慧能与“无相戒”法

慧能与“无相戒”法
　　作者：温金玉
　　内容提要：慧能《坛经》其主要内容即是说“顿教”禅法和授“无相戒”法。在慧能禅法中，这两部分是相辅相成、互为依托的。“顿教”禅法是授“无相戒”的理论依据，而授“无相戒”是“顿教”禅法的实践展开。禅戒相对由来已久。禅宗早期祖师达摩、慧可便与代表正统僧团形象的地论派矛盾重重，这在道宣论述中屡见不鲜。至慧能独创“无相戒”法，提出南禅特有的戒律观，前承学界融通之理念，于后世则影响甚大。但其戒律思想只为禅学门派所接受，而于正统律学，一直遭所诟病。即使后来禅门弟子立“清规”，以协调禅戒矛盾，仍被斥为“破戒比丘”。至近代弘一法师时依然持此批评态度。本文分三部分展开：一、慧能“无相戒”法产生之缘境探讨；二、“无相戒”法具体律学意蕴剖析；三、“无相戒”法于后世影响评说。
　　关键词：慧能、顿教、无相戒。
　　在中国禅学思想史上，慧能禅法的确承先启后，继往开来，使禅宗一脉别开生面。他不仅融会发展了涅槃佛性学说和般若空观理论，而且海纳百川，吸收融摄了中国传统的儒、道思想，形成一个比较完整的“顿教”法门。其禅学理论的主要精髓为“自心即佛”，禅修理论则表现为一种“不道之道”，落实于禅行生活中，则成为一种任运自在的“无修之修”。在戒法传授上，更提出了授“无相戒”法，于当日禅风之蔚然至为重要，对后世禅宗发展之影响亦源远流长。
　　一、慧能“无相戒”法产生之缘境探讨
　　《六祖坛经》开篇就说：
　　慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。
　　《坛经》为中国佛教论著中唯一称“经”者，其尊崇地位自不待言。慧能于大梵寺登台演法，所倡“无相戒”法，在中国律学思想史上亦是震荡千古的。这一律学思想的提出并非空穴来风，自有其源头活水。
　　1、 戒律本身所具有的适宜性：
　　戒律为佛陀金口所制，然而据经典记载，起先佛教并无“戒律”一说。如《增一阿含经》卷44中说，过去的毗婆尸如来，“百岁之中，圣众清净，”因此，“恒以一偈为禁戒”。此偈即是“忍辱为第一，佛说为最上，不以剃鬓发，害他为沙门。”后来习惯上被称为“七佛通戒偈”的出现，也是说明了当时并未有统一的具体戒条。至佛初成道的前些年，也未制定戒律。《大智度论》中说：“若佛出好世，则无此戒律，如释迦文佛，虽在恶世，十二年中亦无此戒。”1佛陀最初制戒之因缘，以《五分律》记载，是因为须提那出家以后，迫于父母求其延续家族血脉而与俗世之妻行淫行，佛陀才以十种利益来为僧团结戒：“何等为十？所谓僧和合故，摄僧故，调伏恶人故，惭愧者得安乐故，断现世漏故，灭后世漏故，令未信者信故，已信者令增广故，法久住故，分别毗尼梵行久住故。从今是戒应如是说，若比丘行淫法，得波罗夷不共住。”2这十条利益实际上亦是佛陀制戒的十项理由。制戒“十利”几乎是不同部派的所有不同广律都提到的事情，这也可看作是不同部派共同认可遵行的制戒原则。十二年间之所以未制戒，是因为起先追随佛陀出家修道之人，皆虔诚敬信佛法，心地清净。然随着僧团的日益庞大，各类人员进入僧团，有些人是为了纯宗教的原因进入僧团，也有的人是因为纯非宗教的原因进入僧团。成员的多元化反映在其修行实践中，便产生了一些不当的行为，或是不如法的事件，由此便引发了俗世对僧团清修与出家者清净的质疑，这于佛陀僧团的存在合理性构成了最严重的挑战，为此，佛陀制下了戒律，令僧众持守。
　　佛典对此记载说：“我今如来出现于世，一会圣众千二百五十人，十二年人无有暇秽，亦以一偈为禁戒：‘护口意清净，身行亦清净，净此三行迹，修行仙人道。’十二年中说此一偈以为禁戒。以生犯律之人，转有二百五十戒。”3这就是说，佛陀初转法轮的前十二年，弟子中并无不清净之行为，故只以一偈来规范僧团的清修。十二年后有弟子发生了不如法的事，佛陀才制定了戒条。所以从佛教戒律的形成缘起看，原始戒律观是有其一定特性的。据台湾游祥洲博士在《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴含》一文概括为：（1）随犯随制的经验性。戒律并不是预设的规范，而是因大众犯错以后，因事而设，也就是说，戒律是针对已犯之事所设，并不可看作是一种先验的绝对真理。（2）因时因地制戒的机宜性。戒律既非先验的，它便会随着佛教在不同地区和不同时代的弘传而有不同的善巧方便。在印度原始佛教时期，戒律就因不同地区的不同反应而有所更改。（3）集众议定的民主性。原始佛教戒律的形成，都是经过大众集会之后，才商议而定的。（4）以定慧圆满为究竟的目的性。持守戒律，并不是只在形式上满足于有关的德目上的完成，持戒在修行的体系中，是引发定慧的一种方便。持戒本身并不是目的，定慧圆满才是修行的究竟。4基于此，不但要顺着这一终极目的来重新审视持戒的意义，也要本着这一原则去看待慧能所倡导的顿教戒法的创新意义。
