,戒场的戒师,开示戒子应行苦行,这是必要的。苦行的最大意义,是在体察此一有生之患,只要有生死,便有痛苦,痛苦则以燃火烧肉为最难忍,然而烧肉虽痛,死的痛苦比此更甚。为了警策行者不要乐不思蜀,而将生死大事弃诸脑后,并将众生的痛苦,置之不理,所以要燃香;为了表示并不贪着此一血肉之躯,若有必要,随时可以舍却此一血肉之躯,所以要燃香。有人说:燃香绝对不痛,如痛便是业障。这是存心的妄语!尤其要求一个求受菩萨戒的初发心者,燃香而不感觉痛,除非他是个再来人,否则就有些过分了。

  事实上,燃香的目的,不在使人感觉不痛,相反地倒是希望行者能够体味一下痛苦的感受,使其对于自利利他的工夫上面,有所警惕。有人误解烧身供佛的本义,以为佛菩萨喜欢接受我们用肉体来焚烧供养,所以烧身有大功德。倘若当真如此,佛菩萨之比诸血食的鬼神,也就高明不了多少了。其实,燃香供佛,并非供养身外之佛,而是供的自性佛,由于发心燃香,益加精进,对于成佛的阶层,必将日渐接近,所以是供自性佛而非供的身外佛,诸佛之所以赞叹药王菩萨烧身供佛,乃在赞叹其道心的坚固,苦行的伟大,并不是因为受了烧肉的供养而感到欢喜。佛是究竟圆满了的人,佛还缺少什么吗?佛还需要我们以燃香烧身来供养吗?因此,戒场对于苦行的开示,固然必要,菩萨戒前的规定烧香,则大可不必,若有发心燃香者,应加赞叹,如果不想燃香者,则不得勉强。燃香的时间,也不必规定,任一时间发心,任一时间皆可燃香,燃在头顶固佳,燃在其他的部位,也未尝不善。

  当然,历来戒场燃顶,并未“强制”执行,并且有的戒场规定只准燃三炷,竟还有人要求燃六炷与九炷的,戒师不许,新戒则有自动于私下加燃的,笔者便是在如此的情形下,燃了九炷。但是有些不愿燃顶的人,在群众心理与集体行为的影响下,便不得不跟着随众了。这有一个事实,可资说明。我有一位同戒,他本反对燃顶,后来因我在私下燃了九炷,他的师父问他是不是也愿意燃九炷,他初有难色,继而看看我的表情,似乎并不介意,于是他说:“好吧,我也燃九炷。”这是我影响了他,但他以后有没有埋怨我,却不得而知了。

  燃香非比烧身,痛苦究竟有限,即非圣位菩萨,未尝不可实践,但最要紧的,是在出于各自的真正发心。否则的话,教者与燃者,不但皆无功德,并且都有罪过。如说,一味肯定“若不烧身烧臂烧指,即非出家菩萨”,头顶燃香,却并不等于“烧身烧臂烧指”,菩萨自初发心的凡夫而至成佛,共有五十二个阶位,不必要求凡位菩萨,事事皆向圣贤位者看齐。否则,《瑜伽菩萨戒本》可开七支罪,《摄大乘论》可开十恶,也跟着开吗?非地上菩萨,那是不许开的。再说,沙弥受菩萨戒,也算出家菩萨,沙弥若于受菩萨戒前,若一烧身,固然连菩萨戒也求不成,若先烧臂烧指,而受菩萨戒,但又不能像药王菩萨那样,以大愿力而使烧去的臂指复原,无臂与无指,竟又成了求受比丘戒的障碍了。

  我不反对燃香,但我希望以后的传戒道场,对于燃香一节,能够加以考虑改良。我很赞成改革的作风,但却不能同意过激的批评。有人说燃顶的动机是出于戒师的规定,燃顶的目的,则皆在于伪善虚荣及面子的鼓励。这种批评,未免太过。勉强人家燃顶,固然不对,难道自愿的燃香,也不许可吗?难道就不承认宗教情绪的具体表现吗?我们批评时弊,是对的,如要离开宗教的本位,便错了。否则,与胡适骂佛教的罗汉、和尚、尼姑都不思做人,有什么不同呢?

  还有人做考据工作,以为和尚燃顶,是出于清代顺治皇帝的残酷通令。我不知道这有什么信史可以作为根据,我却可以证明和尚燃顶,并非始于清代顺治的通令。明末崇祯五年(公元一六三二年)蕅益大师三十四岁,结夏安居,燃香十炷,自恣日更燃顶香六炷,得沙弥菩萨戒(见《灵 宗论》)。这比顺治元年(公元一六四四年),早了十二年。蕅益大师以前,燃顶者,自亦不无先例。可见和尚燃顶的苦行,并非始于顺治的通令。

  诚然,中国受菩萨戒的第一人,是东晋末年的道进律师,他以三年的时间,在佛前感发菩萨戒体,但也未见其有燃顶的记载。以后求受菩萨戒者,虽然鼓励赞叹苦行的功德,却也未有规定非要燃顶不可。所以今天的我们,不得贸然废除燃香,也不必规定新戒非要燃顶不可。我写此文,知我罪我,其谁人欤?

