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西藏传本摄大乘论(初分)

       

发布时间:2009年04月17日
来源:不详   作者:吕澂
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西藏传本摄大乘论(初分)
  作者:吕澄 重译
  现代佛教学术丛刊第30册(原刊内学第二辑)1978年11月页237-263
  此论原文载西藏一切经丹殊论部第五十六利字函。亡友黄树因先生尝从北京雍和宫抄出一本,详加校勘,拟事移译,不果而殁,既逾岁矣。兹得遗卷,每览怃然,研究之余,勉出初分,将为回向亡友上生兜率,速得闻熏,成就菩提云。
  解题
  此论梵本传来中国,前后四译。初译元魏佛陀扇多出,次译陈真谛出,三译隋笈多等出,四译唐玄奘出,共经一百一十七年。西藏别有传本,约在西纪九世纪顷译出,距唐译又后23页百五十余年也。各译文句颇有出入,如所知依分种子五颂次句或云于二,或云二种,末句或云任运后灭故,或云如任运后灭,此为无性释论所已解者。其他如灭定有心意识不成一段,或出多因,或出一因,或多因与一因并举。赖耶共相不灭一段,或但共结难断一颂,或并有诸瑜伽师一颂。又以对读而知。凡此种种皆可见论文以传者为之增减,实有多本焉。如灭定有心段总举一因,唐译世亲论解云第二诵。共相不断次颂,唐译论又云别颂。盖其先皆另一诵本,后乃合之一处,揆诸义理实复出矣。今以此考各本之同异关系,则唐译二释灭定段共相段皆二诵合本,其源流自极相近。陈隋两译灭定段皆不举一因,又相类似,而俱属先出者。至于魏译本与西藏本共相段皆无第二颂,灭定段或无多因或有而不全,又大致相类也。至于立名释义,则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出,乃与数百年前魏陈等本有相同处,此正可证西土之传无著学说有以章句分判者。余尝谓唯识古今学各传无著世亲之说,而各异文,如奘师传今学亦依无著世亲,而其引据则已殊于旧文也。今以藏本摄论证之,此说弥信。如赖耶之为一切种子,赖耶之以依得名,闻熏种子之为无漏因缘,乃至三性之解释,凡古学之所特异,皆可于藏本摄论得其确诂,而见其不必一一与今学家言同也。此实藏本论文最足珍重者已。
  藏本论末云,摄大乘,大规范师无著造已究竟。此直译梵本论名与作者,梵本题名例在最后也。译者据以复出梵名与藏名于篇首,译其意皆但云摄大乘。我国隋唐译论末云,阿毗达磨经中摄大乘品解释。此句当于梵本题名,论即应是经释。但魏译无此文,而首云摄大乘,与藏译本大同。今考论文散释经中十句,不似直解经一品者。如论中引阿毗达磨经颂处处皆出经名,若即释本经文,不应有此体例。故隋唐两译论末题名释经之说,犹待考也。
  藏本译者为印度班抵达胜友(耆那蜜多罗)戒王觉(尸棱特罗菩提)及西藏大校订家僧智军。译时约在唐文宗之世,即西历纪元九世纪初顷。胜友为当时译师上首,出籍颇多,藏文俱舍论亦其手笔,以今梵本勘之,所译实最精审,此摄论文当亦尔尔。今举例数端,如各专名除少分外皆用意译,不似我国之有不翻使读者难解。又如意义相近之字皆致意分别,不使相混,盖即各当原文不可移易也。以此例勘唐译,乃见自来推许为精严者,其实乃多疏漏焉。如云薄伽梵,又云世尊,每于一段文中前后两异,按诸藏本乃是一字。依奘师六不翻之例,此名本不应译,世尊之称实自破其例,况一文中音义杂出乎。又意义仿佛之字,每同一译。如依,如摄,如含,皆以一藏字译之,按诸藏文,则 Kungshi,Sbyorba, Khyudpa 字各别也。如起,如变,如转,如入,皆以一转字译之,按诸藏文,则 Hbyunba, Gyurba, Hjugpa字又别也。又如差别,分别,了别,皆以分别译之,而按诸藏文,则 Hbyedpa Rdogpa Regpa, 字又别也。乃至成句之文如不成就,不应理,非道理等,唐译每每杂用无择,在藏译皆一一有别焉。至于唐译文句限以四言,时有游词损字曲就轨式以至害意费解,则又远逊藏译之造句自然能尽原意也。故欲通文字之障得论本意,舍对勘藏本殆末由已。