　　我们来探讨一下佛教戒律产生之因缘。《增一阿含经》中说：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”这一偈子实际上并非一份具体固定的戒律条目，而是一个止恶行善的基本原则。其实在这一个偈子中，已包含着佛教反对教条主义的萌芽。“自净其意”更可看着是后来大乘佛教戒学基本精神的一种滥觞。所以，我们可以看到佛陀制戒后并未将戒法变为一种僵化不变的绝对条文。如《五分律》中记载：“佛言，虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，余方必应行者，皆不得不行。”5这就是后世所说的“随方毗尼”，这就为以后对戒律的适时应机的解释和应用提供了直接的理论依据。
　　从早期僧团的形成与发展来看，分歧与冲突也主要是因戒律的问题而起。因佛陀并不认为戒律是一成不变的，戒律之成立并不一定是以佛自己所制作为唯一的必要条件。因而对于戒律便有了“开遮持犯”的弹性处理。另外，戒律的许多内容并不涉及道德的范畴，因而这一部分戒条，尤其是“重戒”之外的“轻戒”部分，最容易因时代之不同，因奉行区域之风俗律法之不同而有变化之可能。如《四分律》中记载，当大迦叶发起结集律典时，阿难曾对大迦叶说：“我亲从佛闻，忆持佛语，自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。”6这种对戒律的宽厚的理解，成为僧团戒律松弛的一种借口。有的记载为阿难曾听佛说“小小戒当舍”，由于对何为小小戒解释不同，更易引发对戒律的随意开遮。所以大迦叶针对此作了裁决：“随佛所说当奉行之，佛不说者此莫说也。若舍细戒者，诸外道辈当生谤言：如来灭后，微细戒诸比丘皆已舍竟，瞿昙沙门法如火烟焰，忽生已灭。”7杂碎戒、小小戒、微细戒在这里虽是同一意思，但于此无法形成共识，有经典记载，大迦叶宣布说：“自今已去，应当立制，若佛先所不制，今不应制；佛先所制，今不应却。”8自此微细戒的问题便暂时被搁置下来。然而，佛教的迅速发展，在不同地区的广泛传播，因各地风俗习惯之不同，各处僧团的生活亦有差异，由此也带来了所传与所持戒律的不同。部派佛教的产生就是因为僧团在一些具体的事项上操守不同而引出的。可以说，佛教僧团由和合一味而分裂为部派和大小乘的不同派别，其主要原因就是在于对戒律的不同认识上。
　　2、 汉地大乘佛法所呈现的融会性：
　　佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的戒律样态。
　　中华民族文化体系自先秦时期的百家争鸣就已奠定，并在日后的发展中逐渐形成了以儒家为主体，诸学辅佐的多元文化格局，在道德规范、礼俗规制、伦理纲常和心理定势方面，都有一个较为稳定牢固的精神信仰机制。所以，佛教作为一种外来文化，初传中国首先所接受的就是来自这一古老文明对它的审视和鉴别。印度佛教戒律传至中土，也随当时的风俗习惯和伦理观念发生了很大的变化。剃发染衣是保证僧相毕现的最基本的要求；不拜君亲，则是保持出家人出世品格的保障。但在当时士大夫看来，僧人离家弃亲是背离人子之道，所谓不孝有三，无后为大；圆颅方领是有违身体发肤受之父母不得毁伤及汉地衣冠文明的古训；不拜君王是违背忠君的传统道德；不事耕作更被轻视为不劳而食的社会蠹虫。所以模范依从印度传统戒律，在中土反而是被视为不合时宜、有违人伦道德的行为。从东晋至唐，由此而引发了长达数百年的文化争论。这种文化观念层面上的深刻冲突，最终导致佛教在中国的遵行“随方毗尼”的实施，这就是所谓的“其戒随俗，律变华夏”的局面的形成。日后中国僧团所奉行的就是根据实际理地，而随宜制断，自立僧尼规约，重建僧家风范。东晋道安在襄阳“三例命章”，首创“僧尼轨范”，使其僧团“师徒肃肃，自相尊敬。”赞宁就此评价道安僧团为“以华情学梵事”、“半华半梵”。这十分形象地反映出当时中国僧团“律变华夏”的文化变异。即使如道宣律师这样的高僧，他的杰出贡献也就在于对印度戒律所做的“融小归大”的变通。不论我们今天如何来看待佛教的中国化进程，但这一历史的真实存在却是不容置疑的。
