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原始佛教读书会:相应部选读 第十单元:受相应

       

发布时间:2009年05月02日
来源:不详   作者:赵飞鹏
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  国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

  原始佛教读书会

  【相应部选读 第十单元:受相应?2003/10/11】

  主讲人:赵飞鹏

  赵飞鹏:

  今天原本是施懿琳老师主讲,但是我临时被她抓来代打,准备不周全的地方请大家见谅。今天要讨论的单元“受相应”,讲义上选了五段经文,这次比较大的问题是汉译和南传的差异蛮大,待会儿再一起来讨论是翻译还是版本的问题?“受相应”讨论“受”也可以引申出很多义理上的讨论,讲义上选了五部经5、6、7、11、19,第五经“当见”265页,我很怀疑是否是完整的经文?因为从前面看来,完整的经文都有佛陀说法的时间、地点、结尾,这一小段几乎完全没有,我很怀疑是不是其他经的后面一半夹杂在这,我核对了一下像汉译的467、468经后面都有类似的经文,所以我想这大概是别的经文后面的一半,反倒是第四“险崖”比较完整,所以这两段可以做一个对照。

  请看第五“当见”的经文,这段我也找不到相应的汉译,“诸比丘!此等之三者,是受。”,有三种情形被称为受,“以何者为三者?”,是哪三种呢?“乃乐受、苦受、非苦非乐受是。”,把受分成三种,乐受、苦受、非苦非乐受,非苦非乐受也有翻成不苦不乐受,乐是快乐,苦受是苦的感受,非苦非乐就是中性的,既不是苦也不是乐,指一般的感觉,“诸比丘!乐受者,当见为苦。”可是在佛陀看起来,乐受也好、苦受也好都是苦,“见”就是看作是苦的。“苦受者,当见为箭。”苦受的就把它看作是箭,因为箭射到身上是很痛的,有的翻译把射箭的箭翻成宝剑的剑,不晓得是原文就有出入还是翻译的问题?

  蔡奇林:

  是翻译的问题,原文就是“箭”或标枪的“枪”。

  赵飞鹏:

  如果翻译成宝剑的剑是…?

  蔡奇林:

  比较不完全。

  赵飞鹏:

  所以苦受感觉上就像被箭射到一样,当然很痛苦。“非苦非乐受者,当见为无常。”,为什么说非苦非乐呢?应该就是因为无常的感觉吧!这段就是佛陀深入分析所谓的受,受在六处相应或五蕴的时候,都有牵涉到这个字,都是指感受,可以分成心里的感受跟身体的感受两方面,这里把受分成三种是包含这两类的。但是佛陀看起来都是无常的,“当见为无常”应该就是佛陀主要论点所在。底下“诸比丘!比丘之乐受者,当应见为苦。苦受者,当见为箭。非苦非乐受者,当常见为无常。”这是重复前面的话,为什么要这样讲?“诸比丘!此比丘由断除渴爱,毁灭缠结,灭除憍慢,故称为尽苦际。”把受视为无常的,主要目的就在断除受的渴爱,因为人的苦恼来自于渴爱,渴爱是因为喜欢去追求乐的感受,所以就要针对受去了解它的无常性,所以称为尽苦际,尽苦际就是讲解脱的状况,把苦恼完全断除。“见人之乐为苦,见苦为箭,见非苦非乐之存在为无常。此正见之比丘,能知受,达此最上智彼岸之法住者”,比丘修行的结果如果能达到这样,就能达到最上智彼岸,“能知苦,于见法无漏,由肉身灭坏后,不再于入生身之数。”,不再于入生身之数就是不受后有,这个地方待会可以讨论一下,佛陀所谓的涅槃修行境界,所谓不受后有,到底是什么涵义?如果照一般说法,就是不受轮回之苦,不在生死当中轮回,但是之前也谈过名色到底能不能取消?那这是“当见”这一段,因为很短所以比较容易讨论。

  下面这一段,第六“箭”,相应的汉译是大正藏470经,我在补充的讲义上也有发给大家,这要谢谢施懿琳老师,因为施老师原先有收集一点材料就转给我了,我发现这很方便,直接到大正藏的网站去检索。第六“箭”,这段阐述对受分析跟观察的结果,266页,“诸比丘!无闻之凡夫,亦感于乐受,亦感于苦受,亦感于非苦非乐受。”无闻之凡夫就是指一般人,但是“诸比丘!有闻之圣弟子,亦感于乐受,亦感于苦受,亦感于非苦非乐受。”,有闻之圣弟子就是佛陀的圣弟子也会有同样的感受,差别在哪里?“于此,诸比丘!有闻之圣弟子与无闻之凡夫,以何为特异点?以何为特相?以何为差别点耶?”,“大德!我等之法,以世尊为根本……。”就是诸比丘的回答,请佛陀给我们一个明白的指示,“诸比丘!无闻之凡夫,触于苦受,至为忧、疲、悲、搏胸、哭泣之迷惑。彼感于二种之受:乃属于身受与属心受是。”,就是刚刚说的感受可以分成两类,身体的感觉、心里的感觉,这种观察都是我们一般可以体会得到,一般的无闻凡夫遇到这种苦的感受就会担忧、疲倦、伤悲、搏胸、哭泣的表现,搏胸大概是捶胸。底下是佛陀进一步来分析受形成的过程,“诸比丘!譬如以箭刺人,于其人又以第二箭相刺。”这段有点奇怪,在大正藏汉译第七行里是说,“增长二受。若身受、若心受譬如士夫身被双毒箭。极生苦痛。”,双毒箭就是中两箭,南传是被射一箭其人又以第二箭相刺,那这是怎样呢?不太能理解,翻译有点奇怪,如果从汉译就比较容易理解。“诸比丘!如是此人感受于二支箭。”,这人就感受到被两支箭所射,“于此同理,诸比丘!无闻之凡夫,触于苦受,至为忧、疲、悲、搏胸、哭泣之迷惑。彼感于二种之受:乃属于身受与心受是。”,那这是重复前面所讲的,不管心理的感受还是身体的感受都是苦恼。“若触苦受,彼则有嗔恚,为苦受彼则怀嗔恚,由苦受所生之嗔恚随眠而存止。”,如果一般人遭受痛苦就会有愤怒的感觉,“由苦受所生之嗔恚随眠而存止”这我就不太懂,意思是说这种由苦受所产生的愤怒在睡眠中就会消失吗?还是会存在?