  (《海潮音》四三卷四月号)

  论舍戒与还俗

  在我国佛教史上,虽有好几位人物,由僧尼还俗:例如:朱元璋还俗做皇帝,刘秉忠还俗做宰相,姚广孝还俗做少师,武则天还俗做女皇。但是中国社会之对还俗的僧尼,总是不尊重,尤其是佛教界中对于还俗的僧尼不予谅解,实在是不幸。

  正因僧尼的还俗,不受尊重,不得谅解,致使一些虽不能守持僧戒,甚至已经破了淫、盗、杀、妄--特别是犯了淫戒的出家人,仍然覆藏遮掩,不愿还俗;即使因为知耻而偷偷地还了俗,还俗之后,便不敢在佛教界中露面了。

  因此,我们必须检讨前者的不要面子,而应该同情后者的“不能见人”。前者是污辱僧宝的败类,后者起码也可算是知耻的好人。

  这一问题,太虚大师曾经写过三篇文章,依次是:1.《告青年苾刍之还俗者》; 2.《尊重僧界还俗人》;3.《不能守僧戒还俗勿污僧》。(以上三文见《太虚全书》三四?六二五至六三○页)

  但是直到如今,此一根深蒂固的观念,仍未有所好转。我们见有犯了大淫戒的僧人,仍不肯还俗的;见有公然娶妻生子而仍披衣说法当住持的;见有因了情欲的逼迫,偷偷地还俗生子而不敢再到佛教界中露面的。

  这是我们的社会,对于佛教教理认识不够,对于基本人权未能尊重。特别是教内的人,甚至姑息犯戒而不还俗的僧尼,却又不能原谅舍戒还俗的僧尼。

  因为不学戒律,对于戒律的知识太差,竟以舍戒还俗为耻辱,不舍戒而犯戒,倒觉得无所谓。

  最大的原因,中国佛教的僧尼,没有僧团制裁的约束与保障,所以形成了这种局面。

  但是我要指出:居于僧尼本位,即当守持僧尼的戒律,若不能够守持,应该立即舍戒还俗,僧尼犯了男女淫欲,便是破根本戒,犯一条当堕地狱九十二万一千六百万年。

  除非是个不信因果、不信佛法的人,即当相信佛的戒律不是仅仅用来吓唬人的。

  身为一个出家人,不能守持根本四条戒,还算什么出家人?

  我们要知道,出家与在家的最大不同处,便是戒绝男女的淫欲行为。在五欲之中,以淫欲之乐最为殊胜,所以要发心出家,实在不是一桩简单的事。但是在比丘戒的四大根本戒中,却以盗戒最难守持,淫戒当算其次,凡是不与而取,过了五磨洒的价值,即成大盗,破根本戒。大淫戒却要男女既成相交的事实,才能构成破根本罪,只要能够稍加自持,淫欲心起,即予克服,犯大淫戒是不太容易的。

  然而,僧尼犯戒的最易受人注意者,却又是淫戒,烦恼最难克服的,也是淫欲。由于生理上内分泌腺的刺激,如再加上外境异性的不断诱逼,若无坚决的意志与不拔的信念作为立足的基础,随时作克己的修持者,破戒的行为,便很可能促成。但若稍有羞耻之心,只要男女双方有一方能够警觉,便不至于破戒。再说,出家人的生活,也没有在家人那样随便。

  不过,僧尼的自动还俗,大多数,是由于男女的情欲所引起。少数则由于兴趣及事业等等的其他因素。所以比丘戒中,说到舍戒还俗的,也仅淫戒一条。

  《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说:“劝他归俗,得吐罗(偷兰遮)罪。”我们应该赞叹出家功德,不要劝人还俗,劝人还俗是有罪过的。所以我们当劝受了烦恼逼恼的僧尼们,应先试做修持的工夫,比如:念观音圣号及弥陀圣号,或者礼拜,或者忏悔,或者请大德开示。如果一切均无效用,均不能够克制时,则不妨劝其还俗,此义在《律摄》中有详细说明。

  比丘还俗,可有三次(亦说可有七次)。也就是说:有三次出家受戒,三次舍戒还俗的机会,到第三次舍戒还俗之后,才不能再来出家受戒。

  比丘尼舍戒还俗,只许一次,《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三○中说:“苾刍尼一舍法服已归俗者,不应更令出家,若与出家者,师主得越法罪。”《十诵律》中也说:“比丘尼一返戒,不复听出家受具;若舍戒已,转根作男子,与受比丘戒,不犯。”

  事实上女人对于烦恼比较有忍力,羞耻心也大些,男女互犯奸淫,总是以男的为主动者多。所以比丘可有三次还俗的机会,比丘尼则仅一次,至于由女根变为男根,实在不是寻常的事,故也不必指望。同时这也警告比丘尼们,如是好心出家的,不要随便退心还俗。

  舍戒还俗的方法很简单:

  《四分律》中说:“若比丘,厌比丘法,便云:‘我舍佛、舍法、舍比丘僧等’,作如是语,了了说,是名舍戒。”又说:“若作是思维,我欲舍俗,便了了舍戒,是谓戒羸而舍戒。”(思维:我念父母、兄弟、姊妹、妇儿等,欲舍佛、法、僧。先思后说,即成舍戒。)

  《摩诃僧祇律》中说:“若向五众及白衣等言:我舍佛、舍法、舍僧、舍学、舍说、舍共住、舍共利……皆名舍佛,即名舍戒。”

  《萨婆多毗尼毗婆沙》中说:“舍戒时无出家人,若得白衣,或佛弟子,非佛弟子,但使言音相闻,解人情,亦得舍戒,一说便舍,不须三说。”“受戒时,如入海采宝,无数方便乃得,故须三师七僧,舍戒时如失宝,盗贼水火,须臾散失,亦如从高坠下,故对一人便舍也。”

