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南传上座部“有分识”思想之探讨--以“九心轮”问题为中心

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:黄俊威
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南传上座部“有分识”思想之探讨--以“九心轮”问题为中心
  黄俊威
  圆光佛学学报创刊号
  1993. 12 出版
  页293-302
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  .
  页293
  提要
  本论文研究的范围,主要是以南传上座部的“有分识”(bhava.nga)
  观念作为对象,探讨有关南传佛教对人类心、意识问题的不同看法。
  他们把“有分识”的变化过程,细致地区分为九个部份,因此,又可
  称之为“九心轮”。换言之:“有分识”的流转变化,便构成了“九
  心轮”。其内容如下:
  ?有(bhava.nga)
  ?能引发(panca-dvaaraa-vajjana;五识引发)
  ?见(cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼识等见)
  ?等寻求(sampaticchana;受持)
  ?等贯彻(saniiran;分别)
  ?安立(vo.t.thapana;令起)
  ?势用(javana;速行)
  ?返缘(tadaaramma.na;果报)
  ?有分(bhava.nga)
  由此可见:研究南传上座部的“有分识”思想,不但能加深我们
  对南传佛教的了解,同时可增进我们对于早期唯识思想的初步认识,
  诚不失为一次轮回思想的历史探索矣!
  一、绪言:何谓“有分”bhava.nga?
  所谓“有分”,梵语是bhavaa.nga,巴利语是 bhana.nga。实际
  上,此语乃由巴利语之 bhava (存有)和 a.nga (部份)合并而成
  ,意思是“存有的部份”。由此可知,“有分”就是指“存有的部份
  ”,而一切众生的存在,最后都不可能离开它,否则便无法轮回转生
  。因此,“有分”一词,在思想史的发展中,实际上已经被用作轮回
  主体的说明。
  页294
  虽然,“有分”一词,在南传佛教中有相当重要的思想地位,然
  而,在南传七论中,如:《法集》、《分别》、《人施设》、《论事
  》、《界说》、《双论》、《发趣》等,竟然没有提及,但在注疏中
  却屡次提到,并视之为理所当然,不加详细说明。由此看来:南传七
  论在阿育王时代结集成书的过程中,虽然已经开始有这种观念产生,
  可是,尚未能渗入到“七论”的思想中,直到觉音(Buddhaghosa;
  500)为“七论”作注疏时,由于“有分”的思想在当时已经广泛流
  行,于是便自然地渗入注疏中,视为当然(注1)。
  在觉音所造的《清净道论》( Visuddhi-magga-`saastra )开
  宗初品中,当讨论到有关“毗提”( Viithi; 即过程)时,便有提
  及“有分”,并在第十品中重加解释,由此可知当时此一思想之盛行
  。觉音的时代大概不可能晚于四、五世纪,即与无著、世亲同时,亦
  即真谛来华之时更早或同时(即梁、陈时代)。跟《清净道论》相同
  性质的《解脱道论》,也是在梁朝时被译成中文,虽然两书之成立次
  序很难确定,但时代背景上定是相差不远。至于南传论藏何时正式完
  成,尚无定说,一般都相信是阿育王时代传入锡兰时已经具备。然而
  ,“有分” bhavanga,与“毗提” Viithi 理论的确立, 必须是后
  于“七论”,先于注疏,这一点是可以肯定的(注 2 )。
  二、“有分”与“九心轮”
  1.“有分识”思想的成立背景
  在南传上座部的本识思想中,认为在六识(眼识、耳识、鼻识、
  舌识、身识、意识)背后,必须有一微细意识存在,称为“有分”
  bhavanga。而这一个“有分”,不但是作为六识活动背后之所依,同
  时,亦是促成生死轮回的主因。换言之:“有分”也就是轮回之主体
  。如《成唯识论》卷三所云:
  余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性:谓大众部阿笈摩中,
  密意说此名:根本识,是眼识等依止故。上座部经分别论者