　　中国大乘佛教在佛教宗派的传承上，虽然对于“空宗”与“有宗”各有所禀承，但是强调空与有的融合，却有相当一致的见解。这一方面，由于佛陀的原始教义，已蕴含了空有不相隔阂的中道精神，如《杂阿含经》中说：“如来离于二边，说于中道。”另一方面，则是由于中国的民族文化性格，比较倾向于“中道”与“融合”使然。于是“真空不碍妙有”、“妙有不碍真空”的说法，便十分常见于中国佛教的论著中。这为慧能提出其“顿悟”禅法和“无相戒”法既提供了思想准则，也给予了直接的方法论指导。既然印度的戒律在中国的文化背景及社会环境中，很难原样实行，因此而使中国的佛教徒对于戒律的观念，形成二种状态。圣严法师在《明末中国的戒律复兴》一文中认为一类是仅仅从资料或学问的研究而介绍戒律，这类人都希望能够继承从印度传来的戒律生活，那就是历代诸大律师的态度。另一类只求不违背佛教的基本精神，也不拘泥于戒律所规定的细则。9慧能就是这样一位不违背佛教的基本精神而希望开拓出新天地的人。
　　3、 中国禅学思想所倡导的开放性：
　　从佛教思想渊源上说，慧能禅学属于如来藏思想系统。
　　真如缘起论，也称如来藏缘起论，是佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。所谓如来藏，是说真如产生一切染净、善恶之法，虽然自性清净，但由于客尘的障蔽而生烦恼不净，如来藏在一切众生心中，因此人人皆有真如佛性，去除客尘的障蔽，显现出清净的自性，便可得到解脱。
　　《大乘起信论》这一思想对当时佛教各派的思想以很大的影响。尤其在修为方面，当时许多人都循着它的路子去把握真心，把真心作为总源头，将修为方法看作是可以取给于己、不待外求的，慧能也接受了这一思想，认为真如佛性是自性意念的本体，“真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”在东方文化观念中，人之于宇宙并不是外在的、独立的，人是宇宙流动不迁、运作不息的生命之流的一部分。慧能继承了这一精神，他说：
　　世人性本自净，万法在自性。……
　　如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云盖覆，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身。10
　　宇宙万物都是由自性派生的，都包含在自性之中。外部客观世界是由于“妄念浮云”盖覆本心而不能显现，如果去掉妄念，就能显现出森罗万象，这是明确以自心为宇宙的实体、世界的本源。慧能认为自性即佛，自心的显现，也就是真如本性的显现。它是对“真如缘起论”的肯定和发挥。
　　这一思想是达摩一系一以贯之的精神灵魂。早在达摩祖师那里，就要求人们“深信含生同一真性”，体悟“无自无他，凡圣等一”的性净之理。二祖慧可认为凡身与佛并无差别。后来，五祖弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身”。到慧能这里，以《大乘起信论》的“一心二门”说为根据，进一步发挥了这一思想。他认为，“本性是佛，离性无别佛”。佛心不二，人心即佛心，心性相同。人只要能识心见性，也就体现了真如佛性。慧能说：“佛是自性作，莫向身外求”，“我心自有佛，自佛是真佛”。真如佛性既内在地与自性合一，又超越于自性之上，它是修行解脱的终极理想。人只要明心见性，就能与此理想相契，当其相契之时，自性与真如合一，这就是慧能的“自性即佛”说，这也是其“无相戒”法成立的思想基础。
　　禅，本是梵文“禅那”的简称，本来意义是禅定和智慧两个方面的结合：一方面是“止”或“定”，就是端身正坐，排除一切思虑和烦恼；另一方面是“观”或“慧”，就是宗教的认识和感受。禅定就是先静坐敛心，集中精神，然后达到一种神秘的观悟和感受。“定”侧重于实践，行的方面；“慧”侧重于认识，知的方面。这就是当时禅法的基本程式。在古代印度，不论大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其它宗教，都很注重禅定的修养方法。在禅宗成立之前，中国佛教同样十分重视禅定修习。但所有禅法都没有摆脱传统意义的禅，摆脱印度佛教冥想实践的影响，在实践修行中只是一味坚持净心、念佛、坐禅。这种禅法的特点：一是把定慧分割为两个方面或步骤，并且“发慧”是在“趋定”的基础上，所谓“从定发慧”。二是由于把定慧割裂，往往导致在实际修行中对禅法作偏狭的理解，造成偏重“定”而忽略“慧”，把手段反而当成了目的，只要外在打坐，不要内在的觉悟。这就使得当时的佛教修持方式死板烦琐而又不得要领。慧能作为一代宗师，则从原则上对这种割裂定慧的旧禅法予以否定，提出了“定慧等学”的主张，使禅法发生了根本的改变。
　　慧能否定、排斥坐禅意义的另一面，则是对“慧”的强调和突出。从慧能起，禅宗教人不要打坐念经，不要累世修行，只有自识本性，内心方得觉悟。慧能所谓新禅法，尽管表面讲“定慧双修”，实质上是以慧代定，或者说是抬高慧而贬低定。慧能所谓“定慧等学”实际上是与传统禅定无关的。以此类比，其戒学思想也必然是“无相戒”法的路数。