  蔡奇林:

  嗔恚的心念产生之后不会就消失,而是会沉淀下来,以后如果遇到类似的情境,还是会跑出来,在没有跑出来的这段期间,就叫“随眠而存止”,就像睡觉一样。

  赵飞鹏:

  “随眠”好像是几种烦恼之一的专有名词?叫“随眠恼”。那这段的意思是由苦受所生的嗔恚会变成一种烦恼,随著生命继续下去。“彼触于苦受而喜悦于欲乐。”,一般人感受到痛苦之后反过来会喜欢欲乐,“欲乐”后面会提到也是专有名词,还有无色界乐等,“何以故?诸比丘!无闻之凡夫,将欲乐置外,非不知于苦受之出离耶?彼喜悦于欲乐,如是存止于由乐受所生之欲染随眠。”,这好像是一个反问句,难道他不知道苦受是可以出离的吗?而乐受也是一种苦恼。“彼不如实知此等诸受之生起、灭没与甘味、患难之出离。”,他没有如实的知道这些感受的生起、灭没及甘味和患难的出离,“彼不如实知此等诸受之生起、灭没与甘味、患难之出离,如是存止由非苦非乐受所生之无明随眠。”,那这种非苦非乐受的情形也是一样,因为对乐受的了解不够清楚,所以非苦非乐受也变成无明的随眠。“彼若感于乐受者,则感于为此所系缚。”,如果感受到乐受就会被乐受所系缚,“若感于苦受,则感于为此所系缚。”,如果感觉苦受也是同样会被系缚,“若感于非苦非乐受,则感于为此所系缚。”,不管是苦受、乐受、非苦非乐受都是会被烦恼所系缚,“诸比丘!此称为无闻之凡夫,由生、由死、由忧、由悲、由苦、由恼、由绝望所系缚。余谓此由苦所系缚。”,这就是前面所说佛陀认为的由苦所系缚,这可以系联到四圣谛中的苦谛就是一切皆苦,不管是什么感受,就算是快乐却是短暂的,本质还是一种苦,为什么是苦?就是前面所讲对这种现象的不如实了解,所以产生种种苦恼。

  有闻之圣弟子情况就不一样,“诸比丘!有闻之圣弟子,触苦受不至为忧、疲悲、搏胸、泣哭之迷惑。彼唯一之感受:乃属于身受,而非属于心受。”,圣弟子跟一般人在心苦这方面的情况是不一样的,不会产生忧悲苦恼的感受,唯一的共同性是身受,身体的感受圣弟子跟一般人是一样的,但是心灵上的苦跟普通人不一样,有受但不是苦。底下也是举例,圣弟子的情况就不一样,“诸比丘!譬如以箭刺人,更不再刺第二箭。”他不会受到第二箭,佛陀比喻身体上的苦,圣弟子就不会再受到心理的苦,就不会再受到第二箭,刚刚说汉译比较好理解,是受到双箭的苦,但是圣弟子是受到一箭,第二箭的苦就可以避免,“诸比丘!如是此人,唯只感受一箭。”,“于此同理,诸比丘!有闻之圣弟子为苦受所触,不忧、不疲、不悲、不搏胸而哭泣,不至迷惑。彼唯一之感受:属于身受,非属于心受。”,因为他不会迷惑,知道苦受是很自然的,“彼虽为苦受所触而无嗔恚,不为苦受而怀嗔恚,故彼不存止由苦受而生之嗔恚随眠,”,圣弟子可以摆脱由身苦带来的心理的烦恼,“彼虽为苦受所触不喜悦于欲乐。”,他虽然有了痛苦的感受却不会因此而想要快乐的感受,其他的经典也提到苦就是苦而不会附带有情绪的反应,圣弟子也会有病痛但不会有另一重心理上的苦恼,他感受到身体的苦但知道这是身体的因缘产生的,不会再去加上心理的负担。“何以故?诸比丘!有闻之圣弟子,将欲乐置外,非知于由苦受之出离耶?”,这意思我也不是很清楚,跟前面好像也差不多,“彼不喜悦于欲乐,不如是存止由乐受而生之染欲随眠。”,跟无闻凡夫的差别就在这儿,不会产生染欲随眠,“彼如实知此等诸受之生起、灭没、甘味、患难之出离。”,“如实知”是关键,圣弟子明白这种苦恼的生起、灭没,底下甘味、患难之出离好像是一起的。

  蔡奇林:

  这边有点问题,“甘味、患难之出离”的“之”应该去掉,改作是顿号,总共应该是五项,生起、灭没、甘味、患难还有出离,这是常讲的“五种如实知”;对“受”要从五方面清楚地了解,受是怎么来的,受是怎么消灭的,为什么会贪著受,受的危险性在哪,怎样得到受的出离,这五种都有定义。受是怎么来的?因为有触;灭没就是,触灭受就灭;受的味就是贪爱;受是无常、苦、变异,这是受的过患、危险;出离就是对受要断掉欲贪。“将欲乐置外”前后两句都翻得有问题,“无闻之凡夫,将欲乐置外,非不知于苦受之出离耶?”,原文本来的意思是:“无闻之凡夫,不知道除了欲乐之外,还有苦受之出离”。因为无闻凡夫对于苦受会有嗔恚,为了舍掉苦受就会转而追求乐受,佛陀就问为什么?因为他们“不知道除了欲乐之外,还有苦受的出离”,以为只有两种,不是苦、就是乐,所以不要苦,就追求乐。但在佛陀看来,世间不只是苦和乐,还有超越苦乐之上的,就是解脱,就叫出离。

  赵飞鹏:

  底下“彼若感于乐受者,则感于离此系缚。若感于苦受,则感于离此系缚。若感于非苦非乐受,则感于离此系缚。”,意思是圣弟子如果能如实地了知乐受的生起的话,就能够离开系缚。同样的苦受、非苦非乐受都是一样。“诸比丘!此称为有闻之圣弟子,谓:由生、由死、由忧、由悲、由苦、由恼、由绝望而不被系缚。余言由苦而不被系缚。”,在佛陀来看,虽然有苦但不会为苦所系缚,但是强调的身体上的苦而不是心理上的苦。

  蔡奇林:

  267页的翻译也是有问题,“彼若感于乐受者,则感于离此系缚。若感于苦受,则感于离此系缚。若感于非苦非乐受,则感于离此系缚。”,原文的意思是:有闻之圣弟子是没有系缚地去感受苦受、乐受、非苦非乐受的。

  庄雅棠:

  267页倒数第三行“出要”是什么意思?

  蔡奇林:

  “出要”就是“出离”,古代翻作“出要”,可以等同解脱,就是超越的意思。

  施懿琳:

  苦、乐、不苦不乐都是苦,这要怎么解释?