  ,俱密意说此名“有分识”。“有”谓三有,“分”是因义
  ,唯此恒遍,为三有因。化地部说此名穷生死蕴。....说一
  切有部增一经中,亦密意说此名阿赖耶....。(注3)
  由此可见:南传上座部的“有分识”,《成唯识论》已经把它看成跟
  大众部的“根本识”,化地部的“穷生死蕴”,说一切有部的“阿赖
  耶”,看成是相同
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  的东西,皆属于轮回主体的范畴、在这里,《成唯识论》把“有分”
  bhavanga 的“有” bhava,看成是“三界有”( tri-dhaatu-bhava
  );而把“分” a.nga, 看成为“因”义,也就是“原因”(hetu)
  之义。如此一来,“有分”除了可解释为“存有的部份”外,也可解
  释为“三界存在的原因”。由于“有分”是恒遍三界,因此便可作为
  三界存在的原因。所谓“唯此恒遍,为三有因”。正是此意。
  另外,据玄奘译无著的《摄大乘论》卷二<所知依分>第二亦云:
  复次,声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增一阿笈
  摩说:世间众生,爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖
  耶....。于声闻乘如来出现四德经中,由此异明密意,已显
  阿赖耶识。于大众部阿笈摩中,亦以异门密意,说此名“根
  本识”,如树依根。化地部中,亦以异门密意,说此名“穷
  生死蕴”。(注4)
  在无性( Asvabhaava; 450-530 )的《摄大乘论释》中,对于“有
  分识”的观念,亦有加以说明云:
  谓圣者上座部,以“有分”声,亦说此识,阿赖耶识是“有
  ”因故。如说六识不死不生,或由“有分”,或由“反缘”
  而死,由异熟意识界而生。如是等;“能引发”者唯是意识
  。故作是说:五蕴于法无所了知,唯所“引发”,意界亦尔
  ,唯“等寻求”。“见”唯照瞩。“等贯彻”者得决定智。
  “安立”是能起语,分别六识,唯能随起威仪,不能受善不善业道,
  不能入定,不能出定。“势用”一切皆能起作。由“能引发”,从睡
  而觉,由“势用”等,观所梦事。如是等,分别说部亦说此识名“有
  分识”。由如是等诸部圣教为定量故,阿赖如大王路。(注 5 )
  事实上,在无著的《摄大乘论》中,根本就没有提到有关“有分识”
  。因此,有关上文的记载,显然是无性自己增添进去的。
  至于世亲所著的《大乘成业论》中,亦有论及“有分识”,如:
  赤铜鍱部经中建立“有分识”名。大众部经名“根本识”。
  化地部说“穷生死蕴”。....余部经中唯说六识身为“有分
  识”等,随其所应,皆无违害。(注6)
  此外,《大乘成业论》的另一异译本《业成就论》亦有云:
  如彼大德铜色弟子说“有分识”。复有人言是“根本识”。
  ....此有身识复有身识,如次第说,此义相应。....(注7)
  页296
  因此,这里的所谓“赤铜鍱部”、“大德铜色弟子”,就是指南传上
  座部。 由此推断, “有分识”的观念, 可能在无著( Asa.nga;
  310-390 )写作《摄大乘论》时, 尚没有正式提出, 直到无性(
  Asvabhaava;450- 530 )注释‘摄论’时,才正式出现。
  同时,当世亲(Vasubandhu;330-390)在写作《大乘成业论》
  时,已经听到有关“有分识”的传闻。而且,当真谛( Paramaartha
  ;499-569 )在翻译《显识论》时,还把它看作是“阿赖耶识”。如
  :
  如六识起善恶,留在熏力于本识中,能得未来报,名为种子
  。若小乘义:正量部名为“无失”。....摩诃僧者柯部名为
  “摄识”。....萨婆多部名“同随得”。....若是他毗梨部
  名“有分识”。“有”者三有,即三界也。亦有“七有”:
  一、中有;二、生有;三、业有;四、死有,通前三有为“
  七有”也。....此“有分识”体是果报,法决是自性无记也
  。
  “四有”者:从识支至六岁是“生有”;从七岁以上,能分别生熟起
  贪至未舍命,是“业有”;“死有”者,唯一念;“中有”即中阴。
  就“业有”中,六识起三种业;业、不业、不动等三。“业有”为“
  有分识”所摄持。六识自谢灭,由“有分识”摄持,力用在。
  问曰:何故立“有分识”?