　　二、“无相戒”法具体律学意蕴剖析
　　慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，他提出了“无相戒”法。无相戒法从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风有着巨大的影响。
　　慧能大师于大梵寺讲堂为大众授无相戒，那么什么是无相戒？无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相”。无相戒，也就是教人们不要执著于具体戒相。按照佛教的传统解释，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫作“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫作“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修为，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行”。慧能摈弃了以往律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为无相，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中。假如取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不着诸相”的原则下，就等于消除了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即“自性自净”的扩展，没有一般传统戒律的内容，不具有任何强制性质。他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：
　　善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。
　　慧能指出，自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是“自归依者，除不善心及不善行，是名归依。” 自归依的思想在佛陀时代就已昭示，如佛陀入灭时曾告诫弟子说：“当自归依，归依于法，勿他归依。”并说：“吾灭度后，能有修行此法者，则为真我弟子第一学者。”11这是慧能思想创新的一个理论基点。将自归依理念具体落实于戒学之中，就会相应地得出持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不在有外在的善恶分别的结论。慧能遵循“一切万法尽在自身中”的原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。“思量一切恶事即行于恶，思量一切善事便修于善行。如是一切法，尽在自性。”这样“一念恶报，千年善亡；一念善报，却千年恶灭。”在其《无相颂》中说：
　　迷人修福不修道，只言修福便是道。
　　布施供养福无边，心中三恶元来造。
　　拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。
　　但向心中除恶缘，各自心中真忏悔。
　　忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。
　　这样一来，禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净，即是清净戒法。《坛经》中说：“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨”。“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。明末永觉元贤曾延续这一思想开示僧众说：“不知此戒不是老僧的，亦不是闻大师的，亦不是云栖老人的，亦不是南山律师的，乃至亦不是释迦牟尼佛的，只是诸人自心本具的。所以，六祖大师云：‘本性无非自性戒。’” 12印顺长老也指出：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。” 13
　　慧能“无相戒”的具体内容基本有四个方面：即归依自性本有的“三身佛”；发四弘誓愿；无相“自性”忏悔；无相三归依戒。杨曾文教授曾总结说：“所谓无相戒是慧能自创的为僧俗弟子传授的戒法，不具备戒相，没有任何具体的戒条作制约。慧能授无相戒的过程就是引导信众体悟佛在自身心中，领纳以自性（佛性、本心）作为戒体的授戒仪式。”14