  此论梵本似无品次,观魏译可知。后陈隋唐章节区分,颇有增损,殆皆译人以意为之。藏本亦由译者酌为三分,自论初至所知依说讫为第一分,说所知相为第二分,其余为第三分。初二分篇幅相当,末分则倍之也。此中虽有大分,然无品名。
  今出初分,仿直译之例,凡可以存原文面目处皆存之。如用字,则求其前后一律。如句读章段,则求与原文区画相当。至与唐译相异可资参考之处,皆为注出于后,俾读者由此得推见原文之形式与特质之一斑也。以上题名大分与归敬文,皆西藏译家所加,此下乃译论本文。
  善入大乘觉有情[1],为显大乘大自体故,如是世尊[2]当前,大乘为依,即于对法大乘经中,谓诸觉者[3]世尊有十种殊胜所殊胜语。谓诸觉者世尊由所知依殊胜所殊胜语,[4]又诸觉者世尊由所知相殊胜所殊胜语,又由入所知相殊胜所殊胜语,由入彼因果殊胜所殊胜语,由彼因果修习差别殊胜所殊胜语,由彼修习差别性中增上戒殊胜所殊胜语,由增上心殊胜所殊胜语,由增上慧殊胜所殊胜语,由彼果断殊胜所殊胜语,及由彼果智殊胜所殊胜语。
  由是诸觉者世尊所说诸经名语[5],显于大乘是觉者语性。
  此云何显耶。由如是说诸声闻乘曾所未说十处,唯大乘中见说。谓藏[6]识说为所知依。
  三自性,他增上,遍分别,圆成就,[7]说为所知相。唯识性说为入所知相。
  六度彼岸说为入彼因果。
  觉有情十地说为彼因果修差别。
  觉有情律仪说为此中增上戒。
  健行虚空藏等诸等持说为此中增上心。
  无分别智说为增上慧。
  不住苦寂[8]说为彼果断。
  三种觉者身,自性身、受用身、变化身,说为彼果智。
  是十处胜于声闻乘者,诸世尊唯依诸觉有情于大乘中显示最胜性,是故应知大乘为依诸觉者世尊有十种[9]殊胜所殊胜语。
  若由此如来十种殊胜所殊胜语显示大乘唯是觉者语性,遮声闻乘不入大乘,如是十处不见于声闻乘说而见于大乘故,其事云何。是十处最能引大觉,[10]又为得一切知智,最善成立随顺无违。此中颂曰。[11]
  所知依相及入彼  彼因果及彼修异
  三学及与彼果断  智最上乘摄殊胜。
  此说此见余不见  由见为彼胜觉因。
  由说十处成殊胜  故许大乘觉者语。
  何故如是次第说此十处耶。谓觉有情且先于诸法因得善巧已,方应善于缘起。
  次后得远离增益损减两边,应善于彼诸缘起法(之)相。
  如是勤修觉有情应当通达所善取相,由此从诸障中心得解脱。
  次后通达所知相已增上意乐决定清净,应更成就先加行位六度彼岸。
  次后彼清净增上意乐所摄六度于十地中,后后加勤,于三无数劫[12]应为修习。
  次后应令圆满觉有情三学。
  既圆满已,应现完成于彼果苦寂,及无上正等觉。十处次第故如是说。
  于此说中一切大乘皆得究竟。[13]。
  此中最初且说藏识为所知依。世尊何处以藏识(名)说为藏识。世尊于对法经中说颂如是。
  无始时来界  为一切法[14]依
  此有故诸趣  及苦寂可得。
  复于此中为如是说。
  诸法一切种  识[15]以为依处
  由是为藏识  我开示圣者。
  此且为教[16]。
  何故名此为藏识耶。一切有生杂染法为果性,摄依[17]于此,此复为因性,摄依于彼等,是故名为藏识。