  蔡奇林:

  根据佛陀的观察,苦就是苦没问题,为什么乐也是苦?因为乐是会变化的,在感受乐的当下乐会不断消失,而且即使还没消失也会紧张,怕它消失,虽然表层心理感受到乐,但深层心理却感觉不安稳,所以是苦。不苦不乐也是,因为不苦不乐也是无常不稳定,既然不稳定,就会变化成苦、变化成乐,所以佛陀所说的苦是一种深层心理的苦。

  庄雅棠:

  所以佛陀要的是一种常乐吗?

  蔡奇林:

  可以这么说。是完全没有不安稳的悦乐。

  庄雅棠:

  有这种东西吗?

  蔡奇林:

  涅槃就是这种东西,就经典的意义是存在的,我们也相信是存在的,虽然我们达不到。但这不是猜测,因为从很苦到不苦中间是进阶的,人都会体会到从苦到不苦的过程,既然有这种趋势,虽然还没达到,但是知道这是可能的。就像爬山,虽然还没到山顶,可是距离山脚下比较远了,距离山顶近了,所以相信是有路可以上去的。

  赵飞鹏:

  佛经上法流的比喻,任何一条河流,只要进入这条河流,顺著河流的方向必然是流向大海,所以虽然还没到大海,可是可以从水流的方向判断一定是流向大海的,所以虽然还没达到解脱的境界,可是可以知道方向是正确的,跟刚刚奇林说的比喻是很像,但这样比较不会有其他的误解,所以我觉得法流是很好的比喻,上次我们说圣弟子有一个阶段是入流,进入法流之后方向就是往涅槃解脱去,不会再回头。

  庄雅棠:

  我能了解苦、乐、不苦不乐,可是现在讲的是连“受”都没有的,不管用山或河流的比喻都还是有“受”?

  林朝成:

  这一经来讲比较重要的是“不生”,从身跟心来讲佛教认为你会有种种的情感一定有其他因素,身苦为什么会转化到心苦?因为受、爱等等的作用,不加这些作用就不会继续再生,身苦就会心苦,心苦就生,有各种心理作用加上才会转变成心苦,交给他的东西要切断,身苦就是身苦不要加上各种心理作用,内涵不生就不会因为人心的作用,身心里头就是反正都是缘起,条件去除就是心理的作用,才会从心理现象转变为生理现象,就是从身苦转变到心苦。有闻圣弟子身苦就是身苦,不会转变为心苦就是因为不会加给他,停在现象的,就会安稳。

  方素真:

  意思是说涅槃是属于心灵上的平静?

  蔡奇林:

  对,可能肉体生病还是很痛。

  林朝成:

  所以佛陀还是需要阿难帮忙。

  赵飞鹏:

  所以后面有一段经就是讲到疾病,上次朝成也有提到,即使是阿罗汉病得很厉害也会想要自杀,从这个经典里面大概也可以去了解一些,身已经很苦了,痛不欲生,就问佛陀可不可以自杀,后来发现疾病这一经虽然收在受相应里面,但是在大正藏是在很后面,所以后来我回去翻的时候就发现它是在1028经,在后面有一个病相应的部分。前后那些经典有谈到这个问题,身体很痛苦的时候,可不可以自我了结?因为阿罗汉的解脱应该是很平静的。最主要是还会增加别人的负担,因为在僧团里面生病的人大家会集中照顾他,病的越久照顾他的人就越辛苦,所以就会想干脆早点解脱,那别人就不会那么苦恼,这样的问题别人是不是可以这样做,结果佛陀的态度是赞成还是不赞成?好像还是不赞成。经典里说佛陀去跟他说法也没有说可以还是不可以,就走了。

  蔡奇林:

  他自己决定的。但是也没有责难,还是肯定他是一个解脱者。

  赵飞鹏:

  也的确有比丘自杀的。

  翁文娴:

  身体的疾病是由心理产生的,那修法的人气应该很通畅了,为什么还有气的阻碍呢?那有没有心跟身的关联?

  蔡奇林:

  当然有关联,因为佛陀讲的是中道,但不是绝对只靠心就够了。所以心当然是有关连,但是其他物质性的,例如空气、脏的水、吃坏东西,很多条件也都有关,因为佛教讲“缘起”而不是“唯心”;可是佛教也不是讲“唯物”,说生病一切都是物理上的、环境的因素;是讲心和物等一切因缘和合,所以心当然有影响,可是不是绝对的。所以即使佛陀是一个解脱者,他也是病得很严重,他的病很多是喝的饮水、吃的食物造成的。

  翁文娴:

  他没有讲原因?

  蔡奇林:

  因为那是在般涅槃的三个月中,他已经很老,身体很差,走不太动,在路上好像是伤风,生病病得很重,口很渴,就叫阿难去帮他拿水,那时河流的水就是脏的,阿难一再请佛陀稍微忍耐,等到前面一点有干净的河再喝水,但佛陀还是要阿难去拿水,因为实在很渴受不了。然后他有接受纯陀的供食,他就交代说那份供食不要给比丘们吃,他自己吃,大概佛陀知道这些食物会造成身体的问题,但是因为那些食物是出于纯陀的好意,就接受了,吃了之后身体就更糟糕,但是他没有抱怨,还交代阿难,如果僧团有人责怪纯陀,说他把食物拿给佛陀吃,却无意中造了大恶业,让佛生病、般涅槃,要阿难替纯陀说话,说纯陀没有造恶业,是造大善业,来世可以生天,得大福报。表示佛陀身体虽然生病,很痛苦,可是心里没有任何怨恨、挂碍。所以从这些描述身体、心理的情形,可以知道,至少佛陀是没有挂碍的。

  释智学:

  刚才翁老师提到气的问题,佛教好像没有特地用气来讨论,不晓得印度佛教在谈气的时候有没有特别的描述,因为在打坐的时候有身体上的禅定及心理上的禅定,不晓得印度佛教在谈这些东西对身体的影响时怎么讨论?

