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柳宗元的佛教戒律与孝道说

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:杜寒风
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柳宗元的佛教戒律与孝道说
  作者:杜寒风
  佛教戒律对于佛教徒来说,是最基本的行为规范,它与儒家的伦理道德规范较为切合。戒律与世俗法律、伦理不同,它的宗教的规范制约作用,则对维护封建社会统治秩序是有利的。“凡浮图之道衰,其徒必小律而去经”(《南岳大明寺律和尚碑》)。佛教徒轻视戒律脱离经典,直接会对传统佛教的传布宣扬造成破坏,对佛教的发展构成严重的威胁。可知戒律同经典一样于佛教之重要性。
  柳宗元讲:“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。是故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛。”(同上)儒家的礼、仁义与释家的律、定慧,都有自身的内容规范,是它们各自思想理论体系的组成部分。然而它们之间也是可以相互吸取各自有益的养分,有其相近的同构形式。大明寺律僧慧开“究戒律”,“通经教”,“大法以立”,“奥义以修”(同上)。佛门里的“衣服器用”、“言语行止”都纳入严明的纲纪法则之中,以保持佛门的清净庄严。遵守之,浮图之业方能兴旺,法轮常转。慧开恪守戒律,“得众若独,居尊若卑。晦而光,介而大,灏灏焉无以加也。”(同上)律、礼所要求的规矩人成为释家、儒家所共同希冀塑造的人格典范。慧开以其身体力行的人格美德成了儒家所看重的僧人也就不奇怪了。佛教“敷演教戒于中国者,离为异门,曰禅、曰法、曰律,以诱掖迷浊,世用宗奉。其有修整观行,尊严法容,以仪范于后学者,以为持律之宗焉”(《送濬上人归淮南觐省序》)。研习、修持戒律,无非也是执行诸恶莫作、众善奉行的具体行为约定。“法不周施,禅不大行,而律存焉”(《碑阴》)法、禅都有它们自身的弱点,于是律的存在就有了存在的理由,它成为佛教存在的一个重要的行为规范的标尺,没有戒律的约束,出家人与世俗人也就谈不上根本的区别。
  重巽师承过的湛然弟子云峰大师法证也是有德行的大师。“色厉而仁,行峻而周,道广而不尤,功高而不有。”
  (《南岳云峰和尚塔铭》)他的弟子说道:“吾师轨行峻特,器宇弘大。有来受律者,吾师示之以为尊严整齐,明列义类,而人知其所不为;有来求道者,吾师示之以为高广通达,一其空有,而人知其所必至。……每岁会其类,读群经,俾圣言毕出,有以见其大;又率其仵,伐木辇土,作佛塔庙洎经典,俾像法益广,有以见其用。将没,告门人曰:‘吾自始学至去世,未尝有作焉,然后知其动无不虚,静无不为,生而未始来,殁而未始往也。’其道备矣”(《南岳云峰寺和尚碑》))。柳宗元通过法证弟子之口称道了法证的业绩。照柳宗元的看法,法证身上也寄寓了儒家的理想人格的观念。无论是受律,还是求道,法证都使人有所收益,接受戒律,人们就知道了那些是不应当做的;寻求大道,人们就知道了那些是必须做的。不但研读佛教的经典著作下了功夫,而且还参加实际的事务劳作。“地得其胜”,“理得其深”(《南岳云峰和尚塔铭》)。在心无他求之中贯穿了其大道。这样的大师也是身体力行,坚持践履,按柳宗元的描述,法证的人品德操也有儒家经世的印迹。像“师之德,简峻渊默,柔惠以直,涣焉而不积,同焉而皆得,兹道惟则”(《南岳云峰寺和尚碑》)、“苞元极兮韬大方,威而仁兮幽以光。行峻洁兮貌齐庄,气混溟兮德洋洋。演大律兮离毫芒,度群有兮耀柔刚”(《南岳云峰和尚塔铭》》等等,分明使用了儒家常用的术语,法征俨然是一个儒士。
  在《南岳般舟和尚第二碑》里,柳宗元讲到了日悟得到了其师津大师之道,为佛教徒尊奉的事迹。日悟“心大而行密,体卑而道尊。以为由定发慧,必用毗尼为之室宇,遂执业于东林恩大师。究观秘义,乃归传教。不视文字,悬判深微。……以为去凡即圣,必以三昧为之轨道,遂服勤于紫霄远大师。修明要奥,得以观佛。浩入性海,洞开真源”。柳宗元追忆了日悟的生平后慨叹道,不是为了得到什么而去修行,所以心念为实相;不是从法义中获取什么,所以戒律为大乘。柳宗元对僧人方及本分规矩、行法守戒给予了表扬,他称方及“处其伍,介然不逾节;交于物,冲然不苟狎。遇达士述作,手辄缮录,复习而不懈。行其法,不以自怠。至于践青折萌,泛席灌手,虽小教戒,未尝肆其心,是固异夫假托为者也。”(《送方及师序》)在《衡山中院大律师塔铭》)中,柳宗元对希操复正南尼戒法,再成衡岳佛寺之举是推尊的。不过他在此加以夸饰附会,是不尽情理的:“建功之始,则震雷大风示其兆;灭迹之际,则陨星黑祲告其期”。夹杂着迷信成分,这是他思想当中的矛盾的表现。他虽然批判过封建迷信,明知是迷信,但如迷信能有利于维护和巩固封建统治阶级的统治,他还是拿来加以运用。这篇文章中有这样的句子:“首有承兮卒有传,革大讹兮持法权。众之至兮志益虔,雷发兆兮功已宣”。可见对希操之德鉴评是不低的。