  复由有情等摄依此为我性,故名藏识。
  此亦名执持识[18]。此中教者,由解深密经如是说。
  执持识是甚湛深  一切种子如瀑流
  勿彼起于我分别  故于诸愚不为说。
  何故名为执持识耶。
  一切有色根所因,及执持[19]自体所依故。
  如是于五有色根尽生时转决定形相,执受[20]不坏,又为执持一切自体所依故。结合[21]相续时执彼[22]现成故,为执自体,是以名为执持识。
  此亦名心。如世尊说,心意及识。
  此中意有二种。成彼无间[23]缘为所依止故,名识为无间灭意,[24]是识[25]生所依。第二染污意,与四种烦恼,有身见,我慢,我贪,无明,恒时相应,是识杂染所依。
  识由第一依生,复由第二成为染污。了别境故为识。[26]
  彼无间及思量故意为二种。
  云何证有彼染污意耶。执彼是无,则成无不共无明过失。
  亦成无有与五相似过失,谓五识身俱有依为眼等。
  又成无彼名语过失。
  又成无想及灭尽等持无异过失。谓无想等持由染污意甚为差异,灭尽等持此则非有,不尔彼二成无别性。
  若彼无想无有我执我慢,又成无想一期生中无染污过失。
  又诸善不善无记心中,我执于一切时现起可得故。
  不尔唯不善心与彼相应故,我想烦恼现起,而诸善无记中非有。
  是故由俱有现起及[27]相应现起即不成彼诸过失。此中颂曰。
  成无不共愚  及与五相似
  等持之差别  及名语过失。
  无想生相续  成无我执过
  与我执相应  非是一切类。
  无染污意故  二无三相违
  无此故我执  不成一切有。
  又为行真义  心障碍分别
  一切时中起  许不共无明。
  意是染污故为有覆无记,与四种有覆烦恼恒时相应。
  如彼色无色缠烦恼是有覆无记性。
  色无色缠意[28]由止所含藏(故),此意则于一切时随逐[29]故。
  离于藏识则心第三身不可得,是故成就藏识以为心性。
  由彼(为)一切种子,意及识起。
  此复何故名为心耶。由诸类法熏习种子所积集故。
  何故于声闻乘不名此心为藏识又不名此为执持识耶。此集深细境界故,而诸声闻不属于一切所知智。
  是故彼等虽无此说,亦得成智及成解脱,以是不说。
  诸觉有情系属一切所知智。
  是故为彼等说,无此智故不易得一切智智。
  复由异门藏识亦于声闻乘中见说。彼增一教如来出现四功德经中作如是说,众生爱藏,乐藏,欣藏,喜藏,为断如是藏故,于说法时恭敬摄耳,住求解心行法随法,彼如来出世则如是希奇之法亦出于世。
  由此异门藏识于声闻乘中亦已见说。
  大众部教中又名根本识,由此异门亦说彼性,如依彼根树。
  化地部教中又名尽诸趣蕴,由此异门亦说彼性,有时有处见色心断,然藏识中彼种非有断故。
  圣上座部教中亦说名曰。[30]
  有分及见  分别及行  动及寻求  第七能转。
  是故所知依中说执持识性,心性,藏识[31]性,根本识性,尽诸趣蕴及有分,彼即藏识,故藏识成大王路。
  有作是想,心意及识义唯是一,于中名语为异。此则非理,意及识二义异可得故。
  是故心亦应成义异。
  复有作是想,世尊所说众生爱藏乃至广说,此中诸五取蕴说名为藏。
  余作是想,乐受与贪俱者为藏。
  又有余作是想,身见为藏。此等由愚藏识,依教及证故作是想。
  即声闻乘安立道理,如彼安立亦定不成。此中诸不愚者则取藏识安立彼藏,由是施设[32] 则为最胜。
  云何最胜。如是五取蕴等生诸极苦恶趣即有厌逆。
  由此一向无欲,摄依彼等则非道理,如是唯愿离于彼性。
  乐受与欲贪俱者亦于第四静虑以上无有,与彼相应诸有情由有厌逆,摄依于彼亦非道理。