  蔡奇林:

  可能在印度教派中是有,但是在佛教里头,至少原始佛教里,从来没有这样谈,但并不是说佛陀完全不重视这个东西,至少就禅坐的姿势是很讲究的,例如脊椎的姿势对于神经各方面的影响会很大,对于打坐的气息、身心调整是有帮助的。可是就气的导引部分,似乎看不到,因为“气息”是用来当作禅观的对象,“息”是身的一部分,可是息是很微妙的,是介于身跟心的交界,因为息如果很缓慢、舒畅的时候,身也可以放松,所以利用息的缓慢自然调身。可是最重要的目的是,息是观的对象,作为禅定的所缘,利用息作为一个目标,把心绑住,让心不要乱跑,主要目的在这边。

  释智学:

  但是他很明确地感到息是到了鼻端,到了哪种部位。

  蔡奇林:

  对,那个感受的目标是要培养“念”,我们如果没有目标,“念”会跑掉。

  赵飞鹏:

  如果说心理会影响生理,心理如果非常平稳也会影响到生理状态,会比较健康,不太会有病痛,刚刚奇林讲的确也跟环境有关,因为印度古代的托钵,很难说托到什么食物,所以难免会有些病痛,也许再加上年纪大了,都有可能。即使是解脱的圣者,也不可能不生病,只是疾病的状态至少可以肯定不是由心理影响,如果由环境、食物所产生的影响,尤其古代的卫生条件又不好,也有一定的问题。

  释智学:

  所以古代出门有随身的八物,有滤水囊,过滤水中的虫,甚至预防被虫咬的或者野外的昆虫、动物的遮饰等,这些外在环境的困扰或身体的痛苦、疾病的状况。

  蔡奇林:

  经典还有一经,提到有位居士生病很严重,舍利弗就去探病,探视的过程教导他佛法,法讲完他的病就好了,有这样一部经,可能他的病主要在心理,所以听完病就好了。

  庄雅棠:

  在佛陀的生平事迹中有没有为人治病?

  蔡奇林:

  佛陀没有帮人治病,但是常去探病,探病就说一些法,但没有作一些气功疗法、或灌顶什么的,因为在初期佛教,灌顶的意义就是说法。

  方素真:

  所以他去探病其实是作心灵治疗。

  赵飞鹏:

  在原始佛教看来,人的问题还是心理来得比较严重,生理的疾病只要有药和适当的治疗,大概还可以痊愈。心理造成的苦恼就比较麻烦,佛陀主要从这方面去著手,生病的人,佛陀去不是作治疗,而是作心理的开导。

  蔡奇林:

  佛陀去的目的不只是要让他心情变好,所以他是针对解脱作开导。而且在佛陀的观念,并不会把生病、死亡看得很重,当然不是说就放著身体不管,还是要吃药的,但就是把它当成是很自然的,不是很严重的事情,是自然的生命过程,重要的是,在这个过程中,我们要用什么样的态度去看待这个疾病,怎么样藉由观察这个疾病而解除贪爱、嗔恚,获得解脱,在佛陀看来这是比较重要的。

  赵飞鹏:

  刚才268页后面还有一段,“诸比丘!有闻之圣弟子与无闻之凡夫,以此为特异,以此为特相,以此为差别点。”前面讲的凡夫跟圣弟子的差别就是身苦跟心苦,底下对前面的论点作一总结分成三点,“有智多闻之人,皆无感于乐受、苦受,此乃贤者、善者之于凡夫之大特异。”有智多闻之人跟凡夫的差别就是对苦受、乐受的无感,就是已经出离了苦恼的系缚。

  蔡奇林:

  这里没有特别讲,但指的是心不是身。

  赵飞鹏:

  二“亦熟知于法,亦观此世、彼世,得快乐之有闻圣者心,不为诸法所骚乱。由无快乐,故不陷于嗔恚。”,好像有点怪怪的,“亦观此世、彼世”,是指前世今生吗?

  蔡奇林:

  “观”其实是了解、洞知。就是他对此世、他世都清楚了解。有的人会爱乐此世,有的人会追求他世,有智慧的人不会执著此世,也不执著于他世的享乐。后面的翻译有问题,原文意思应该是:令人喜爱的法、或可爱的法,不会扰乱他的心,而不可爱的法也不会让他生气。

  赵飞鹏:

  所以后面的意思是说有闻圣者不会因为快乐的诸法而扰乱,也不会陷于不快乐的嗔恚,这样翻译会比较好。

  林朝成:

  并不是喜欢不喜欢,是可爱。

  赵飞鹏:

  第三“彼之随顺、背逆皆消散、灭尽而无存在。彼达于生有之彼岸,离尘,而知无爱道,能证知涅槃。”,这大概是讲结果了。

  蔡奇林:

  “无爱道”是印错的,应该是“无忧道”。

  释智学:

  “随顺”“背逆”中间的逗号应该是顿号。

  庄雅棠:

  “随顺、背逆”是什么意思?

  赵飞鹏:

  就是顺境、逆境。

  蔡奇林:

  对他而言没有什么顺境、逆境。

  赵飞鹏:

  这种观念都已消散、不存在。所以才能达于生有之彼岸、涅槃的彼岸。这一经比较长,大家的讨论也比较多,底下第七经“疾病”,在汉译阿含经里是在另外一个部分,后来我作比对时发现专门有一部份在谈疾病我就找到这个部分,那来看一下他的内容。“尔时,世尊住毗舍离城,大林之重阁讲堂中。”“时,世尊于日暮,即从冥想起,赴病者室之处。”就是我们刚刚讲的世尊会去探访生病的比丘跟他们说法,“而坐于所设之座,坐已,世尊告诸比丘曰:‘诸比丘!比丘应以正念、正知而度时日。此乃我为汝等之教诫。’”,比丘应该以正念、正知来生活。

  蔡奇林:

  “度时日”是一个惯用语,它的意思是“等待死亡的到来”,不用惧怕死亡、拒绝死亡。

  释智学:

  原始佛教有没有预知死日?

  蔡奇林:

  佛陀的死日似乎是跟魔王约好的。在‘大般涅槃经’讲到,佛刚成道时魔王就劝他入灭,佛陀却说还不能入灭,他开出很多条件,要等到弟子都很成熟了,等到正法在世界上普化了才行。过了很久,在他八十岁时,魔王又来了,说,你的弟子都很成熟,正法也很稳定,你应该要实现约定,后来他就答应魔王,可是有三个月的期限,三个月以后就离开人世。所以好像是预知死日,但这是传说,并没有很多经讲到。

  赵飞鹏:

  为什么要跟魔王定这种约?是不是也是一个比喻、象征?很多佛经都说大修行者都有预知的能力。在儒家经典里,连孔子都有这种能力。‘礼记’里说孔子预先梦到自己要走了,所以就跟弟子说。这很奇怪,大概比较难理解,不过一般人都对自己的生理情况多少可以理解、多少有点预感。在佛法里什么时候走,好像不是最重要的,以正念、正知来生活做准备是比较重要的,反正时间一到就一定要走。底下说“诸比丘!比丘如何为正念耶?”,“诸比丘!于此有比丘,于身观身而住,精进正知、有念,以抑止此世之欲贪忧戚,于诸受观受而住…于心观心而住…于诸法,观法而住,精进于正知、有念,以抑止此世之欲贪忧戚。诸比丘!比丘如是而为正念。”这段主要还是要抑止欲贪忧戚的心理,“住”是什么意思?

