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原始佛教的心

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:水野弘元
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原始佛教的心
  一、序说
  [29]由佛陀释尊所宣说的佛教,是以去除苦恼,引导人们走向常乐的理想,远离无明烦恼,到达解脱的涅槃为根本目的。为了解决苦恼,首先即说明为什么会产生不安或苦恼,社会人生真实状况之动态理论“是如何?”其次说到,如何做才能脱离苦恼,亦即“应如何做?”的实践修行。在此意义下,佛教对于社会人生,可说是以“是如何”、“应如何做”为中心问题。
  心才是社会人生动态的主导者
  虽然在这里也包含了身体或社会环境等物质的层面,但是,它们并不是作为物质而孤立者,而是与精神有密切的关连性,诚如所谓的“物心一如”或“身心相关”,心才是社会人生动态的主导者。如同原始经典所说的:
  世间以心为主导,由生起的心而左右。[1]
  [30]或者,
  诸法以意为先导,以意为胜,由意所成。若以恶意言说或行动,因此苦随及彼身,犹如车轮跟随挽牛之足。
  诸法以意为先导,以意为胜,由意所成。若以净意言说或行动,因此乐随及彼身,如影不离形。[2]
  以及
  心杂染故有情杂染,心清净故有情清净。[3]
  即是此意。这种身心关系是从原始佛教乃至后世,共通于所有佛教的。
  佛教说“离苦得乐”、“转迷开悟”,可说皆是以心的活动为中心,而作为终极理想的涅槃,也被认为是指一种心的状态。[4] 在脱离轮回之苦,寻求不死的理想上,不只是佛教,同时也是印度宗教或哲学共同的倾向。
  但是,外道所说的梵、我或者神我等实体、主体,以此为关连而说轮回或解脱,这点则与佛教不同。佛教不说作为常住实体的主体,对于只有生灭变化的物心等现象,说明“是如何”、“应如何-”的理论或实践。因此,认为身心相互关连有是可能的。外道认为物与心各有其实体,绝不承认物心之一致融合。
  根据佛传记载,释尊在修行时代,首先修习正统婆罗门修行法的禅定,接著也实践非正统沙门修行法的苦行,但是后来认为它们皆非解脱之道而予以舍弃。这是由于禅定或苦行皆认为物、心分别有实体(二元论),不认为身心一如之故。亦即,外道的禅定是希望藉由精神统一,使心脱离肉体的束缚,而得到只有精神的自由独存;苦行也是希望藉由使肉体痛苦,削弱其力,而得到精神的自由。禅定和苦行皆认为在肉体尚存之时,无法获得精神的绝对自由;绝对自由的心,非得在脱离肉体的死后才能到达。
  在身心具存的现世,能得精神自由
  [31]但是释尊认为,人生的理想是:在身心具存的现世,就一定能得到精神的自由。若像外道这样,将物质(肉体)或精神(心)看成二元性的实体,认为精神的自由在死后才能获得的话,现世的理想是不可能达到的。释尊发现外道说法的缺点后,便舍弃禅定及苦行,最后发现达到现世理想的方法,此即是在菩提树下证悟的佛教之开端。也就是“是如何”、“应如何”的理论或实践,释尊成佛后四十多年的弘法,就是为了要拔除世人的苦恼,救济社会。
  佛陀说法是为社会所有阶层的人而说的。不像正统的婆罗门教,只对上层阶级,不以下层阶级的民众为对象;佛陀连奴隶阶级的人们也一视同仁为他们说法。对于一切职业阶级或智慧根机的人们,视对方的情况而给予最适合的教法。因此,其所说之法各式各样,用现今的学校教育来说,可说从幼稚园或小学教育的低年级,国中、高中的中年级,乃至大学、研究所的高级者皆包含在内,即所谓因材施教的应机说法。
  现今所残存的汉译或巴利语的原始经典,虽然是根据释尊的说法,但是由于是经由部派佛教传诵而来,所以现在所看到的形式是佛灭数百年后所成立的,因此并不完全是佛说的,可能已有意无意被加以改变了。尽管如此,在现存的汉译、巴利语的阿含经中,仍含有各种种类或程度的说法,其中包括部派的阿毗达磨所开展的通俗性教法,以及后来发展为大乘佛教的高深教理,虽然仍在萌芽的阶段,但是在阿含经中已多处可见。在包含了这些各种教说的原始经典中,有关于心的说法虽然相当多,但是并未将心的问题特别提出来做说明。