  有身见于信解正法无我者则有厌逆。
  是故摄依于彼亦非道理。
  于藏识中起内我性生极苦恶趣者虽于苦蕴愿离,而于藏识由我爱缚未尝愿离。
  诸生第四静虑以上者于欲贪俱乐虽愿灭离,然于藏识有我爱相性。
  如彼诸信解正法无我者于我见虽愿离,然于藏识有我爱相性。是故成就最善安立藏识为彼藏性。
  此且安立藏识异门。
  由此安立彼相云何可见耶。此略有三种,安立自相,安立因性,及安立果性。
  此中藏识自相者,谓依一切杂染法熏习故,由[33]与摄持种子(事)相应,为彼生因(之)相。
  此中因性相者,如是藏识一切自种[34]一切时现前,而为彼杂染法因性。
  此中安立果性者,谓藏识依彼诸杂染法无始时来熏习而起。
  何谓熏习。熏习是能言诠,彼所诠者何耶?依彼法俱起灭故,为能起彼因相是为所诠。如苣藤等由华习染。[35]苣藤与华俱起俱灭而彼诸苣藤等起即为起余香因相。又诸欲贪等行者欲贪等熏习与欲贪等俱起灭故而心起为彼因相。诸多闻者多闻熏习亦与彼闻作意俱起灭故而心起为彼言诠因相。如由此熏习摄持名持法者,应知藏识亦复如是道理。藏识中彼诸杂染法种子为定分分别异而住为不尔耶。诸于彼住者非有实异物,亦非不异。然彼藏识有起彼功能差别,如是而起,名为一切种子。
  藏识与彼诸杂染法同时更互俱为因性,云何可见耶?如灯,焰生炷烧同时更互,又如芦束同时依余不倒,于彼互为因性应知亦尔。
  如藏识为诸杂染法因,如是又安立[36]诸杂染法亦为藏识因缘性,所余因缘不可得故。[37]
  云何无异无类熏习以[38]异类诸法为因。
  如由果汁[39]染各种衣,初虽不见品类,一入染器[40]尔时衣上即显现诸色别异品类。如是藏识由杂染熏习所染,当熏习时亦无品类,然果现成染器现前即显现无量品类诸法。是为大乘中微细甚深缘起。
  略说缘起有二,差别自性及差别爱非爱。此中依止藏识生起诸法,是为差别自性,为自性种种差别之缘性故。
  复有十二缘起支是为差别爱非爱,为善趣恶趣中爱非爱自体种种差别之缘性故。此中第一缘起若愚藏识或分别从自性因起,或分别从宿作因起,或分别无因无缘。若愚第二缘起,于我分别作者受者。如有众多生盲士夫,未曾见象,由有余人说示彼象,由是诸盲或触其鼻,或触于牙,或触于耳,或触于足,或触于尾,或触脊梁。若问彼众象如何等,或谓如犁柄,或谓如杵,或谓如箕,或谓如臼,或谓如帚,或谓如大石山。如是不了彼二类缘起,由彼无明亦同生盲,于如彼象(之)藏识自性因果亦复不了,或计自性因性,或计由宿作因起,计有自在,或计有我,或计由无因起,或计作者或计受者。
  略说藏识自性者,即是异熟识一切种,由此摄三界一切自体及一切趣。此中颂曰。
  外内不明了  二及幻有性
  胜义彼一切  种子许六类。
  一念相俱起  设彼随流转
  决定与待缘[41]及能引自果。
  定无记可熏  与能熏相应
  能熏非异此[42]是为熏习相。
  彼六无相应  三差别俱故
  一念不并故  为类则成余。
  此外内种子  许能生及引
  枯丧引续故  如矢不坠地。[43]
  如外种,内诸种子即不如是,颂曰:[44]
  外种无熏染  内则不许尔
  无闻等熏习  果生非理故。
  作失不作得  成过相违故
  内则为外缘  谓彼[45]依熏习。
  复次应知此余转识于一切自体及趣为有受用。差别中边颂中为如是说。
  一者为缘识  第二有受用    受用及分别  彼能转心所。
  彼二识更互为缘。
  对法经中说如是颂。
  诸法摄于识  此于彼亦尔
  更互为果性  又常摄因性。
  若于第一缘起中,彼诸识互为因缘。
  今于第二缘起说名何缘耶。
  是增上缘。
  又复六识由几缘生耶?