  蔡奇林:

  维持。就是持续那种状态,“~ 住”是巴利语常用的说法,指处在那种状态。

  赵飞鹏:

  “观受而住”住的是那个“观”还是“受”的状态?

  蔡奇林:

  “住”在巴利文就是类似助动词一样,主要动词是“观”,“观察”“受”,然后处在“观受”的状态,因为在生活当中一直维持在“观察”的状态。

  赵飞鹏:

  重点还是在“观”的状态,只是观的对象可能是心、法。底下“诸比丘!比丘如何而为正知耶?”“诸比丘!此有比丘,于进于退皆以正知而为,视前方、视四周亦以正知而为,四肢之屈伸亦以正知而为,持僧伽梨衣、钵、衣亦以正知而为,或食或饮或啮或味亦以正知而为,乃至大小便利之事亦以正知而为,行住坐卧语默亦以正知而为。”在生活中的任何一个部分都保持著正知,那“正知”是不是和“正念”一样的意思?

  蔡奇林:

  有些人的理解是“正知”跟“正念”不一样,但我自己的理解,二者大概是类似的。

  释智学:

  如果以八正道来说,那是不同的。

  蔡奇林:

  可是这里的“正知”还是跟“正念”相近,不是一般的“智”,主要是“觉了”、“醒觉”。

  释智学:

  不是知道意念在所谓的状态。

  蔡奇林:

  不是,大概是清醒、清清楚楚,它有分成很多层次,第一个层次是清醒,第二个层次是洞察,后面第六段以后。因为佛典常常会用重叠词,用意义相近的重叠词,可以让意义更加强,这种重叠词是很常见,有时用好几个。

  赵飞鹏:

  如果和前面正念对比,“念”在生活中很主动地去观察,后面“正知”只是保持一个正确的态度,在生活中保持一个“正知”,但是好像没有做什么观?

  蔡奇林:

  所以这就是深层、浅层的问题,念也有浅层的,“正知”这段正好是身念处的一个,所以两个是互相重叠的,但是“念”不只是身念处,因为身念处是透过身来维持“念”,可是进一步受、心、法,然后要断烦恼,所以由浅到深的“念”,都可以叫正念、正知,但是不同阶段不同作为,这里是先概略提一下,如果继续分别,才会详细去说。

  赵飞鹏:

  还有“僧伽梨衣”是什么意思?我好像有印象比丘有三衣还是四衣?僧伽梨衣是其中一种。

  蔡奇林:

  我记得应该是大衣,就是特别的场合,如出去应供、入王宫等,所穿的。

  赵飞鹏:

  礼服、正式的。

  赵飞鹏:

  在原始佛教里头就有区别,可是看南传的比丘好像是一件到底?

  蔡奇林:

  还是有区别,我有一个学生,是泰国来的比丘,他还示范给我看,他说他们还是有分,如果有需要,还是会换比较正式的。

  方素贞:

  梨衣是不是有代表颜色?

  蔡奇林:

  我不太记得意思,不过不是“梨衣”,整个“僧伽梨”是音译,好像是savghati。颜色的话,像“袈裟”这个词,就是从颜色来的,这个词原文的意思就是“黄色”,变成形容词就是黄色的,名词是黄色的衣服。

  释智学:

  难怪泰国的比丘都穿黄色的。但是出家人衣服的颜色到了中国、日本立刻完全不同,不同颜色的衣服,代表不同的身份阶层。其实原本讲坏色衣就可以,并没有一定要怎样,就是别人不要的衣服用树枝来染,不是颜色鲜艳的衣服就可以,不要引起别人各种好的感觉的衣服就可以。

  赵飞鹏:

  好,底下“诸比丘!比丘应以正念、正知为度时日。此为我对汝等之教诫。”“诸比丘!此比丘如是住于正念、正知、不放逸、精进专心,若起乐受者,彼则如是知”这就讲如何观察乐受的生起?“‘我起此乐受,此乐受为由缘而起,无缘则不起。何者为缘耶?以此身为缘。然而此身为无常所造作,为由缘而起者。缘无常而所造作,依缘所起之此身,依缘所起之乐受,何为有常住耶?’”,身体是因缘而生,因为身体而来的感受也是因缘而生,都是恒常,这中间都是没有所谓恒常不变,“彼于身又于乐受住观无常、住观消止”,“住观消止”就不知道是什么意思?

  蔡奇林:

  “消止”原文是vaya,就是变坏,一直坏掉。

  赵飞鹏:

  “住观离欲、住观灭尽、住观舍弃。”。就和前面一样是住于那些观察?“彼于身又于乐受观无常而住,观消亡而住,观离欲而住,观灭尽而住,观舍弃而住。于身与乐受之染欲随眠皆所舍弃。”,如果比丘能以正确的正知、正念去观察这些生灭、变化,最后就能舍弃烦恼,“诸比丘!此比丘如是正念、正知,住不放逸、精进专心,若起苦受,彼如是知:‘我起此苦受,此苦受多有缘而起,无缘则不起……何为有常住耶?’”,跟前面的叙述也是差不多的,主要是前面是乐受但这里是苦受,底下第八节观察非苦非乐受也是同样的情况,观察受的生起和消灭都是无常,受有一个过程我们去观察受的生灭变化都是无常,因为观察无常所以能远离对它执著。因为时间的关系我就跳过,重复的部分就不再提,第九节“彼若感于乐受,则知其为无常,知无恋著、知无喜悦。若感于苦受……,若感于非苦非乐受,则知其为无常,知无恋著,知无喜悦。”,因为通过观察知道是无常,就没有喜悦、恋著的感觉,“彼若感于乐受者,则感于此离系缚。若感于苦受者,则感于此离系缚。若感于非苦非乐受者,则感于离系缚。”,这是翻译上的问题,应该是了解了苦受、乐受的感觉,就可以远离这种系缚。“彼感于身所际限之受,了知‘我感于身所际限之受。’”“感于身所际限之受”我也不太了解?