  原始经典与日常用语
  如前所述,原始经典是以所有阶层的人们为说法对象,是用他们能直接理解的日常用语而说的,因此很少有佛教独特的用语。但是到了部派佛教的阿毗达磨,用语的概念规定被严密地确定,[32]在形式上加以统一而相当学术化,成为一般民众所无法理解的专门用语。例如,地、水、火、风,或眼、耳、鼻、舌、身、意等词,本来在原始经典中,它们是当时一般民众所能理解的通俗性意思;但是,在部派的阿毗达磨中,由于这些用语被严密地规定并抽象化,所以用语虽然相同,但是其概念内容已与阿含经中的完全不同。
  又在阿毗达磨中,由于组织教理被全部体系化,所以也增添了原始经典中所没有说到的用语或概念。
  因此,关于心的活动,原始经典和阿毗达磨在用语或概念上,产生了如何的变化,以下就简单做一考察。在原始经典中,把生起感觉或知觉时的心之活动,看成是“触─受─想─思”的相续生起。此时的“触”是指根、境、识三者和合,依于感觉或知觉而成立认识的状态;成立认识的最初刹那即为触。“受”是生起于触之后的苦乐等感受作用,即对于认识对象感受好恶等。“想”是生起于受之后的概念或表象等作用,将认识对象想成是“红花”、“白云”等。“思”是生起于想之后的善恶等意志作用,对于认识对象产生爱憎取舍等意志。
  触─受─想─思
  如此,从感觉或知觉的认识开始,相续生起一连串心的作用,这时的触─受─想─思等,是个别个别的心理作用,那就是心,除了作用之外,并没有心的主体(尤其是外道所认为的主体)。但是,部派阿毗达磨则认为触、受、想、思并非单独的心,它们只不过是构成心的部分要素,此名为“心所法”。主体的心同时包含了许多作为部分要素的心所,主体的心名为“心法”。一个心与许多心所同时集合存在为一个心,称为“相应”。此处的“心所”(caitasika, cetasika)或“相应”(samprayoga, sampayoga)的用语或概念在原始经典中是
  中是没有的,原始经典中的触、受、想、思等语,在阿毗达磨中,以作为心所而有不同的概念内容。
  [33]如是,原始经典中,作为民众一般用语而说的[*语词],在部派阿毗达磨中,成为具有佛教独特概念内容的用语,其教理组织被严密地体系化,概念规定地相当明确,成立了所谓佛教的教理法相学,可说与西方科学相近了。关于心的问题,原始经典和部派阿毗达磨之间,即已如前所述地完全不同。
  佛教独特概念内容
  虽然原始经典所说的佛教用语,是依于民众的日常用语,皆为当时民众所使用,但是也有不少是印度其他哲学或宗教所罕用,而具有佛教独特概念内容的用语。这些是有关于原始佛教的教理学说,可能是专为佛教的出家修行者而说的。具有这种意义的佛教独特概念的用语者,如:受(vedanā)、行(sa?skarā. sa?khāra)、蕴(skandha, khandha)等,以下就简单做一说明。
  受
  例如,在五蕴中,色(rūpa)、想(sa?j?ā, sa??ā)、识(vij?ā?ā, vi??ā?a)等词,印度一般所用的与佛教所用的是同义,但是,“受”和“想”二者则似乎含有佛教独特的意义。首先,受(vedanā)一语是从语根vid(知道,know)而来,一般是中性名词,用来表示认识、知识等意思,但是在佛教则看不到这种用法。佛教所用的女性名词 vedanā 是痛苦、感情等意思,这种用例
  在印度一般是很少见的,只有在后期的文献才看得到,或许这是受到佛教的影响之故。
  附带说明一点,受中的“舍”(upek?ā,upekkhā),亦即作为不苦不乐受之意,很可能也是佛教独特的用法。一般来说,舍是用来表示不关心、放置之意,此义的舍,在佛教中也被用于四无量心(慈悲喜舍)中的舍,以及七觉支中的舍觉支。
  其次,五蕴中的“行”也被作为十二缘起的“行”,或诸行无常的“行”而使用。但是,这些行的概念内容互相不同,有广义及狭义的差别。“行”一语,在佛教绝大部分的情况都是以复数型来使用。[34]从此语的概念内容含盖范围来看,诸行无常的“行”,意思的范围最广,五蕴的“行”﹝蕴﹞其次,十二缘起中的“行”范围最狭隘。首先,诸行无常的“行”,和“有为”(sa?sk?ta,sa?khata)一样,是指生灭变化现象的一切法。因此,五蕴、十二缘起,