  由诸增上,所缘,彼无间缘生。
  如是三缘起,轮转,[46]爱非爱趣,及有受用,缘则有四。
  是由异门及相己安立藏识。
  云何知见由彼异门唯说藏识,如是又由诸相而说,乃非转识耶?如无安立藏识,如是杂染清净不成,烦恼杂染业杂染及生杂染亦不成,世间及出世间清净亦不成。烦恼杂染云何不成耶?由彼烦恼及随烦恼所作熏习种子性于六种识身中不成就故,如是若眼识与欲贪等烦恼及随烦恼俱起俱灭唯此由彼等(法)熏成种子性熏习非余。
  眼识既灭余识所间此中无有熏习,亦不可得熏习所依。既眼识先灭无有为余识间彼过去无,由此与贪等俱起不成,如过去业起异熟果。
  即眼识与欲贪等俱起,此中熏习亦不成。
  且欲贪中无有,欲贪依于此故。又非依故。[47]
  诸余识中亦复无有,诸识所依别异故,又无俱起俱灭故。
  于自体中亦复无有,自体无俱起俱灭性故。
  故眼识中由欲贪等烦恼及随烦恼熏为熏习不成。
  此识由识所熏亦不成,如分别眼识如是所余转识随应当知。
  又从无想上地殁已生此之识由烦恼及随烦恼所染,彼最初生亦应无种而生,彼熏习与所依俱过去无故。
  烦恼对治识起时此则无有,一切世间余识亦灭,若无藏识彼对治识与彼烦恼及随烦恼种子相俱不成,自性解脱又与诸烦恼无俱起俱灭故。
  若无藏识,于彼后时复起世间识彼熏习与所依俱久过去,以是无故应由无种子而生。是故若无藏识即烦恼杂染不成。
  业杂染云何不成耶?由行缘识不成就故。
  若无此者,由取缘有亦不成故。
  生杂染云何不成耶?结合相续不成故。
  由非等引地殁者意住中有时,由染污意识结合相续,此染污意识即于中有中灭,而母胎中识更与卵体[48]和合。
  若即彼意识与彼体和合,依彼和合于母胎中更转起意识,由此即应有二意识同时于母胎中转起。
  彼和合意识是意识性亦非道理,常时依染污,又不得意识所缘故。
  设意识是彼和合者,为即彼和合意识是一切种子否耶?为或有余依止彼者耶?若彼和合者是一切种子,是则名为意识,实是异名安立藏识。
  或依止彼者为一切种子,是则所依性为因之识非一切种子,彼能依为果者亦复不成一切种子。是故为彼和合识者非是意识,此唯是异熟识名为一切种子得成。
  结合相续已能执持诸有色根者,亦非离异熟识。彼余诸识所依定异,又不可为依故。
  无识(之)诸有色根亦不成。
  识与名色譬如芦束更互相依而住,若无异熟识亦复不成。
  若无异熟识,余识为诸已起有情食事亦不成。诸六种异熟[49]识中随立何识能为三界,已生有情食事皆不可得。
  从此殁已生彼等引地,由非等引染污意识结合相续若无异熟识,而有余与彼地非等引染污心种子相应者此亦非理。
  又生无色界有诸染污善心若无一切种子异熟识,染污善心亦应无种及无依处。
  即彼出世间心显现时,由余世间心无有故,则应成离彼趣性。
  诸生非想非非想处者,或显现无所有处出世间心,即应离彼二趣。彼出世间心所依非是非想非非想趣,无所有处趣亦非依,又苦寂为依亦不得成。
  作善或作恶者,死时身分或上或下依处暖当渐离,无藏识亦不成。
  是故生杂染无一切种子异熟识亦复不成。
  世间清净云何亦不成耶?谓诸欲者未离欲贪,未得色缠。心为离欲界欲贪,故即以欲缠善心,勤为修习,此由欲缠修所起心,与彼色缠心曾无俱起俱灭,故不由彼熏习即不成彼种子。
  色缠心过去多生余心,间隔亦无有,故不成彼等引心种子性。