  蔡奇林:

  原文有两个意思,一个是这里的“际限”或限定,另一个意思是终了、终结,所以大概可以解释成:身体存在,才有一些受,受就是身所际限的,随著身体的终结,身体没有了,受就没有了。

  赵飞鹏:

  所以是他感觉到由身体而来的感受,明白知道是因为身体而得到感受,“感于命所际限之受了知‘我感于命所际限之受。’”命就是生命,“于是坏、命尽时,了知‘于此处一切之所感受所喜悦者,悉皆冷却。’”,这跟刚刚奇林说的一样,当身体破坏、消失,命尽的时候,那这些因为身体所带来的感受都会冷却。冷却,应该是消失、没有?用冷却形容也蛮奇怪。

  蔡奇林:

  原文就是冷,冷却这个词常常被拿来形容涅槃。

  赵飞鹏:

  我想到冷却这个词会不会是因为我们已经明白了,所以原本的执著就会冷却下来,因为知道这些感受随著身体的命尽就会消失,所以本来觉得喜悦的心就会冷却,会不会是这样?

  蔡奇林:

  大概可以这样去解释,但是可能跟后面的譬喻有关。

  赵飞鹏:

  那我们看后面“诸比丘!譬如,缘于油又缘于灯心,油灯则燃起。”这是比喻,因为有油跟灯芯所以灯才会亮,“因油与灯心之尽而无食,油灯则消失。”,无食大概是没有再补充、没有再加进去,“同此,诸比丘!比丘感于身所际限之受,了知‘我感身所际限之受。’感命所际限之受,了知‘我感命所际限之受。’身坏、命尽时,了知‘于此处一切所感受之所喜悦者,悉皆冷却。’”,所以从这里看冷却就是指身坏命尽。读到这我就想起庄子所说的“薪尽而火传”,是不是佛陀所说的生命观当身体消失的时候生命也就消失?这里有几个问题可以讨论一下,例如死亡的真相?我自己这几年的感受也是,到底佛陀对生命的看法是什么?我们讲轮回,到底在佛陀的教说里有没有蛛丝马迹?佛陀到底如何去看待?这很值得去推敲,因为他用这个去比喻苦受、乐受,苦受、乐受的消灭,就是因为身所际限的状况而产生的,状况消失了受就没有,是不是可以用这个比喻?

  蔡奇林:

  这个问题可能是原始佛教最大的问题,但是在经典里,佛陀对这个并没有给正面的回答。一个没有解脱的人,身坏命终之后,还会有另外的生、受,可是对于一个解脱者,没有添加材料,解脱之后是怎样的情况?之前我们读过一个经,焰摩迦比丘他所了解的是,漏尽阿罗汉身坏命终“更无所有”,他的意思不是“不受后有”,“更无所有”是消失不见了,可是那是一个恶邪见。所以佛陀是不认为身坏命终就不存在,可是,他又不受后有,又不来此世,那他既不是不存在,又不是我们这种存在,到底是怎样的存在?至少佛陀没有给一个正面的答案。

  好比上次提到自杀那经,跋迦梨自杀之后,不是有魔王来找寻他的识吗?佛陀就说,有没有看到黑影在那里窜来窜去?那就是魔王要找寻跋迦梨的识,但是魔王找不到的,因为他的识不住东西南北,不住任何地方,“无所住而解脱”。那又不是不存在,又找不到,那到底是什么样的存在?就没有正面回答。

  释智学:

  可是至少从这一经里可以看到,佛陀承认有识存在,存在哪里不晓得,但是是存在的。

  蔡奇林:

  可以这样说,因为要说不在东西南北,就要预设有一个存在,不然就没有所谓住不住的问题。这个生命结束,下个生命是靠识来,对解脱者而言,他是怎么存在?存在哪里?没有解释。

  赵飞鹏:

  问题是识的承认是一回事,但存在在什么地方?有这个身体?还是没有了,识也会存在?这个要先厘清楚。

  蔡奇林:

  涅槃就大乘来讲是很具体,是存在的,可以来来去去,乘愿再来等等,没有消失不见的问题。但初期佛教就有,像婆罗门教或印度教的解决就很简单,就是“梵天”,梵天是一个大我,每个人是一个梵天所创造的小我,大我是常,小我也是常,解脱之后就回到梵天。那佛陀既然讲无我,又不承认梵天创造这一切,解脱之后又不是不存在,可是又不受后有,就留下一个问题,这个在经典里面看不到明白的答案。

  赵飞鹏:

  佛陀的理论有留下一些问题,这些问题不知是故意不说,还是本来就不容易说清楚,所以部派还是大乘佛教就是针对这些问题来讲,例如上次讲“我”的问题,“无我”究竟是怎样的无我?用缘起可以推出无我的结论,可是“名色”的部分要怎样去解释?那个是缘起,其他的部分是不是能消除的,身体消除了其他部分就不用再谈了,那这个问题要怎么去解决?我是相信佛陀有他的一个了解,但在经典里没有讲清楚究竟是什么原因,这就很难去推测,可能有讲而没有流传下来,还是刻意避开,这也很难说,因为有些时候答案是很惊人的,如果讲出来,很多人就受不了,所以干脆就不直接说。

  释智学:

  佛陀其实是讲了,从他的描述当中,因为我们的境界还没有到,体会不到背后的含意,毕竟语言有局限,描述好像很难完全去表达,例如看经典第一次看跟第二次看,一年前看跟几年后看又都是不一样的感受,慢慢觉得是自己理解的问题,不一定是佛陀说的问题。

  赵飞鹏:

  当然我们也可以这样看,经典的诠释,要怎样去理解是一个关键,那剩最后一品很快地来看看。276页“独坐”这一品“时,有一比丘来诣世尊住处,礼拜世尊,坐于一面。”这经有很大的问题,在大正藏474经来看,事实上这边讲的是阿难,“尊者阿难独一静处禅思。念言。”,所以说比丘而没有说是谁就蛮奇怪的,事实上在大正藏有说比丘就是阿难,为什么不翻译出来,这也蛮奇怪,不管是阿难或比丘,他来礼拜世尊提出一个问题,“坐于一面之彼比丘,向世尊曰:‘大德!我独坐静思,心起如是念:‘世尊说示三种受,为乐受、苦受、非苦非乐受是。世尊说此三种受。然而世尊!又如是说如何感受,亦为苦,凡如何感受,亦为苦者,此世尊依何而说耶?’’”这经就是直接请教世尊为什么苦受、乐受、不苦不乐受都是一种苦?这等于也是替我们问这个问题,底下世尊回答“比丘!善哉,善哉!比丘!余说三种之受,乃乐受、苦受、非苦非乐受是。余说此三种受也。然而余又说任何之感受,亦皆是苦。凡任何之感受,皆是苦者,比丘!余乃依诸行无常而说。”依照诸行无常的道理来说任何受都是苦,“比丘!凡任何之感受皆是苦,余依此说诸行是破坏之法,消亡之法,离欲之法,灭尽之法,变坏之法。”,为什么说诸受是苦?因为诸行都是会破坏、消亡、灭尽、变坏。那“离欲”是什么意思?