　　慧能在“无相戒”法中，还提倡“无相忏悔”。圣凯法师在《论禅宗无相戒的源流》一文中指出：“慧能的无相戒深深地体现了般若空观，其中主要表现在‘无相忏悔’上。”15慧能的“无相戒” 就是禀承达摩以来所建立的中国禅宗传统，在“戒禅合一”的前提下，强调“持戒而不著相”。慧能自谓“无相者，于相而离相。”意谓“无相”，乃是即一切相而不著一切相，这是在《般若经》中所谓“不住法住”的精神观照下，“随相”而不“破相”的提示，与日后禅宗末流只知一味破相的作法自有天壤之别。
　　其实，慧能不拘于外在律行、但求自心清净的新型禅法，亦自有思想渊源。从初祖达摩时起，便有轻戒慢戒的倾向。道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗，未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。”道宣是个持戒严谨的律师，“妄传风教”之语，反映了他对当时禅门不尊戒律的不满。达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责。到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。因为相对而言，戒是外在的，禅是内在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的所吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统，大唱“受无相戒”，虽然还保存着念佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性清净”。此时的戒已是有名无实，没有区别于禅的具体内容了。所以，慧能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立。”
　　十分有趣的是，在契嵩本和宗宝本《坛经》中皆记载说，慧能得五祖弘忍衣法之后，离开黄梅，被争夺衣钵之徒所追逐，隐于猎人队中，受尽苦辛。时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜，表现了他对戒律的全新态度。《五灯会元》载，慧能的三传弟子兴善惟宽在回答白居易的提问时，对禅戒合一有非常精彩的比喻。白居易问：“既曰禅师，何以说法？”惟宽回答说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？” 16慧能一系的这一态度，为破戒提供了教理依据，结果日后一发不可收拾，破相犯戒成为南宗门下一代新风，教行不拘，不置佛事，任运自在，率性而行，出家而不受戒，受戒而不学戒，以致律仪法制于禅门已是名存实亡。及至百丈怀海创丛林清规，才使道风得以整肃。
　　三、“无相戒”法于后世影响评说
　　慧能的无相戒，从某种意义上说，是比道宣律师的“融小入大”更广博的融通思想。此种思想代表了禅宗的戒律观，对后世丛林制度影响甚大。中国传统不注重法治而注重于人情的传统，也是中国佛教舍戒律而崇清规的一个重要助缘。
　　印顺长老在《泛论中国佛教制度》一文中指出：“佛教，当然是正法的中心。然佛法宏传于人间而成为佛教时，正法就流布为法（经）与毗尼（律）两大类。……佛教是这二者的总和，因此必须是二者的均衡发展，适当配合。也就是说，必须尊重二者的独特性能，从纵贯的协调中，给予充分的发展，这才能成为完整与健全的佛教。不然，偏颇的畸形发展，势必成为病态的、偏枯的。”然而回顾佛教的传布，印顺长老说：“不幸得很！佛教早就偏于法的发扬了！起初，保守的上座们，固执毗尼——戒条与规制而成为教条，繁琐的仪制。于是乎激起反抗，甚至极端地轻视毗尼。毗尼的固定化与普遍忽略，引起佛教僧众的无法健全，‘龙蛇混杂’。偏于法的发扬，与毗尼脱节，不但失去了集体的律治精神，法也就堕入了个人的唯心的窠臼。”所以，“宏扬佛法，整兴佛教，决不能偏于法——义理的研究，心性的契证，而必须重视制度。”但佛教传来中国时，“印度的佛教，早已在不大重视毗尼的情况中。部分的重律学派，也只是繁琐仪制的保守；不拘小节，忽略时空的适应，不能发扬毗尼的真精神。”所以，中国的佛教僧制，起初虽仿效印度“依律而住”，而实不曾有过像样的僧制。在佛教继长增高的阶段，僧伽的混滥秽杂，每与佛教的扩展成正比例。印老总结说：“佛教在中国，可说教义（法）有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制，等到发觉形式抄袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。” 17一是国家的管辖制，建立僧官制度。二是禅僧的丛林制。所以中国传统的丛林制度，脱胎于佛教的戒律，自唐代“马祖创丛林，百丈立清规”以来，其宗旨主要在改变传统佛教徒游行乞食的现象，以开垦农田，建立“一日不作，一日不食”之制度。然而，丛林制度自唐代创立，历宋元明数百年，缘于丛林与社会互动之密切，亦逐渐生发许多弊端。