  如是离欲贪性(之)一切种子应摄(于)别类。[50]
  是故成就一切种子异熟识展转传来为彼色缠等引心之因缘,而修习所生善心为增上缘。[51]
  如是一切出[52]世间清净无一切种子异熟识亦不成。
  出世间清净云何不成耶?世尊作如是说,依他言音及依各自如理作意故,由此因生正见。由他言音如理作意,若唯于耳识,或唯意识,或于彼二者当成熏习。今诸法如理,作意时耳识且不起,意识亦为余散动识所间。若时与如理作意相应心起,尔时彼闻所熏意识与熏习俱久灭过去无有,后时有彼种子如理作意相应之心由何能起?
  复次与如理作意相应者是世间心,与正见相应者是出世间心,定无俱起俱灭,由此非从彼熏。
  不熏习故彼种不成,是则出世间清净,无一切种异熟识亦复不成,此中由闻熏习摄持彼种子非道理故。
  一切种子异熟识为杂染因,而彼对治如是由出世间心为种子。出世间心曾未生起,今彼熏习则无有性。[53]
  既无熏习,应说由何种子起耶?由最净法界等流闻熏习种子起。
  闻熏习者为是藏识自性否耶?若是藏识自性,云何得成彼对治者种子?若非藏识自性,彼闻熏习种子所依知复是何?其成熏习乃至得诸觉者之正觉者,随转何依由和合俱有方便,于异熟识中转[54],如乳与水。
  彼非藏识,是彼对治者种子性故。
  此中依下品熏习成中品熏习。
  依中品熏习成上品熏习,与闻思修多时能作相应故。
  此中应知闻熏习种子上中下品亦是法身种子。由是藏识对治非藏识自性,虽是世间而是出世最清净法界等流,故为出世间心种子。
  由此出世间心未生亦为烦恼缠对治,为恶趣对治,又为一切恶事朽坏对治。
  随顺逢事觉者及觉有情因缘。
  应知觉有情中诸信心者所得虽是世间亦法身摄,声闻独觉则唯解脱身摄。
  此非藏识,法身及解脱身摄故。下中上品如彼如彼渐增,如是如是藏识即减,亦转变所依。
  转变一切依己异熟识一切种子即变无种,断一切类。[55]
  云何藏识与非藏识如水乳俱有,而(唯)一切类所依灭[56]耶?如由鹅于水中饮乳。又如离世间欲贪,由非等引地熏习减等引地熏习增,而转变所依。
  诸入灭定者亦与识不离有如是说故,此应是与藏识不离,非为彼对治而灭定生。
  亦无由彼出得始起[57]。异熟识既间断,已离结相续无重起故。
  复次有执灭定中由有意识为与心俱,如彼心亦不成。入定不成故,不得所缘及行相故,为不善无记非理故,应与善根相应故[58]由所依离不成故。有譬喻故,又遍行性中不如是故。[59]
  为善不善无记皆非理故,此亦不成。
  复次有执色及心相续而起是诸法种子性,此亦如前非理。前说由无色无想殁。及由(入)灭定出,皆不成故。
  除可成彼无间缘,胜怨者[60]最后心亦应不成。
  如是若无种子异熟识者,杂染清净皆不得成,是故成就彼(识)有性及如所说相。此中颂曰:
  觉有情净心  即断除五识
  转事于彼余  心云何能成。[61]
  若对治名转  非断故不成
  若彼亦是断[62]因果成无别。
  若离种子或  无体许能成
  无彼则无二[63]亦不成就转。
  此藏识差别如何。
  应知略有三种及四种。
  此中由三种熏习差别为三种,名言熏习差别,我见熏习差别,及有支熏习差别。
  四种者,(由)引发差别、(由)异熟差别。因性[64]差别、(由)相貌差别。
  此中引发差别者,为新起异熟[65]熏习。此若无有则由行缘识由取缘有不成。