  皆为行所摄,这是行的最广义者。
  行
  其次,五蕴中行蕴的“行”,是包含除受、想、识三蕴之外的一切精神作用。包括作意、触、思、欲、念、定等心理作用,而此中也有以“思”(cetanā)作为行蕴的代表而定义者。若将行当成“思”(善恶的意志作用),此即是行的最狭义者,但是,除思之外,行蕴的“行”尚包含许多心理作用。又在部派阿毗达磨中,说一切有部对于行蕴,除了设立作为心所法(心理作用)的心相应行之外,也设立心不相应行(不属于物或心,但是会驱使物或心的力量),将行蕴的概念扩大,这在原始佛教是完全没有说到的。
  最后,十二缘起中的“行”,比五蕴的“行”更狭义,与“业”相同。亦即十二缘起的“行”,被说明为身、语、意三行,此与身、语、意三业相同。业是以作为意业的思为根本,由此产生身语业。身语业等在其行为之后,大多会留下行为的习惯力。如此,业包括了意业(思)、身语业及身语业的习惯力,这些都应被看成是“行”;因为行的概念内容比五蕴中的行范围更狭隘,所以思(意业)是属于最狭义的行。在佛教以外,也有将“行”用来表示行为的习惯力(潜在力)之意。行(作用)之语一般在印度被用来表示各种意思,佛教以各种广义或狭义的意义使用之,其中有不少是佛教独特的概念内容。尤其是将“行”当成现象法,与“有为法”视为相同而使用,这是别处所未见的。
  蕴
  其次,五蕴的“蕴”(skandha,khandha)是“群、众、集合体”之意,但是作为五蕴的色、受、想、行、识,也就是以身心诸要素的集合体之意,而称之为“蕴”者,也是佛教独特之处,乃教外所未有的。在原始佛教中,
  "khandha"[35]一语也用于表示印度一般的“肩”或“干”之意;而与此语有关的律之犍度部的“犍度”(khandhaka)也有“章”之意,此与一般的用法相近。
  总之,原始佛教各种用语,有很多是以印度一般的意义而使用,但是有时也以佛教独特的意义使用之。除了前面所介绍的之外,也可见到像这样的例子,不过,这些都是为佛教进阶行者所说的佛教独特术语,并未用作对民众的初机说法。
  二、一切法与缘起说、业报说
  [36]如前所述,在原始经典中,所谓“世界”或“存在”,只限于时间、空间中之现象性的世界或存在;超越时间、空间的不生不灭之实体主体,是释尊所禁止谈论的。作为我们世界的现象界,也是一种与心相关连的世界,原始经典称之为“一切法”,亦即一切的存在。被说为是一切法者,有五蕴、十二处、十八界等。
  五蕴、十二处、十八界
  此中,五蕴原来是将个人的肉体与精神分为色、受、想、行、识五要素,但是有时不只是个人的要素,包括周围的环境等,也称为五蕴。此时,一切现象的物质(色)与精神(受、想、行、识)即是五蕴;但是,五蕴说是以精神性要素为主的分类。反之,十二处说则是将物质性要素做详细的分类。但是,十二处、十八界的分类是依感觉、知觉六种感官,说明对象的认识关系。十二处是由内六处(作为认识能力或认识器官的眼、耳、鼻、舌、身、意六根)与外六处(作为六根对象的色、声、香、味、触、法六境)所组成,若再加上六识(作为认识主体或认识作用的眼识乃至意识),则成为十八界。
  原始经典的心是心理作用,也是心的主体
  在六根、六境的十二处当中,属于心的只有意处,五根、五境的十处皆是物质(色法),作为意之对象的法处包含物与心。但是,十二处皆与心─依于感觉、知觉的认识─的作用有关。十八界中的六识当然也是心─依于感觉、知觉的认识作用。原始经典所说的心,即是心理作用,它也是心的主体。不仅是原始佛教,所有佛教绝不说在作用之心的主体之外,有永恒不变的实体主体的心。五蕴、十二处、十八界都只是时时刻刻生灭变化的现象而已,这些就是我们的世界,就是一切法。如此,[37]把一切的存在分类为五蕴、十二处、十八界等来说明,可说是佛教独特之处。为何要成立如此的分类?这是为了要论证一切法皆是无常、苦、无我的现象性存在,没有外道所说的固定不变的实体主体之故。