  一期生中,常缘一境。若生人天,此识见楼观等事报。若起
  六识,用粗覆障,则不觉此识用。若生恶道,此识但缘火车
  等报。若起六识,用强,则不觉此识缘也。若欲界六识缘欲
  界,凡夫不能觉,乃至无色亦然。若无色,诸识灭,此“有
  分识”用则显,如梨耶及意识也。(注8)
  按真谛的意见:“有分识”的确相当于“阿赖耶识”,是六识背后的
  真正轮回主体,只不过在一般情况下不容易被察觉而已。因此,只有
  在无色界中,眼耳鼻舌身意等前六识皆灭的时候,“有分识”才会显
  现它的作用。
  由此可知:“有分识”的成立,应该是后于“七论”,先于注疏
  。 也就大约在无性( Asvabhaava;450-530 )注释《摄论》时,此
  一思想才正式出现。因此,“有分识”的成立,大概是从公元三世纪
  到五世纪之间,这点是可以肯定的。(注 9 )
  页297
  2.“九心轮”的内容
  有关“有分”与“九心轮”的关系,据窥基在《成唯识论述记》
  卷四所载:
  论:上座部经至为三有因。
  述曰:分别论者,旧名分别说部,今说假部。说“有分识”
  体恒不断,周遍三界,为三有因。其余六识,时间断故,有
  不遍故,故非有分。
  世亲《摄论》无文。唯无性释有“九心轮”,此是阿赖耶识
  。九心者:一、有分;二、能引发;三、见;四、等寻求;
  五、等观(贯)彻;六、安立;七、势用;八、反(返)缘
  ;九、有分心。余如《枢要》说。(注10)
  由此看来:“有分识”作为三界存在的原因,已经是相当清楚。然而
  ,在世亲撰写《摄论》时,还没有看到有关“有分识”的记载,直至
  无性在解释《摄论》时,才有提到“有分识”,并把它看作是“阿赖
  耶识”。而所谓“九心轮”,主要是在说明“有分识”的流转,中间
  必须经过七个阶段,然后周而复始,轮转流动不息,这便是“九心轮
  ”。如《成唯识论掌中枢要》卷下所说:
  上座部师,立九心轮。一、有分;二、能引发;三、见;四
  、等寻求;五、等贯彻;六、安立;七、势用;八、返缘;
  九、有分。(注11)
  事实上,所谓“九心轮”,便是指:
  一、有分(bhava.nga)
  二、能引发( pancadvaaraa-vajjana; 五识引发)
  三、见(Cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼识等见)
  四、等寻求(Sampaticchana;或译作:受持)
  五、等贯彻(Saniiran;或译作:分别)
  六、安立(Vo.t.thapana;或译作:令起)
  七、势用(Javana;或译作:速行)
  八、返缘(tadaaramma.na; 或译作:果报)
  九、有分( bhava.nga )如此的九心循环不息,便是“九心轮”
  ,而当中的“有分”,则扮演一个相当重的关键角色。有关“九心轮
  ”的详细作用,在《枢要》卷下即有详细记
  页298
  载云:
  .... 然实但有八心,以周匝而言,总说有九, 故成“九心轮
  ”。且如初受生时,未能分别,心但任运,缘于境转,名有分
  心。若有境至,心欲缘时,便生警觉,名能引发。其心既于此
  境上转,见照瞩彼。既见彼已,便等寻求,察其善恶。既察彼
  已,遂等贯彻,识其善恶。而安立心,起语分别,说其善恶。
  随其善恶,便有动作,势用心生。动作既兴,将欲休废,遂复
  返缘前所作事。既返缘已,遂归有分,任运缘境,名为九心,
  方成轮义。其中,见心通于六识,余唯意识。有分心通死生;
  返缘唯得死;若离欲者死,唯有分心;既无我爱,无所返缘,
  不生顾恋;未离欲者,以返缘心而死,有恋爱故;若有境至,
  则心可生,若无境至,恒作有分,任运相续;然见与寻求,前
  后不定。无性《摄论》第二卷云:五识于法,无所了知,先说
  见心也、复言:见唯照瞩,却结前心。(注 12 )
  按《枢要》所载,“九心轮”事实上只有八心,然因其周而复始地运
  转,故说为九。唯识家所记载的“九心轮”,跟南传的《清净道论》
  或北传的《解脱道论》所说,几乎是完全一致的(注 13 )。为了让
  读者观念更为清晰起见,现谨将有关“九心轮”的流转次序,逐一分
  析如下:
  (一)有分(bhava.nga)
  且如初受生时,未能分别,心但任运,缘于境转,名有
  分心。
  从这一点看来,“有分心”正是最初受生时的轮回主体。它是纯
  粹的主体,在未有认知对象出现之前,未起分别,然而,当认知对象
  出现以后,才会进一步产生认知作用,名“能引发”。倘若没有对象