  由此可见舍戒,不必使用仪式,如果舍戒的人能够深知佛法,懂得戒律的尊严,并不以舍戒还俗为耻者,可以在大众僧前公开宣布舍戒,并于舍戒的同时,脱下僧服,换穿俗装,宣布舍戒,亦宣布舍僧名而改俗名。这是最最光明磊落的事。如其还俗之后的职业与生活有困难,僧团之中,尚可劝请居士协助,或由僧团的师僧同道直接资助他成家立业,他虽然还俗了,但还是佛教徒。或退为在家菩萨戒,乃至最少仍是三皈弟子。他还可以为佛做外护。

  如果没有这种勇气,或者由于情境的急迫,比如男女相互贪爱胶着,等不及向大家公开宣布舍戒,便要犯淫之时,不妨对面男女或任何一位懂事懂话的人,向之宣布舍戒。但是一定要宣布舍戒在先,男女淫行在后,否则即成破根本戒,不算舍戒。舍戒之后没有戒罪,但有性罪。若不舍戒而去犯戒,便有双重罪了,戒罪尤其可怕!唯其舍戒之后,必须还俗,若不还俗,即成贼住。

  本来,舍戒还俗并不可耻,破戒恋栈才最可恶,故在泰国与缅甸等的佛教国家,皆以出家为光荣的事,出家还俗,也是平常的事,并且以为唯有还俗的人,才是标准的国民,他们不以还俗为耻,并以做过和尚为荣。所以他们没有一个不舍戒的还俗人,也没有一个犯根本戒的出家人。愿意持戒,即可出家,受戒出家的大门随时开着欢迎;不能持戒,当可舍戒还俗,社会上的职业,也多欢迎还了俗的出家人。

  在我们中国,适巧相反,不以出家破戒为罪恶,竟以舍戒还俗为耻辱,这是颠倒,绝对的颠倒!

  这有两个原因:

  (一)中国的出家人,能有谋生的技能者不多,即使有其谋生的技能,在家谋生,总没有比出家受供养容易。再说,出家人当其出家之时,并不准备还俗,他们的事业基础,也就建筑在出家的身分之上,如果一旦舍戒还俗,势将前功尽弃,而去另起炉灶,所以虽有烦恼业障现前,仍无勇气舍戒还俗。(这是不明因果,不知罪报!)事实上一个本不适宜过僧侣生活的人,他要勉强过下去,不唯痛苦,也将必有罪恶产生,他的事业也绝不会太好,何不及时抽身,干脆还俗!有位心理学家说:当你发现人生的路向走得不对时,切不要怕与过去的教养和观念断绝关系。拿出勇气,另辟生路。

  (二)中国的社会,普遍地轻视还俗的僧尼,致使还了俗的,多有不敢承认他曾出过家,甚至不敢承认他是信仰佛教的;尚未还俗而又不能习惯出家生活的人,也就因此宁可生活在罪恶之中,也不敢轻易舍戒还俗。再有,佛教界中,也不原谅还俗的人,这在前面已经说过了。

  补救的方法,是实行太虚大师的号召:“尊重僧界还俗人。”不唯尊重还俗人,更应该帮助还俗人,最低限度他们要比一般从未出过家的俗人更有信心,也更有教性。否则,犯戒不还俗,僧界不清净;还俗不受尊重,戒羸(不能持戒)者又不敢舍戒还俗,实是佛教最大的不幸!

  关于舍戒的问题,我想附带说明一点:

  佛教的戒律,分为比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒、八戒、五戒、菩萨戒。除了菩萨戒,任何一种戒,均可舍,在生时不舍,临终舍寿时也要舍。菩萨戒则一受永受,若不破重戒而失戒,尽未来际时,直到成佛,即使成佛,更无舍戒之理。

  舍戒也有区分:比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒,要舍即是全部舍,不可逐条舍。

  八戒(八关斋戒),本来是六斋日分别受持。照理,每逢受八戒的当日,应于早晨向一比丘阿阇梨前受,所受仅是一日一夜,不是一受永受。故也无所谓舍戒。

  五戒,可以分条受持,如果受戒之时已经全部秉受,受戒之后,觉得不能全持,即可分条舍戒。

  菩萨戒是大乘戒,根据《菩萨璎珞本业经》的说法,可以随分受持,如觉不能持守之时,以理推之,当也可以随分舍戒。

  最要紧的,不可贪图名誉好听,受了什么戒,如果受而不能持,便算犯戒,受戒犯戒则罪加一等!若尽最大努力,仍不能守持净戒,即应舍戒。

  根据蕅益大师及弘一大师的判断,现时的中国比丘,当未得戒,但是,既居比丘之名,而犯比丘之戒,虽未得戒,当与得戒犯戒同科。

  又根据蕅益大师及其弟子,虽然舍了比丘戒,仍未还俗的先例,可知不能持戒应舍戒,舍了比丘戒,也不一定就要去还俗。

  于此研究,现时的中国僧尼,倒不妨考虑“舍戒”这一问题,否则尸其位美其名而无其实者,岂不是在日日招愆?

  (《觉世》一八一期)

  怎样礼拜与问讯?