  此中异熟差别者,由行及有为缘于诸趣中异熟,[66]此若无有则无种,故当起诸法生亦不成。
  此中因性差别者,为意于此执我(之)因性,此若无有则由意执我(之)所缘不成。
  此中相差别者,即此性(之)共相,不共相,无受起种子相,受俱起种子相。共者,为器世间种子。
  不共者,为各各自处种子。
  彼为共者即无受起种子。[67]
  对治起时不共者灭共者为余分别所持,但成清净证见,如诸修行者由胜解异于一物中所见得异。此中颂曰。
  共结者难断  难遍知故说
  由外相大故  行者各别心。
  此虽不得灭  然成诸净见
  觉者见净故  觉者土即净。[68]
  为不共者即受俱起种子[69]此若无有,器世间及有情世间生起差别不成。
  复有粗重相及轻安相。
  粗重相者,为烦恼随烦恼种子。
  轻安相者,为有漏善法种子,此若无有,异熟所依无能有能差别应不得成。
  复有受已相及不受相。[70]受已相者,若善不善种子已成熟[71]者是。不受相者名言熏习种子,是由无始时来戏论而起之种子故。
  此若无有,已作已作善恶业与果已尽不成,又新起名言熏习亦不成。
  复有譬喻相者,是藏识如幻焰梦翳故,此若无有,由非实遍分别种子所有颠倒因性不成。
  复有具足不具足相。诸具缚者为具足相,诸离世间欲贪者为损减相。
  诸有学声闻及觉有情者为一分拔离相,诸胜怨者独觉及如来者随应为烦恼障全拔相及烦恼所知障全拔相,此若无有则杂染还灭不成。
  何故诸善不善法之异熟说为无覆无记异熟耶?如是无覆无记与善不善无违,其善不善则相违非理故。
  若异熟识为善不善者,杂染还灭不成。
  是故异熟识唯无覆无记性。
  所知依说竟。
  [1]原文作 byan-chub-sems-dpah,系梵语菩提萨埵之意译。
  [2]原文作bchon-ldan-hdas,系梵语薄伽梵之意译。
  [3]原文系sans-rgyas,梵语佛陀之意译。
  [4]原文句末俱有及字dan,唐译每句区别一者二者等,或系润文所加。
  [5]原文作tshig,谓诸字所成名,名语,唐译作句。
  [6]原文作kun-gshi,为梵语阿赖耶意译,意云一切依处,魏译作家,今旁翻为藏。
  [7]三性依原文翻应如此,旧译大同,又参考内学第一辑一九○、一九一页。
  [8]原文作mya-nan-las-hdas,为梵语般涅槃之意译。
  [9]原文作rnam-pa,意云种类,唐译作行相,或行,或相,或种,极不一律。
  [10]原文作byan-chub.,系梵语菩提之意译。
  [11]原文举颂皆不标数,唐译云二颂,或系润文所加,以下例知。又原文译颂有九韵一句者,有七韵一句者,今仿旧例,以七言或五言别之。
  [12]原文作bskal-pa.,系梵语劫波之音译,今省为劫。
  [13]唐译此下题所知依分第二,藏本无此分判。
  [14]唐译为诸法等,等是多数,非谓平等,旧解穿凿。
  [15]识字属上,意云一切种识为诸法依处也。唐译云由摄藏诸法一切种子识,此以依为摄藏。
  [16]原文作lun,为梵语阿笈摩之意译。
  [17]原文作sbyor-ba,有连结、合一等意。今旁译为摄依。唐译仍作摄藏。
  [18]原文作len-pa.,为梵语阿陀那之意译。
  [19]原文与上同,唐译为执受,则与下执受五根之执无别。
  [20]原文作bzud-ba.,意云执受,与上执持字别。