  蔡奇林:

  其实这个词有两个意思,一个是“离欲”的意思,一个是“离”的意思,跟消亡、破坏是同义词。

  赵飞鹏:

  所以这边不是“离欲”,是著重“离”的意思,因为诸法都是会破坏、消亡的,所以这个感受应该都是苦,“然而依此,比丘!余亦次第说诸行之灭尽。逮达初禅者,言语灭;逮达第二禅者,寻伺灭;逮达第三禅者,喜灭”这一大段可能跟四禅八定有关系,因为很专门,所以我也不太懂,不敢随便地来解释,可能请奇林帮我们解释一下。总之,这段是说修行达到某个阶段以后,自然而然体会到烦恼消除的状态,初禅是言语灭,二禅是寻伺灭,三禅是喜灭,四禅是入息出息灭等等,这是一个过程,到最后可以达到受想灭,“漏尽之比丘,贪欲灭,嗔恚灭,愚痴灭。”,三毒止息,所以这是佛陀在次第地讲这个过程,我在阅读的时候不太能体会真实的情况,只是讲过程如何如何,至于详细的名相就是什么是初禅、二禅、三禅,还有识无边、非想非非想处,这些都大概可以在一般佛学辞典上查得到,我在这边就没有做详细的说明,奇林像这种是不是只有比丘才能去体验这种修行的情况?

  蔡奇林:

  他们大概才能体验到具体的,但是就理论的话,还是大概可以先作个理解,如果说具体的体验,像南传的据说就是这样一禅一禅的修行,所以台湾很多人就对这种实际的东西很感兴趣。可是这边从经文,可以知道到底是什么东西?原文是什么?为什么要这样?这边佛陀是在讲说一切都是苦,诸行都是破坏,讲那些诸行的次第息灭,这里的关键就是“一切行都会破坏”,但“行”分粗糙的行跟细的行,如果我们生活在粗糙的行中,破坏的情况会越严重,如果舍离越粗的行,进入越细的行,当然还是破坏,可是破坏是很微细的。禅定的原理就是这样,次第灭掉粗的行,进入细的行;越高的禅,行越细,坏灭的程度越细。所以初禅比一般世间没有入禅来得乐,二禅比初禅要乐。初禅是言语灭,大概指的不是不说话,而是心里的语言,因为心的语言是比较粗糙的,心的烦乱、动荡、思考,就是心思的运作,对于禅定这是一种扰乱,如果心里一直嘀咕、各种心思、争辩,根本不能入禅,所以初禅要言语灭。二禅就是寻、伺灭,寻是粗的意念,伺是比较细微的,‘清净道论’就有一个比喻,好比敲钟,敲得很大的那一下,就是寻,然后剩下的余韵,就是伺;又如我们思考时,会先抓一个目标,然后在那个目标里面,仔细地去观察、分析,也就是比较粗、比较细的思考运作。到第三禅就喜灭,初禅是有“寻”、“伺”、“喜”、“乐”、“心一境性”五支;二禅就寻、伺灭,剩下喜、乐、心一境性三个,“心一境性”就是心安住在一个对象没有跑掉,这是禅定的基本要素;第三禅是喜灭,剩下乐跟心一境性;第四禅就是连乐也没有了,这里还讲到入出息灭,所以四禅就没有一般由呼吸道而来的呼吸,所以整个人就会以为是死掉了,因为一般从呼吸道的呼吸是粗的,到四禅息虽然属于身但是是介于身跟心之间的,当心越稳定,息就会越来越细,到四禅那个很粗由呼吸道的呼吸就止息了,当然不是缺氧,只是并非那么粗糙靠肺,大概身体其他部位的那些气体代谢的功能就会起来运作。

  方素真:

  这个阶段是不是已经进入胎息,用皮肤呼吸呢?

  蔡奇林:

  有可能,理论上还是具有氧气的功能,大概有其他的机能替代,就好像小孩在肚子里也是一样。

  赵飞鹏:

  如果这样讲胎息不是用皮肤,是用脐带。

  方素真:

  我看过的资料说用皮肤呼吸。

  赵飞鹏:

  皮肤呼吸是不是等于胎息?

  方素真:

  因为我们不可能再用脐带,所以变成用皮肤细胞来呼吸。

  赵飞鹏:

  这种状态我们就把他比喻成胎息。

  方素真:

  我记得是这样。

  赵飞鹏:

  我知道有一种气功叫龟息大法,龟息还比胎息更粗糙,龟息也就容易理解,因为像乌龟一样生理活动降到最低,胎息以前听到不是很能理解,胎儿不是用皮肤呼吸,甚至可以说没有呼吸,养分都是用脐带,所以一生下来就要打他让他哭,让他使用器官呼吸,否则本来是没有呼吸的,所以胎息很微妙。

  方素真:

  我也觉得很好玩,虽然息是一种,呼吸法也很特别。

  赵飞鹏:

  所以这个问题问得很好,我也一直有这个疑惑,刚好提出来,像这个入息出息灭,可能不是停止,只是很细或者是很久才呼吸一次,我看过一些记录提过,像龟息,隔很长的时间才吸一口气。

  方素真:

  是感觉不到,他根本就没有让你感觉到他吸一口气。

  赵飞鹏:

  但是他也不是完全停掉。

  方素真:

  非常细微,细微到常人是发觉不到的。

  蔡奇林:

  所以看灭的定义是在那边,到底是完全停止呢?还是在察觉不到的意义底下灭呢?