  例如,就五蕴来说,如《无我相经》[5]所说,观察色、受、想、行、识五蕴任何一法皆是无常、苦、无我。同样地,就十二处、十八界来说,六根(内六处)、六境(外六处)、六识任何一法也是无常、苦、无我。有关“依于此义的感觉知觉的认识关系”的说法,有名的经典是巴利《中部》148《六六经》(Cha-chakka-sutta)[6]。该经说明从六根、六境、六识、六触、六受、
  六爱之认识关系的过程,爱(渴爱)生起又消灭,因此,此六根乃至六爱的六种六法,皆﹝是无常、苦、无我,故﹞应厌离。[7]
  爱的生起与灭尽:心之问题的缘起说
  此《六六经》如前所述,是说爱的生起与灭尽,我认为此与十二缘起说有关。因为缘起说本来就是说明我们为何会产生忧悲苦恼,如何才能脱离苦恼,到达无苦安稳的理想,可知是以不安苦恼等关于心之问题为中心。因此,以下就考察作为心之问题的缘起说。
  原始经典所说的缘起说有许多种,其中也有不用缘起的词语而说明缘起的事实者。即使是明白说出“缘于什么而生起什么”的缘起之语词,在相关之缘起支的数目上,也有从二支说到三、四、五支者、八、九、十支者,以及十一、十二支者,乃至十二支以上的说法。但是,一般是以十二支所组成的十二缘起为后世缘起说的代表。若将各种缘起说从缘起支的性质做一分类,[38]可大致分成三大系统:
  缘起支三大系统
  a.和一般十二支缘起相同,说明无明、行、识、名色、六处、触、
  受、爱、取、有、生、老死十二支,或者省略其中某支的缘起说。
  b.从根、境、识、触、受、爱等《六六经》的系列,而说进展为取、
  有、生、老死的关系。
  c. 不属于上二系统,而是根据杂多支分而说缘起。
  我认为a系统与b系统有关连,a的一般缘起说可能是将b的《六六经》等的感觉知觉成立说,加以改变发展而成的。a与b的相异处是:
  a中最初有无明、行,其后有识、名色、六处。
  b没有无明、行,a的识、名色、六处,被取代成为根、境、识,由此三者开始,其后则为触、受、爱等,二者皆相同。
  总之,a若去除无明、行,则可能是同样说明缘起的事实。因此,a的识、名色、六处与b的根(六处)、境(名色)、识内容相同,只是列举的顺序不同而已。b中的此三者是依于感觉知觉之认识关系的六根、六境、六识。但是,对于a中识、名色、六处的关系,大多不将之视为认识关系。部派时代以后,即以胎生学来说明之,把识看成是入胎刹那的结生识,名色视为胎内胎儿名色(肉体、精神)的产生阶段,六处视为胎儿六根的产生阶段。但是,在原始经典中并未做如此明确的说明。不过,胎生学说的萌芽已可发现。
  识有三种
  例如:在巴利《长部》150《大缘经》的缘起说中,说明识与名色的关系。谓此时的识有三种:a. 入胎刹那的结生识,b. 在胎时的胎儿之识,c. 出胎后作为幼儿的认识主体之识。[8] 此中,胎生学缘起说的识是a的结生识,b也与胎生有关,c则是日常的认识关系之识。最为普通存在的识,是作为认识关系的c之识,亦即《六六经》等中所说的识。若是作为认识关系的识,则识─名色时的名色,[39]可看成是作为识的对象的六境(色、声、香、味、触、﹝*法﹞)。缘起经中对于识与名色的关系,以所谓“缘于名色而有识,缘于识而有名色”说明二者相互的关系,又说如同芦束同时存在。[9] 此外,也有经典以“内有识身,外有名色”[10] 说明识与名色的关系,将名色作为识的对象。
  由此可知,识是认识关系的识,名色是作为识之对象的六境,“缘于名色而有识,缘于识而有名色”是说明认识关系的识(六识)与名色(六境)相互依存的状态。但是,根据原始经典中缘起支的说明,对于名色的定义是:名者,谓受、想、思、触、作意;色者,谓四大种及四大种所造色。[11] 这是名色的一般定义,并未将名色说明为六境。或许是因为把识分成如前所述的入胎、在胎、出胎三种,所以对于与识相关连的名色,不得不加上前述这种一般的定义。
  但是十二缘起说的识、名色、六处,本来就是从认识关系的根、境、识而来,由于三者是同时存在的,所以其列举顺序不论是识、名色(境)、六处(根),或者是根、境、识,皆是一样的。因此,也是说明与触、受、爱等《六六经》同样的过程。