  刘光裕、杨慧文先生说:“柳宗元对佛教戒律,对修行炼性,都持一种不以为然的旁观态度”①。所论未必精当。论者仅以柳宗元的一首七言律诗《戏题石门长老东轩》为据,似不充分。柳宗元与这位七十岁的长老曾同住法华寺,彼此是熟悉的,以男女之情开个玩笑,调节一下生活气氛,无损戒律的执行。再说对于修行多年的长老来说,对于文人的戏謔,不会像世人那样耿耿于怀,必会处之泰然。柳宗元“借诗遣怀,满纸风趣的诙谐调侃中,不仅暗伏着对异性之爱的合理向往,而且表达了自己不屈服于环境重压的热爱生命之追求,苦中作乐,其诗所‘戏’,真谛在此”②。说柳宗元持旁观态度,倒还勉强说得过去。柳宗元不是佛教徒,不是居士,没有必要按戒律来要求自己,但从其对佛教戒律的潜心析解上以及对修行践履的着力强调上,他也是参与其中,并不持旁观态度。说持不以为然的旁观态度,则与柳宗元所论相悖,柳宗元是重视戒律修行在佛教中的作用的。把像传统社会的家规族法吸收进了释门,说明佛教的确受到了儒家思想的影响,进一步去适应儒家名教。而以反佛著称的韩愈所建立的道统论,无疑也吸收佛教法裔传承的祖统说,针对佛教的祖统说而阐述了自己的道统论。韩愈的道统论主要是孔孟思想的承继,但佛教的影响也是不能忽视的。道统论借鉴了佛教传法世系的谱牒制度,表达了复兴儒家思想路线的迫切愿望以及对中国本土文化的使命感。韩愈辟佛并不是彻底的,他对于佛学也不是一点也不知晓,思想上承接了佛教的一些思想。
  家族宗法社会的忠孝观念,使得佛教面对儒家的指责,也逐步适应中国社会的需要,把之也引入了佛教的教义。这是与接纳家规族法的影响相连的。刘禹锡在《送僧元暠南游并引》中讲:“予策名二十年,百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途,唯出世间法可尽心耳。”(《刘禹锡集》卷二十九)他对佛法佛道是甚感满意的,恐怕佛法佛道中有与儒家思想相合相通的方面也是重要的原因之一。刘禹锡对孝僧元暠是赞扬的,他把元暠介绍给柳宗元,柳宗元对元暠尽孝也是看重的。“余观世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚。今元暠衣粗而食菲,病心而墨貌。以其先人之葬未返其土,无族属以移其哀,行求仁者,以冀终其心。勤而为逸,远而为近,斯盖释之知道者欤?释之书有《大报恩》十篇,咸言由孝而极其业。世之荡诞慢 者,虽为其道而好违其书,于元暠师,吾见其不违且与儒合也。”(《送元暠师序》)元暠并没有抛开儒家的孝道,没有背离《大报恩》,能与儒合。柳宗元分析了元暠行孝的原因在于元暠“资其儒,故不敢忘孝”(同上)在《送濬上人归淮南觐省序》中,柳宗元指出:“金仙氏之道,盖本于孝敬,而后积以众德,归于空无。”濬上人也是一个“本孝敬者”。
  佛教与忠孝之道不是没有半点关联的,毕竟它要适应中国宗法家族社会的传统。孙昌武先生讲,柳宗元“把孝敬定为佛教之本,并把孝敬与做为佛教主要观念的‘性空’统一起来”③,不妥。“本于孝敬”并不是以孝敬为佛教之本,只是指本源、原因意义上的,不是本体,“归于空无”是指落实到认识空无的境界上,是不能把空无与孝敬放在同一层次上等量齐观的。孝为传统的道德规范,它对于不同的社会等级又有不同的道德要求。“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”(《孝经·开宗明义》)孝道的修持是佛教在中国传统文化土壤中的产物,除去其封建阶级的规范属性,它无疑具有助顺人伦关系,使社会的细胞家庭乃至宗族安稳和谐,从而有利于社会秩序的有序化。性空是与假有相对的,佛教认为事物和现象由缘所生,没有固有的性质界定,故为性空,性乃指自性,缘起性空也就是万有存在的真相。孝敬与性空不是同一层次的概念范畴,因而孙先生所称“实际上儒家所讲的‘孝敬’是等级压迫在家族内部的表现;佛教‘性空’是说事物本是‘因缘和合’所生的假象,把二者牵合到一起是很勉强的”④也是很勉强的。看来不是柳宗元牵合,倒是孙先生自己硬要牵合到一起。“真乘法印,与儒典并用,而人知向方”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》)。我们可以说,柳宗元倡导的“统合儒释”,不仅表现在思想理论方面,也表现在行为规范方面。儒释之间设立不可逾越的鸿沟在世俗的社会生活中是不大现实的。
  参考文献:
  ① 刘光裕、杨慧文:《柳宗元新传》第209页,上海人民出版社1989年版。
  ② 蒋凡:《文章并峙壮乾坤——韩愈柳宗元研究》第153页,上海教育出版社2001年版。
  ③、④ 孙昌武:《柳宗元传论》第297、297——298页,人民文学出版社1982年版。

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