  今人皈依三宝之后,皈依师的第一个责任,便是教授礼拜与问讯的方式。一般弟子,学会了礼拜问讯之后,此一佛教徒的身分,好像也就完成了。

  其实,各种宗教,均有各该宗教的仪礼规定,即使是国家的军人,也有其制定的礼节,礼节的使用,也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念,并没有错。

  但是,在今日的佛教徒中,包括出家的比丘在内,能够如法行礼,并且能对行礼的意义全部明白的,恐怕又不多了。

  我们在拜佛之前,往往先有一个问讯的动作,问讯是什么意思,则很少有人讲说。其实,照文释义,就是问候请安的意思,正像我们于日常生活中,和亲友见了面,第一个动作是招手或点头,同时嘴里也得说一声:“你好吗?”“你近来好吗?”在西洋人通常则是以“早安”、“午安”、“晚安”、“夜安”来表达。当与亲友分别时,也会互相祝福几句,比如“祝你身心愉快”、“祝你一路平安”、“祝你事业成功”、“祝你学业进步”、“祝你好运”等等。这些请安与祝福,都是在开始见面与临行分别时用的,这以佛教的看法,就叫做问讯。佛教的问讯,绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。

  在佛的时代,弟子们见了佛陀,固然要问讯,佛陀接见了弟子之后,照样也要问讯(不是弯腰举手)。并且也有常用的词句,试举比丘律中的一个例子如下:

  阿难晋见了佛陀,礼足以后,即向佛陀问讯:“世尊少病少恼安乐住不?”

  佛答:“如来少病少恼安乐住。”佛陀也问阿难:“比丘僧少病少恼安乐住不?乞食不疲,行道如法不?”

  阿难答:“世尊,比丘僧少病少恼安乐住,乞食不疲,行道如法。”

  这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼,佛为慈悯后世的比丘,也曾现有十种病恼,譬如:头痛啦、背脊的风痛啦、受人陷害啦、乞食空 啦,都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀,应该如此问讯。同时在经律中告诉我们,佛陀问讯弟子机会特别多,譬如:有远道而来的比丘,总是要以慈祥恺悌的口气问讯他们:“不为食苦耶?行路辛苦耶?众僧和合安乐住耶?道路不疲极耶?”佛陀时常巡视僧房,探询病患的比丘时,总是要问:“比丘,调适不?不苦否?”

  以此可见,今人的问讯,只是徒具形式,并不合乎要求。因为今人问讯,对于佛菩萨的形相,固然无讯可问,即对尊长比丘,也只行礼如仪而已。

  还有一个与问讯同样重要,而又同样为我国佛教徒所忽略的问题,那便是“和南”一词的运用。据义净三藏的考证,“和南”一词,根本是古人的讹译,因在梵本佛典中,没有“和南”一词的根据,“和南”一词,纯系“畔睇”一词讹译而来,“畔睇”的运用,仅限于佛教,其义乃为礼敬。若《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一中,有一俗人对比丘说:“我等但知,见老婆罗门,即云跪拜,若见苾刍(比丘),便云敬礼。”

  律中的礼敬与畔睇互用,但畔睇并非五体投地礼,畔睇可有两种方式:一是但在口中一说,用表心意即可;一是欠腰而说即可,不必一礼到地。但也可以用于间接表达敬意的场合,譬如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二中说:“时,尊者阿难陀,具传佛教,诣王白知。王言:‘尊者,为我畔睇世尊足下。’”这与今人在书信中用“和南”致敬,是一样的,唯用和南是错的,用畔睇才对。

  正因为“畔睇”不即是顶礼,所以在不便顶礼的场合,如暗处、脏处、闹处等,但用口说畔睇某某即可。如在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一四中说:“若在暗中,不头扣地而为礼拜,须致敬者,口云畔睇。”

  又在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一五中说:“凡是口云:‘我今敬礼’,但是口业申敬;若时曲躬,口云:‘畔睇’,此虽是礼,而未具足。”可见,畔睇之运用,不是具足的五轮着地或两手接足。

  再说具足的礼拜的问题。我们拜佛,通常都是三拜,我曾问过数字大德,拜佛何以少极三拜,不一拜或两拜?所得的答案,殊不统一,有说三拜表示三宝,有说三拜表示三身佛,有说三拜表示三世佛,有的干脆就说不知道。还有拜下时,何以右手先出,左手后出;拜下后,何以要抓双拳,翻双掌?更是无人能予说明,至于五体投地之后,双掌向上平放,头额置于双掌之上,抑是置于双掌之间,或将双手伸出于头顶之前?亦复莫衷一是。

  其实,我们在经律论中,看到弟子礼佛,很少是有三拜的,弟子们请佛说法,总是采取大致相同的仪礼,通常是:“在大众中,即从座起,偏袒右肩,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手,而白佛言。”只说右绕三匝,而不说三礼佛足,可见绕佛须旋三匝,礼佛只需一拜。义净三藏也说,西土礼佛,极唯一拜。若于平常修持祈愿,拜数多少,自属例外。

  但在《百一羯磨》卷一中说:“令受戒者,偏露右肩,脱革屣,一一皆须三遍礼敬。”也许三遍礼敬,限于受戒。

  至于礼拜的方式,据《百一羯磨》卷一中说:“然敬有二种:一谓五轮至地,二谓手执师足,任行于一。”第一种是五体投地礼,第二种是接足礼。所谓五轮至地,便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地,方为敬礼,否则便是慢礼。今人有将五轮至地,误解为五心朝天的,以为背心,二手心,二足心,全部朝天,才是至敬礼,这有什么根据,我则不得而知!