  出现,便只有这纯粹主体在运转。所谓:
  若有境至,则心可生;若无境至,恒作有分,任运相续。
  便是指此。
  “有分心”除了是纯粹的认知主体外,同时亦是贯通生死的轮回
  主体。所谓“有分心通生死”,正是指出这一点。既然,“有分心”
  是轮回主体,那么,解脱的可能,便必须透过断除“有分心”,才能
  获得根本解脱,所谓“若离欲者死,唯有分心。”
  这里的“离欲者”便是指得解脱的阿罗汉而言。意思是说:假如
  阿罗汉希望获得解脱,便只有通过对“有分心”的断除才可达到。
  页299
  (二)能引发(pancadvaaraa-vajjana;五识引发)
  若有境至,心欲缘时,便生警觉;名能引发。
  由此可知:所谓“能引发”,便是指:当认知对象出现时,心中便会
  开始动念引发,产生警觉,随时准备去认识对象。这种状况,若以刚
  刚梦醒的状态来比喻,也是相当贴切的。正如《解贶道论》所说:
  谓色现眼前,有分心遂停滞,以此色为缘,而生能引发心。意
  门能引发者,则或缘过去,或缘假名,而生能引发心。能引发
  者仅有警觉;例如,见瓶不见有瓶,仅觉有物,一切了别均未
  起,故非见。虽无了别,然已将缘境,非河流无波,故非有分
  心。(注 14 )
  由此看来:“能引发”或称“五识引发”(Pancadvaaraa-vajjana),
  基本上是五识作用开始引发,准备去认识对象,且对象已经呈现,也
  警觉到有对象之存在。然而,对于有关对象之了别作用此时尚未生起
  ,而仅知有物而已。事实上,这正是“有分”的第二个阶段而已。在
  《解脱道论》中,接著更以哑女的譬喻来说明这一点。谓哑女未眠是
  有分心已起,然哑女不能达意,而可教聋人开门,引发眼识也(注15
  )。
  (三)见(cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼识等见)
  其心既于此境上转,见照瞩彼。
  所谓“见”或“见心”,便是指六识对事物(对象)的感觉作用,从
  而使认知对象或事物朗然呈现于眼前的一种呈现能力,然而,却并没
  有开始对事物产生判断和分析。所谓“见心通于六识,余唯意识。”
  换言之,“见心”只是对事物的一种朗然呈现的能力,并不包括分析
  和判断。所谓“五识于法无所了知,先说见心也。复言:见唯照瞩,
  却结前心。”
  (四)等寻求(Sampaticchana;或译作:受持)
  既见彼已,便等寻求,察其善恶。
  这里的所谓“等寻求”,也就是《解脱道论》所说之“受持心”。这
  是指对事物境界的苦乐感受而言,尚未包括分别判断。据汤用彤的意
  见认为:
  盖据巴利对法,受持心者,非为能动,虽为第六所生,然仅
  能知,决不能察。虽境有善恶,然仅照境见相,不能有彼此
  分别。例如见瓶,且识其黄色。故无性有言:意界于法无所
  了知,唯等寻求。《解脱道论》譬之受庵摩罗果,不察其为
  功德、非功德也。察其善恶,乃举例之言。广言之,等寻求
  心,在受前五识所瞩之相。等者
  页300
  逢境即缘,名之为等,如疏抄说。(注 16 )如上所述:则“等寻求
  ”或“受持心”,其实只有感受作用,而并没有“察其善恶”的判断
  作用,而《枢要》之所谓“察其善恶”一词,大概是举例之言罢了。
  (五)等贯彻(Saniiran:或译作:分别)
  既察彼已,遂等贯彻,识其善恶。
  所谓“等贯彻”,在《解脱道论》则译作“分别心”。其实,《解脱
  道论》的翻译要比《枢要》来得贴切。因为就在这个时候,意识才有
  正式的分别判断作用。如果译之为“等贯彻”,反而使人不知所云。
  事实上,“等贯彻”之译意,主要是指对“等寻求”所得的种种诸相
  有所彻悟的意思,这其实也就是分别判断作用开始。例如,所谓“如
  观诸色:空知是青,金知是黄。”(注17)因此,分别判断的作用,
  这时才算是正式开始。
  (六)安立(Vo.t.thapana;或译作:令起)
  而安立心,起语分别,说其善恶。
  所谓“安立”,便是指当分别判断后,紧接而来的具体认识作用。换
  言之:也就是认识判断作用的初步完成。据汤用彤研究认为:
  据巴利论师言,依贯彻所得,而定一物持有之相,是谓安立
  。例如,识瓶诸相,是黄、是中空,谓之贯彻。而知瓶之别
  于泥团,黄之别于青,事事恰得其分,如此心中安立,作青
  想、作黄想。遂可起语分别,知识至此,已小成矣。(注18)
  由此看来:所谓“安立”,便是指对事物本身可安立名相,用语言去
  把事物之间的差异性叙述出来,认识作用至此,已可算是初步完成。