  [21]原文作sbyor-ba-sbrel-ba,意云结合,唐译作结生。
  [22]此彼字意指相续,唐译作彼生,则与上结生之生相混。
  [23]原文作de-ma-thag-pa。但云彼无间,唐译作等无间。
  [24]原文以无间灭属意,唐译作无间灭识。
  [25]魏隋唐三译皆作意识,疑有误,无间灭意不止是意识之缘也。
  [26]唐译此句连下读,文段有误。
  [27]唐译作非字,与此造句相反。
  [28]依成唯识论卷五所释,此意字疑是烦恼之误。
  [29]唐译作微细随逐。
  [30]诸本均无此上座部教一段,惟无性释中见有此意。
  [31]此识字疑衍写。
  [32]原文作hjag-pa.,意云施设,与前安立gshag-pa有别,唐译两处俱作安立。
  [33]原文上句用故nas是第五转声,此句用由pas是第三转声,仍当作第五转解,即是与摄持种子相应故。
  [34]此指各杂染法之自种,唐译以一切种连赖耶识,未显此意。
  [35]原文作bsgos-pa,与熏习bag-chags字有别,唐译并作熏习,盖以外种为有熏习也。
  [36]唐译此二字,见下文总结句中。
  [37]此句但与安立杂染为因相贯,唐译别出唯就如是安立因缘八字遂成总结上文。
  [38]原文作gis,第三转声,唐译作与字,更洽。
  [39]此染衣所用。
  [40]唐译作入后,但入时即显现时,实无先后之别。
  [41]唐译作众缘,藏本无众字。
  [42]唐译作所熏非异此,语意相反,待勘。
  [43]此是如任运后灭之意云见无性释论。藏译此论盖每取无性说改文也。
  [44]魏译无此二颂。
  [45]原文作de-ni,是第一转声。唐译作依彼熏习,彼字则成第六转声。
  [46]原文作hkhor-ba,意云轮转,唐译依前文仍作自性。
  [47]唐译取意,作不坚故。
  [48]原文作 nur-nur-po.,意云卵,指胎中一二周间之形体。唐译作羯罗蓝。
  [49]唐译无此二字。
  [50]唐译无此句。
  [51]唐译此下有如是一切离欲地中如应当知一句。
  [52]此出字疑衍。
  [53]唐译以此数句属下,并为问语。
  [54]唐译作寄,疑是意翻。
  [55]原文作rnam-pa,意云种类,唐译为种,则与上种子之种相混。
  [56]唐译下更有非阿赖耶一切种增一句。
  [57]唐译此句作又非出定此识复生。
  [58]唐译此句与上句颠倒,且多应有想受现行过故等五句,合前后共十二因也。
  [59]唐译此句作如非遍行此不有故,与藏本造句相反。
  [60]原文作dgra-bcom-pa.,为梵语阿罗汉之意译。
  [61]唐译作无余心转依云何汝能作,以心转依相连解。
  [62]唐译此句在后云于永断成过。
  [63]唐译作无彼二无故,以二无连上解,与藏本造句相反。
  [64]唐译作缘相。
  [65]唐译无此二字。
  [66]唐译作异熟差别。
  [67]唐译作下有不共相即是有受生种子一句,此系下文前出于此。
  [68]唐译下有二别颂诸瑜伽师云云。
  [69]唐译此句在前出。
  [70]唐译作有受尽相无受尽相,疑是意翻。
  [71]唐译作成熟异熟果。

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