  拜佛的动作,究竟如何,方算合式?据义净三藏的考核,作礼一拜,共分九段:第一发言慰问,第二俯首示敬,第三举手高揖,第四合掌平拱,第五屈膝,第六长跪,第七手膝踞地,第八五轮俱屈,第九五体投地。远则稽颡拜首,近则足摩踵。但在礼拜之时,口中应说:“我今敬礼。”受礼者应答:“无病。”若不如此,礼者与受礼者,皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩:礼佛要三拜,礼人只一拜;还有,礼人不得对面,应向里向上,这与接足致敬的规式相违,不知是谁发明的?

  接受礼拜的人,必是尊上,故也不必客气,若坐若立,均不得起身相迎,或者欠身答礼,但要善言诲导,以示亲厚。礼拜的人,绝不可以希望受礼者起身答礼,或者示以不必礼拜,问讯即可;但是受礼者,必定要在佛法之中,大于自己的人,方可礼拜。

  礼拜也有几种规矩。根据《南海寄归内法传》中所说,吃了一切饮食之后,若不漱口洗手,不得受拜,亦不得拜人,否则两人均有罪过;若于大小便利之后,未及洗手漱口,或衣服染污了便溺涕唾之后,未曾换洗之前,不得受拜,亦不得拜人,否则便有罪过。如在人多的集会场中,但为合掌,口称“畔睇”,即是致敬。在闹处、不净处、道途中,均不得礼拜,但为让退一侧合掌,口称“畔睇”。否则即是违教失礼,并且得罪。《大比丘三千威仪经》卷上说:“一者至舍后还,不得中道为人作礼,亦莫受人礼;二者上座卧不得为作礼,亦莫受人礼;三者上座澡漱口不为作礼,自漱口亦莫受人礼;四者上座收盘未竟,不得为作礼,自前盘未收,亦莫受人礼;五者上座饭不得为作礼,自饭亦莫受人礼。”又有:若读经、持经,或上座在下处自在上处,不应为作礼;上座前行,不应从后作礼;不得着帽为佛作礼。

  在我们中国,对于洗净的习惯,颇难养成,饮食之后,洗手漱口,在讲求 生的人,不难做到,至于大小便溺之后,每次皆要洗手漱口,乃至洗涤下体,更换衣服,那就难了,但此乃为佛教的规制,切不可妄谓执相!能够做到是最好,如不能做到,切不可毁谤。

  本来,礼拜要以五体投地者为恭敬,在我们中国却不然,佛殿佛堂,均设有拜垫或拜凳,唯恐使人五体投地而弄脏了衣服,所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩,佛殿佛堂,皆不应有脏的现象,进入佛地,必须脱去鞋袜,就地礼拜,自然无虞弄脏了,如果是肮脏之处,根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中,尚难做到此点,难怪要用拜垫或拜凳了!

  还有最不合理的,是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具,是用来保护衣的,然而在拜垫或拜凳上展具,又是为了什么呢?“大和尚”们还用侍者代为展具,看来体面,实则不懂规矩,并且有失威仪!因为礼拜而用其他的东西承体,即属我慢的一类,礼拜而不五体投地,岂非我慢而何?泰国比丘有礼布:用为布地礼拜,用为承接布施的物品,这在律中,也无根据的。至于具之为物及其用途,我曾有另文研讨,主要是用来衬体及护衣的,但只用为坐具与卧具,绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具,就寝之先也要展具,礼拜之先则断无展具的道理。这一问题,自唐代义净三藏开始,即予指谪,以后诸多律祖,也无不责斥拜具的伪妄,但此陋习,迄今未有稍改,真是一件怪事!

  有人说三衣 具足,方得受戒,所以戒场必须要具,其实,“三衣 具足”,只是说三衣与 要具备,而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物,滤水囊比拜具更要紧,如今却存无用之拜具,而废了急需之滤水囊!

  偷盗五钱有多少?

  偷盗五钱以上,即犯波罗夷罪。五钱究竟是多少呢?

  佛时的印度摩揭陀国,国法制定,凡是偷取五钱以上,以及等值五钱以上的物品者,即犯死罪,佛陀也就比照着为弟子们制戒。

  印度当时的五钱,相等于我国的几何呢?到底如何算法?这有很多种说法,现在试举数例如下:

  (一)蕅益大师说:西域一大钱,值此方十六小钱,五钱则是八十小钱。《律摄》卷二云:“五磨洒”,每一磨洒(亦名摩娑迦)八十贝齿,则是四百贝齿,滇南用贝齿五个,准银一厘。亦是八分银子耳。

  (二)读体大师说:《根本律》云:"五磨洒”者,一磨洒有八十贝齿,五磨洒有四百贝齿,贝齿一名贝子。《本草》云生东海池泽,亦产海崖,大贝如酒杯,出日南国,小贝齿也……今云南犹作钱用,而呼为海巴,以一百二十八个海巴作银一分,一千二百八十个作银一钱,如是则四百个贝齿,作银三分一厘二毫。

  这两位大师,生在同一个时代,他们彼此间,也曾通过信,但对贝齿折成银子的计算法,却颇有出入,唯其五钱的标准,皆不出一钱银子。如今的银子很便宜,一钱银子,也仅数元而已。

  据一位西洋心理学家的分析,人类之中,很少有人不想偷窃他人东西的,也很少有人从来没有犯过偷窃罪的,即使是顺手牵羊,即使从未被人看成是窃盗犯。根据佛戒的持犯而言,在五戒之中,也是以盗戒最易违犯。

  依照《萨婆多毗尼毗婆沙》中说,盗戒的轻重标准,共有三种:

  (一)准照时下所用的五钱。

  (二)准照盗取所在地通用的五钱。

  (三)准照所在国家的法律,盗多少财物以上即处死刑,佛戒亦以比例成为重戒。

  在这三点之中,南山道宣律师,是采纳第二点的。至于第一点,现时的社会,已很少用"钱”,所以行不通;第三点则现时的法律,世界各国,已绝少将窃盗犯判处死刑的,故也行不通了;第二点,因为时下的社会币制,已不用"钱”,本也行不通的,然以比照的方法来推算,则亦不难遵行了。

  九众弟子的等次

  佛教是平等的,那是说学佛与成佛的可能与机会,不但人类平等,一切有情的众生都是平等的。

  佛教徒的名位是有差别等次的,这是说“闻道有先后,术业有专攻”,不但人与异类众生之间有差别等次,即使圣人与圣人之间也有差别等次。

  在人间的佛教徒,一共分为九等,那就是出家的五等与在家的四等。

  出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼,这些都是梵文的音译。比丘是男性的大众,比丘尼是女性的大众,式叉摩尼是沙弥尼进入比丘尼阶段中必须经历两年考验过程的女性,沙弥是男性的小众。这五个等次,乃是由于所受戒法的多少高下而分。大体上说,二十岁以下的出家男女,都是小众,二十岁以上的出家男女,受了比丘及比丘尼的具足大戒,便成大众,否则仍属于小众。

  在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女;若在梵文音译,在家男弟子均称优婆塞,在家女弟子均称优婆夷。受持八关斋戒或是住于寺院不享男女同居生活的人,称为近住;仅受三皈五戒,仍然男女同居的人,称为近事。近于阿罗汉的果位或近于出家生活而住,所以称为近住;亲近三宝并且承事三宝,为三宝做供养,所以称为近事。不分年龄大小,名称都是一样。因这四众都是在家男女,所以通常只分为两众。

  在这九个等次之中,以比丘最高,近事女最低。凡是行、住、坐、卧的日常生活,如果九众或两众以上集聚在一个场合,都应该礼尊序次,不得男女上下混杂,更不得先后逆次而处。

  在九个等次之中的每一个等别,也都各有等次。那就依照各人入道的先后为准。

  比丘及比丘尼,应该尊敬上座,具足戒超过二十夏称为上座,上座之中,尚有先后,差一夏、差一月、差一日,乃至差一根针影的时间,便成先后,如果两人是同年同月同日同时受戒,那就根据各自得戒和尚的戒腊分先后,如果得戒和尚戒腊相同,那就根据两人自己的生年大小而分先后。其他的比丘及比丘尼,乃至沙弥尼,都以同样的方法,各自分别先后序次。所以,两个初次相见的出家人,第一件事,就是互问戒腊先后(不是生辰大小),以便序次尊礼。如果在大场合下,人太多,事太忙的时候,除了九众应该依次分区就位,除了最上面的八个位置,必须留着给耆宿上座之外,其余的就不必互问,也不必序次了。

  至于在家弟子,也是根据皈戒的迟早与多少而分先后等次。在家戒之中,以菩萨戒的位次最高,五戒其次,五戒又分满分(全持五条--杀、盗、邪淫、妄语、饮酒)、多分(持四戒或三戒)、少分(仅持二戒或一戒)的不同,满分为上,少分为次,最次的是仅受三皈的在家女性。但在菩萨戒、五戒、三皈之中,均有各自的先后次第,可以比照比丘的方法各自序别。

  菩萨戒是通出家与在家的,所以菩萨比丘(尼)也可以同菩萨优婆塞(夷)在一处诵(菩萨)戒布萨,比丘若先受菩萨戒,再受比丘戒,在菩萨的场合,仍用菩萨戒腊,若先受比丘戒再受菩萨戒,比丘戒的戒腊,也即变成菩萨戒的戒腊,如果戒腊不够居士的多,便应处于居士之下,但此仅限菩萨诵戒布萨的场合,除此之外,在家菩萨不得与出家人争序次,因在九众佛子的等次之中,菩萨没有位次,若到圣位菩萨,他们随类应化,所以无法固定菩萨的位次。

  在家弟子,进入佛教集会的场合,均应抛下家庭的辈分、社会的阶级、职业的尊卑,以及知识的高低,均应根据皈戒的上下先后而序次第。如果离开教内的集会场合,父是父、子是子、师是师、弟是弟、长官是长官、属下是属下、主人是主人、仆人是仆人,一切均应如常如俗,不得颠倒。既不可不尊佛教的伦理,也不可混乱了世俗的伦理。

  出家人,对于未曾信佛的俗人,可以相迎并请坐,对于已经信佛的俗人,可以请坐而不必相迎;对于自己的出家弟子或出家的晚辈,不必相迎也不必请坐。前者是随俗,以期引俗化俗;后者是尊制,并且尊法尊长。

  在家弟子除了恭敬三宝,不得希望或要求出家人的殷懃奉迎与下心接待。否则,信佛供僧是为求福,这样一来,反而损福了。

  论安居

  现时人们所说的安居,好像是单指出家人的结夏安居,其实,安居分有大乘与小乘的两种,出家人的结夏安居,只是小乘的一种而已。

  至于安居的由来,在比丘律的记载中,是这样的:

  释迦佛住在舍 城的时候,当时尚未制定比丘必须安居的戒律,比丘弟子们,一年到头,都在人间游行,尤其到了四月十六日之后,印度的雨季开始,路上处处都有虫蚁,比丘外出,不免踩杀;同时,比丘们在雨中游行,所带的衣物,也常常淋得既湿且重,携带吃力,行走疲劳。但是印度当时的其他外道出家,每到夏天的雨季来临时,便过安居生活,不再到处游行。因此佛教的比丘,便受到俗人的批评了,他们说:“诸外道沙门婆罗门,尚知三时,夏则安居;众鸟犹做巢窟,住止其中,而诸比丘不知三时。”