　　戒律是有其“方便”特质的，但也有其不可变的一面。然而后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性。对“无相戒”的片面性理解，结果“贬学律为小乘，忽持戒为执相”的风气在僧界极为普遍。
　　其实，禅戒关系既有可合之处，对抗却是由来已久。达摩禅系一直受到地论派的压制，地论派多习戒律，且大多担当僧官。据载，达摩传禅曾六度遭毒。弟子慧可也遭到菩提流支、光统律师、辩和律师的责难。这在《历代法宝记》中有详细记载。即使是二祖的断臂亦应重新考察是否遭人暗算，也许并不像僧传说得“立雪断臂，志求大法”那样的凄丽壮烈。道宣律师就记其为“遭贼斫臂”。尽管佛教在中国的弘化涉及文化的双向选择，但佛教作为一种异质文化在中土所面临的首要问题是如何生存，所以丛林之建立很有可能是迫于无奈的结果，当然这也可看作是一种积极主动的回应。禅门对传统律学的变革虽然是出自僧团伦理和合的内在需求，但此举对印度传统律学来说，其叛逆性与创新性却是显而易见的。所以，律学高僧道宣就曾批评禅门说：“排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁渐宿触。” 18这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。不依大乘，亦不依小乘，自立规仪，且不明“持犯”，故运刀用斧，坏生掘地，犯宿食、自煮等。至于继承慧能法统，根据当时中国禅宗发展的实际情形，折衷了佛教大小乘戒律精神，创造性地制定了《禅门清规》的百丈禅师，也被斥为“破戒比丘”。《百丈清规》的制定，当时就引起佛教界批评，如《释门正统》卷四就记载说：“百丈怀海禅师，始立天下禅林之规式。议者恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出。”盛行数百年的丛林清规，至明末莲池、智旭法师仍大受批评，如智旭力戒“堕禅病”和“误中宗门毒”，痛斥破戒狂禅，以为“独自远行不问路程，必定有误。”自称“但从龙树通消息，不向黄梅觅破衣。” 19直到近代，以弘律为己任的弘一法师还持批评态度，并说：“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。” 20其实，这其中都有慧能“无相戒”法留下的后遗症。劳政武指出：“‘无相戒’显然是一种卓越的创见，但因此而有副作用，也是自然的。因为上根利智的人到底属少数。”21一般人接受“无相戒”法，只知万法皆空，但却不知因果不空。如果将“无相戒”作为一种实体戒法去对待，自然便成了“无戒之戒”。实际上戒律与“无相戒”的关系，正如顿悟与渐修的关系一样，并无对错轻重之别，只要对症与药即好。
　　注：
　　1、《大正藏》第25册，第395页。
　　2、《大正藏》第22册，第3页。
　　3、《大正藏》第2册，第787页。
　　4、《从传统到现代》，傅伟勋主编，东大图书公司印行，1990年。
　　5、《大正藏》第22册，第153页。
　　6、《大正藏》第22册，第967页。
　　7、《大正藏》第24册，第818页。
　　8、《大正藏》第22册，第967页。
　　9、《从传统到现代》，傅伟勋主编，东大图书公司印行，1990年。
　　10、敦煌本《坛经》。以下引文凡不注者，皆出于此。
　　11、《长阿含经》第二《游行经》。
　　12、《永觉元贤禅师广录》卷五，《卍续藏经》第125册。
　　13、印顺《中国禅宗史》，上海书店，1992年3月版。
　　14、杨曾文《敦煌本<坛经>的佛经引述及其在慧能禅法中的意义》，中日敦煌佛教学术会议论文集，2002年3月。
　　15、《曹溪——禅研究》，释妙峰主编，中国社会科学出版社，2002年9月第一版。
　　16、《五灯会元》卷三。
　　17、《教制教典与教学》，《妙云集》下编之八。
　　18、《续高僧传·习禅篇论》。
　　19、《灵峰宗论》。
　　20、《弘一大师全集》第1册，第252页。
　　21、劳政武著，《佛教戒律学》，宗教文化出版社1999年9月第一版。