  (七)势用(Javana;或译作:速行)
  随其善恶,便有动作,势用心生。
  “势用”一词,在《解脱道论》中译作“速行”。这可说是具体行动
  的正式展开。
  (八)返缘(Tadaaramma.na;彼缘,或译作:果报)
  动作既兴,将欲休废,遂复返缘前所作事。
  当动作或具体行为正式展开以后,便会进一步产生一种回忆作用,称
  为“返缘”。
  然而,事实上,“返缘”亦要视乎现实状况而定,倘若是一位已
  经离欲的阿罗汉,便没有所谓“返缘”,如《枢要》云:“既无我爱
  ,无所返缘,不生
  页301
  顾恋。”
  倘若是一般凡夫,在临死之前便有非常明显的“返缘”作用。所
  谓“未离欲者,以返缘心而死,有恋爱故。”以及“返缘唯得死”,
  正是指一般凡夫的状况。
  同时,这种“返缘”,亦要视乎意志的强弱而定,假如条件过于
  微弱或在定中,“返缘”作用便不会产生。如《清净道论》所说:
  返缘心者,倒记前事。....惟缘须强大,乃得返缘。余弱小
  及入安定,均无返缘。(注19)
  (九)有分(bhava.nga)
  既返缘已,遂归有分。
  从“返缘”的回忆作用之后,又再回到原来静的状态,这便是“遂归
  有分”。事实上,这一个新起的“有分”,又可作为下一个“能引发
  ”的准备。如《清净道论》所云:
  但恰于返缘之后,有分复起,而如有分停滞,则能引发等复
  起....有分心之死亡名为命终。(注20)
  由此可知:“有分识”是作为一系列心理作用的纯粹主体,同时亦是
  轮回主体。如此九心循环不息地运作,便构成了“九心轮”的现象。
  三、结论:“有分”可否视为变相的“我”?
  南传上座部的“有分”,有人把它视为一种变相的“我”,或者
  是“补特伽罗说”的另外一种表现形式。例如,真谛便干脆把“有分
  ”看成是“阿赖耶识”(注21),这些都可以看作是变相“我”的说
  明。
  然而,事实上,“有分”的主体性并不如犊子部之“非即蕴非离
  蕴补特伽罗”,化地部之“穷生死蕴”等那么强烈。“有分”其实是
  一种心理过程的辗转描述,它的心理过程远比它的主体性来得重要,
  因此,在《清净道论》中,便很明显地把“有分”看成是一种“毗提
  ”( viithi ),即过程的意思。
  同时,由于“有分”理论之成立,刚好是在三世纪到五世纪,此
  时,正是唯识思想大行其道的时候,因此,大部份唯识的观念,如“
  种子薰习”等,为“有分”理论所吸收,亦是相当明显,例如,“九
  心轮”中之“返缘”观念,跟“种子薰习说”的类似性,亦是相当显
  著。(注22)
  页302
  由于“有分”思想的传出相当后期,而且跟早期的“六识说”差
  距很大。因此,我们大概可由此推断,南传上座部在面对犊子部的“
  补特伽罗说”,其态度是相当保守和被动,甚至有极强烈的反对心态
  ,直至公元四、五世纪,唯识思想已经在印度本土大行其道的时候,
  才进一步转化唯识说,而创立了“有分识”。因此,假若把“有分”
  看作是较纯朴的早期思想,显然是跟历史事实不符。
  注释
  注01 请参阅金克木著,《印度文化论集》(北京、中国社会科学出
  版社、1983 年 10 月初版)〈说有分识〉一文, 页 68。
  注 02 同上注,页 68。
  注 03 《成唯识论》卷三(大正 31,页 15 上。)
  注 04 《摄大乘论》卷二(大正 31,页,134上。)
  注 05 《摄大乘论释》卷二(大正 31,386 上。 )
  注 06 《大乘成业论》(大正 31,页 785 上。)
  注 07 《业成就论》(大正 31,页 780 上。)
  注 08 《显识论》(大正 31,页 880 下。)
  注 09 请参阅注 1。
  注 10 《成唯识识述记》卷四(大正 43,页 354 上。)
  注 11 《成唯识论掌中枢要》卷下(大正 43,页 635 上。)
  注 12 同上注。
  注 13 请参阅《汤用彤选集》(现代佛学大系,54 册,弥勒出版社,
  民国73年5月版)页151-164。<佛教上座部九心轮略释>。
  注14 《解脱道论》卷十,(大正32,页449中。)
  注15 请参阅注13。
  注16 同上注。
  注17 同上注。
  注18 同上注。
  注19 同上注。
  注20 《清净道论》第十四品(南传六四、页42-46)。
  注21 请参阅注8。
  注22 请参阅“返缘”部份。

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