  林朝成:

  譬如说寂灭,第七段是说“轻安”。

  蔡奇林:

  “轻安”是沿用古时候的翻译,这个词原意就是“灭”、“止息”。

  赵飞鹏:

  “轻安”就是止息。

  蔡奇林:

  原意就是“止息”,翻作“轻安”是就结果来看,因为止息,所以产生轻安的结果,就是把身心粗糙的东西越来越平,所以越来越轻安,其实原本的意思就是停止。

  赵飞鹏:

  那这一经大概就是这样,285页还有一段经文,跟汉译还有一段距离,汉译“瓶沙王”南传是作“建筑师”,就不清楚是翻译的问题还是来源的问题?因为这显然是不一样的。

  蔡奇林:

  这是因为编辑、传诵的过程,法及事件的核心内容是收录得比较好的,可是人名、地名就可能有所出入。

  赵飞鹏:

  第十九“般奢康伽”,“时,建筑师般奢康伽来诣尊者优陀夷之处,礼拜尊者优陀夷,而坐于一面。”先跟优陀夷讨论佛陀所说的道理,后来争执不下,好像讨论有一些出入,就去请教阿难尊者来替他们解释,在286页第七、第八节,阿难尊者听到他们的问答就去请教世尊,应该是世尊来解答这个问题,第九节就讲到世尊的回答,也是在说受的区分的问题,“阿难!余以理亦可说二种之受,余以理亦可说三种之受,余以理亦可说五种之受。余以理亦可说六种之受。”甚至可以说十八种受、三十六种受、百八种受,“如是者,余乃以理说法。”,感受的区分可以从最简单的两种“受”细分到一百多种,就是前面所说的三种受是不是很好的一种分别,佛陀说不管二种、三种或多少种,从理论上来说都是可以的,问题是佛陀的立场是止争,所以在第十节的地方“余如是以理说法,不予肯定,不予赞同。不能随喜自他之善说、善语者辈,唯有期待使之生斗争、起諠哗”,说几种分别是看状况,对不同的人有不同的说法,善说者是不要引起斗争、諠哗,要让他们可以“和合、相喜悦、无相诤、如乳水,互以喜眼相见。”,大致上可能这样去理解,底下十一、十二节以后,是在分析受的层次,从初禅、二禅、三禅不同的情况来分析,说法是一种辩证性的,288页到289页就是这样一个推论的过程,一直到二十节超越非想飞非想处达于想受灭,这已经是最高境界的想受灭乐,二十一节就是结论,“阿难!外道普行沙门之徒,作如是言:‘沙门瞿昙说想受灭(定),而且以之施设于乐,彼者为何,又如何施设耶?’应亦有如是说理。”,回答外道沙门疑问的时候如何说明受想灭定,可以从前面初禅、二禅一路分析下来,这样对方的理解可以更清楚一点。“诸比丘!回答如是言之外道普行沙门,应如是言:‘汝友等!世尊并非唯对乐施设于乐受。诸友!无论于何处,乐之所获处,无论于何者,是即如来于乐所施设。’”,简单的说不是只有谈乐受这件事,苦受、不苦不乐受,世尊都有明确的分析,因此当我们在回应别人的质疑的时候,应该作一个完整的叙述,起因是有两个人在争辩佛陀的三分法或二分法,究竟是不是很恰当,世尊就回答说,这只是其中一种说法而已,真正严格地说应该是分析得非常细微、清楚,这样才能够解答这个问题,这经很长其实中间很多重复,相同的论点一再说明,只是针对不同情况初禅、二禅、三禅来讲,那看看大家有没有什么问题?

  蔡奇林:

  第二十一段是要解答第二十段的问题,第二十段佛陀说“想受灭”是最乐,想受灭大概只有佛教讲,其他四禅八定外道都一样。外道弟子会来质问,就说为什么施设有“想受灭”?又说“想受灭定”是超越大家所知道的四禅八定,而且想受灭,既然灭了,还有什么乐?想跟受,受也都没有了,还说是最快乐的?佛陀的回答就是,把乐、受分开,把乐扩大了,乐可能是有感受的乐,也有一种是无感受的乐,想受灭的乐就是无受之乐,佛陀施设乐不只在感受中施设,只要任何方式可以产生乐,他就可以施设说那是乐,不一定在感受的范围里,任何方式,想受灭是一种方式,但是是透过受的止息产生的乐,超过受的乐,大概意思是这样。

  赵飞鹏:

  290页的“无论于何处,乐之所获处,无论于何者,是即如来于乐所施设。”,就是其实世尊所要讲的乐是超越这些之上。

  蔡奇林:

  任何情况的乐,他都讲,有感受的乐他也会讲,没感受的乐他也会讲,任何方式可以产生乐他都会施设。外道认为乐就是有感受的乐,所以会对想受灭所产生最大的快乐会怀疑,从四禅就已经不苦不乐,四禅上到了八定全部都是不苦不乐受,不苦不乐受还是一种受,可是到了第九,想受灭的时候,就超越了受。

  释智学:

  就是有一个让你感受的对象,从这个感受的对象所产生出来的乐、不苦不乐,是比较粗糙的,可是从没有感受对象中所涌现的感受,是佛陀这边想提到的。

  蔡奇林:

  意思是这样,但是实际经验是怎样?至少外道连这个词都没有,第九“想受灭”只有佛陀、佛的弟子有经验。一般的“想”就是取相、概念,无论具体或抽象,从这个“想”衍生出来的种种想,也是“想”,所以佛经里有很多想,如欲想、恚想等。寻、伺还是比较粗的,到了非想非非想定,都还有一个想,好比第一个空无边处,空是虚空,以虚空为相,作为观察的相。

  赵飞鹏:

  其实到了“受想灭”应该没有乐和不乐的问题,这里说“此乐更殊胜更微妙”,就表示是方便说,可见这个地方所讲的乐是随顺大家的讲法,佛陀的讲法无所谓乐或不乐。

  蔡奇林:

  注释书的说法是针对苦来比较的,对于其他那些还是有乐、有受、有行,所以那些乐还是在变化,虽然很乐,可是都还在变化,还在变化当中所以就隐含了苦的成分,可是“灭受想定”已经把想、受灭掉,所以不落在四禅当中,就没有败坏,就没有苦的意义。

  赵飞鹏:

  刚才说“受、想”都还是行蕴,所以受想灭还有行,这样的话,受想灭还不是最高境界,真的涅槃还要更进一层。

  蔡奇林:

  禅定有两条路线,一条路线是用“压”的,让他维持镇定下来,可是解脱道是用“断”的,这是两条路线。禅定的灭是现行灭,不是真正连根拔起的灭,现在没有现起,可是随眠还在;至于解脱,讲的是连根拔起。两条不同的走法,这个走法是暂时的,可以利用禅定力的增强,让那些干扰减少,在比较轻盈的状态,比较有力量可以转化,可是如果只是透过这个方式去得到乐,那是不长久的,因为根没有拔掉。佛陀要的其实是第二条路。第一条路因为还可以让心不在忧烦当中,让心处在一个好的状态,在那个状态里去观察,因此可以说是很好、很有力的方便,可是这条路不是每个人都需要,因为有的不需要初禅就可以解脱。禅定的灭是随眠没有断,只是暂时消除而已,这个是透过心的集中于所缘,一个比喻就是转移目标,透过除去贪、嗔的对境,而暂时除去贪、嗔的现行,就可以体验到假相的涅槃状态。

  赵飞鹏:

  那今天的读书会大概进行到这边,谢谢大家。

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