  这事被佛陀知道之后,便为比丘结戒,每年入夏,必须安居。

  在佛教的规制中,好多是根据印度古宗教的原有习惯,改良而来,除此之外,比如非时食戒、六斋日、布萨日等等,都是运用原有而通行的宗教惯例,换上佛教的内容而成立的。但那都是对的,外道固然不及佛教,却不必说凡是外道的,全是不好的。

  当佛陀规定了安居的原则之后,安居中的问题,并未得到彻底的解决,比如住的问题、吃的问题、依止的问题、外出的问题、意外危险的问题,还有不肯安居及不能安居的问题等等,于是,佛陀又一一为之规定和释示。

  安居者的第一件事,便是住,住在何处,如何住法?佛说,除了不应露地安居,其余的,若树下,若小屋内,若山窟中,若树洞里,凡是能够坐而容膝,且不碰头,没有风吹雨打,与毒虫蛇蝎之扰者,打扫之后,便可用作安居的处所。但是安居中的比丘,不得远行乞食,所以必得靠近村落而住。同时,为了施主的便利,施主可以请比丘到家里及其附近安居;如果施主是船家,比丘可在船上安居(必须是不在航行中的)。如此,皆得成为安居。所以比丘安居,不一定是集体的,可以很多比丘在一处安居,也可以一个比丘单独安居;不过到了布萨日,仍须集僧(众)以布萨界的范围(最大可至二由旬半--约为周围七、八十里的区域),各到集会之处参加布萨。所以,比丘在白安居词之中,要说:“我比丘某甲,依某甲僧伽蓝,某甲房,前(后)三月夏安居。”比丘单独安居而住,但他们仍在界内(结界法此处略),仍在僧中。如果是新学比丘,五夏之内,乃至九夏之内,不得无依止师而安居,最低限度不得离师太远,应依一位知律的阿阇梨安居。

  安居的方式,虽可自由寻找适当的处所,但于通常而论,仍以伽蓝(众园--寺院)中为普遍,在安居期中,大家一心修持,没有旁骛杂事,饮食是由施主送供,或在就近乞取,但绝不得行出界外。因此,今日的泰国比丘,他们在安居期中,除了不到远方去旅行,日常仍到市内沿门乞食。

  如果为了三宝的事及信徒的事,可以向出家的五众,一人前一说,便得走出界外,最长可至七日,若在阿兰若一人独住者,可例外。如有重要事,要行远路,七日之中不能往返者,可在僧中白二羯磨,出至界外可以多至一月(《根本说一切有部毗奈耶》中准许多至四十日)。若有如此的情形,乃能算是结夏,否则的话,或无故,或不说,或未做羯磨法,走出界外,便算破夏。

  但是还有例外,在僧伽蓝中安居,若有生命的危险,或有破戒的威胁,或有破僧的可能者,均可自行出界,不算破夏;若为施主请去安居,如果有生命的危险,或有破戒的威胁,也可自行离去,不算破夏。

  安居的期限,共为九十天,但若由于种种的差别因缘,不能于四月十六日,实行安居者,可以逐日延迟,至五月十六日为止。因此,结夏安居,虽以四月十六日为准,但却不必非在四月十六日开始。于是,安居的名称,有分为两种的,也有分为三种的。一种是以四月十六日安居者为前安居,四月十七至五月十六的二十九日中,任何一天安居者,皆称后安居;另一种则以四月十六日开始为前安居,五月十六日开始为后安居;而中间开始的为中安居。但皆住满了九十天之后,始得解夏。

  在安居期中,若是集体生活,除了不去人间游行之外,仍同平日一样,或坐禅,或说法,每至黑月十五日与白月十五日(印度当时以半月计算,上下两个半月,称为黑白两月),仍然照常集僧布萨说戒,不得受哑法--互相禁语不说话,犯者偷兰遮罪,应该相互规劝,彼此策励。这在今日的泰国比丘,确是如此作法的(见《海潮音》四三卷三月号净海法师《泰僧安居记》),在我们中国的佛教,可说是变了样的,真正懂得安居律制的人,实在太少了!

  安居的起因,是在护生,安居的功用,则在修道。以九十天的时间,一心办道,任修一种法门,只要精进以赴,当必有所成就,所以安居的功德很大。因此安居以后,佛陀允许比丘受功德衣,可得五种方便利益(另于《迦絺那衣是什么?》文中详明),破夏的比丘,便不得享受功德衣的方便利益。所以比丘于七月十五日安居圆满之期,施主应该大施供养,所得的功德,也是最大,因为三月之中的修持,必有很多比丘证得圣果了。这一点,我国未能遵行佛制,出家人如此,在家弟子也是如此。

  但是破夏的比丘,除了不能接受功德衣的五事利益之外,其余一切照常,不会因了破夏而变小了,所以义净三藏要说:“破夏非小。”而且破夏的比丘,虽不能于解夏之后接受功德衣,但其仍有一个月的时间,能够享受功德衣的五事利益(安居者可以享受五个月)。五事利益最要紧的是蓄长衣,如果破夏者不许一月乞蓄长衣,势将裸身一年了,所以佛陀慈悲。

  我们再说大乘菩萨的安居。

  大乘菩萨的安居,与小乘比丘的安居,在要求上是颇有不同的。菩萨安居不必一定要在夏季,并且不必全是出家人。凡是要修一种法门,限期取证,而能志同道合者,不论在家出家,男众女众,均可参与。例如:《圆觉经》的 圆觉菩萨章 中,就有安居的方便,兹抄其经文如下:

  若复无有他事因缘,即建道场,当立期限:若立长期有百二十日,中期百日,下期八十日,安置净居。若佛现在,当正思维。若佛灭后,施设形相,心存目想,生正忆念,还同如来常住之日。悬诸幡华,经三七日,稽首十方诸佛名字,求哀忏悔。遇善境界,得心轻安,过三七日,一向摄念。若经夏首,三月安居,当为清净菩萨止住,心离声闻,不假徒众。至安居日,即于佛前作如是言:我比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷--某甲,踞菩萨乘,修寂灭行,同入清净实相住持,以大圆觉为我伽蓝,身心安居,平等性智涅槃自性无系属故。今我敬请,不依声闻,当与十方如来及大菩萨三月安居,为修菩萨无上妙觉大因缘故,不系徒众。

  在此二百多字之中,说明了大乘安居的方式、仪则、目的,与比丘、比丘尼的小乘安居法,虽然不同,但也能通于小乘,并能即大乘而代替小乘的安居。也就是说,如修大乘法门的安居,即可根据大乘法门修行,若到小乘安居的时间,也可以大乘安居法,代替小乘安居,不算是违律。

  大乘与小乘的最大不同处:第一,大乘菩萨,重在心性的清净,但能发清净心,即可修学;小乘声闻,重在境界清净,所以不得与比丘尼同住安居,更不得与白衣同住安居,白衣亦无安居之法。第二,小乘安居向僧中白,依声闻住;大乘安居,则于佛前白,并依十方如来及大菩萨住。第三,小乘的安居制度,毗尼明定,比丘、比丘尼乃在必行必守,否则即得越毗尼罪;大乘菩萨则非必要,安居是为精进修持,不安居也不违背佛制。也许我们中国的出家人,都是受了大乘菩萨戒的缘故,所以大多不行声闻律制--实际上未必如此,大乘安居法可以代替小乘安居法,如果到了夏季,不行大乘安居法,仍应遵照毗尼明定的制度,实行小乘安居,要是既不作大乘法安居,也不作小乘法安居,便算是行的大乘法门,那是自欺欺人了!

  大乘菩萨的安居法门,在《圆觉经》中所要修的是止、观、禅那三法。在安居期中,或任修一法,或选修两法,或三法齐修。因为这是菩提心性清净之安居,故许在家二众参加,但也未必不能没有在家二众参加,在家二众也未始不可自行修持。多人可以修,一个人也可以修。

  其实,根据《圆觉经》的安居规定看,中国祖师们遵照各种经典,所编的各种忏仪行法,根本就是大乘菩萨安居法门的一种,另有莲宗盛行的打念佛七以及禅宗的禅七,也可看成大乘安居法的一种。因为凡是限期修持某一种法门而静处不动的,皆得称为安居法门。

  但是,各种忏仪,以及佛七仪规定的各种事项,今人是很少如法遵行的了,尤其是经忏门庭中的佛事,更不用说了。说来真痛心,祖师们为了便于行者的如法修持,所以编定各种忏法仪规,后世的僧尼乃至所谓的斋公斋婆,竟拿来截手截脚以后,当作商品出卖!但愿我们能将各种仪规,细细地看一遍,然后再来如法行持,否则是有罪过的啊!因为这是通于大乘安居法的,所以顺便提及。

  在小乘律中,犯了戒律,应当如法忏悔,未犯之前,则无忏悔之理;但在大乘菩萨,不论犯与未犯,忏悔--今生乃至往昔无始以来的罪障,是应该的。因为从无始以来,所造的恶业,无量无数,如不首先忏悔,修持期中便可能有魔障出现,所以大乘安居法,安居之后,要在三七日内,稽首十方诸佛名字,求哀忏悔--这就是需要各种忏仪的原因之一了。忏悔之后,才来修持自己所要修持的法门。这也是与小乘安居所不同的。

  忏罪方法,共有三种:无生忏、取相忏、作法忏。又可归为两类:无生忏属理忏,取相忏与作法忏属事忏。本来,三种忏法不得偏废。但就事忏而言,大乘重于取相,小乘重于作法。若就受了大乘戒的比丘而言,取相固然重要,作法亦不得忽略。同时,作法忏罪,较为容易,取相忏罪,颇为难得。故在菩萨戒中,轻戒犯了,作法忏,重戒犯了,取相忏。但在中国,作法久已不行,取相亦少见功者。唯在比丘律中,未曾犯戒,不必先忏,故比丘遵制结夏安居之后,亦没有稽首十方诸佛名字,求哀忏悔的规定。

  最后,希望中国的僧俗弟子们,如果环境许可的话,都能如法安居。如想真修持,最好是安居,一个限期不成,再来一个限期。因在今日的风气,上焉者讲求学问,中焉者盲修瞎炼,下焉者随俗同流,至于如法修行的,实在太少。讲求学问的,当是好的,最低限度,他不会带人出轨,他还是劝人修行正道;盲修瞎炼的,虽已近似邪见的外道,但还能够吸引一些愚众;随俗同流的,则无可论矣!

  (一九六二年八月二十五日于美浓无住楼,《中国佛教》七卷二期)

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