  又,之所以在十二支缘起的识、名色等之前,加上无明、行二支,是因为流转迷界的识,受到无明─行等影响,而含有烦恼、业之习惯性格之故。即如原始经典所说:“愚夫为无明所覆,为渴爱所系,而生此识身。”[12]
  总之,在缘起系列中,不论是一般的十二缘起说之系统,或者是从认识关系的《六六经》开展而成的缘起说系统,二者可说皆是从认识关系而来。以下就简单考察第三种系列的缘起说。
  例如,在巴利《相应部》中,提到从欲、嗔、害三不善界(akusala-dhātu)或出离、不嗔、不害三善界(kusala-dhātu)[40],分别产生不善或善
  的想(sa??ā)─思惟(sa?kappa)─欲(chanda)─热恼(pari?āha)─遍求(pariyesa);[13] 从劣、中、胜的无明界(avjja-dhātu),分别产生想(sa??ā)─见(di??hi)─寻(vitakka)─思(cetana)─望(patthanā)─愿(pa?idhi)─人(puggala)─语(vācā)。[14]
  亦谈到从四食(段食、触食、思食、识食)分别产生贪(rāga)、喜(nandi)、爱(ta?hā)─识住(pati??hita)、增长(virū?ha)─名色的显现(avakkanti)─诸行的增大(sa?khārāna? vuddhi)─再有的发生(puna bbhavābhinibbatti)─生、老、死的愁(soka)、苦(dara)、恼(upāyāsa)。[15]
  又于巴利《增支部》中,则说六界(地、水、火、风、空、识)─入胎(gabbhāvakkanti)─名色─六处─触─受,[16] 认为“入胎”是指识的结生。因此,这可能也是胎生学的缘起说。此经典在受之后又接著说受─苦,对于苦则说明“苦”、“苦集”、“苦灭”、“趣向苦灭之道”四谛,并解释苦是八苦,苦集是指十二支缘起的流转,苦灭是十二支缘起的还灭,趣向苦灭之道是八正道。[17]
  又,在《相应部》中,虽然有“所缘(āramma?a)─识住─名色的显现─六处─触……生─老死”的缘起说 [18],但是,这应该与叙述“缘于名色而有识,缘于识而有名色,缘于名色而有六处……”说明识与名色的芦束关系之十支缘起相同。因为若将该经的“所缘”看成名色,则名色与识即为芦束关系。又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之关系,应该也可以看成是名色(六界)─识(入胎)─名色……。因为六界可以是作为识之所缘的名色。在此意义之下,这些经典的说法,或许可以被算是a 一般缘起说的系列。
  同样地,也有由二十三支组合而成的缘起说,这是叙述从一般系列的十二缘起说的流转关系,向上转换成为生起自觉,发起宗教之心,朝向还灭关系的缘起。[19] 如下所示:
  [41]无明─行─识─名色─六处─触─受─爱─取─有─生─老死─信(saddhā)─悦(pāmojja)─喜(pīti)─轻安(passaddhi)─乐(sukha)─定(samādhi)─如实智见(yathābhūta-?ā?adassana)─厌离(nibbidā)─离贪(virāga)─解脱
  (vimutti)─尽智(khaye?ā?a)。
  在原始经典所说的缘起说中,除了以上所介绍的之外,还有多数的缘起说,在此无法一一说明。总之,它们皆是以心的活动为中心而开展其关连。
  不只是缘起说,在原始经典所说的用语中,有许多意谓现实之心的状态。前述之无为、涅槃等语即是如此,此外再举其它的例子,如:欲界、色界、无色界三界,或者世间、出世间,以及四禅、四无色,这些并非意指如部派阿毗达磨所说的,地方性、空间性存在的客观世界,而皆表示作为心理状态的主观性立场。
  在部派阿毗达磨中,将世间(loka)分为空间性存在的国土世间(器世间),以及以心情为中心的有情世间;但是,在原始佛教所说的“世间”一词皆意指有情世间。欲界等三界皆非客观性、空间性的存在,而是心理状态的三种区分。所谓“色界四禅”或“四无色”,也是禅定的状态,而不是指得到禅定果报的四禅天等地域性的世界之意。尤其所谓“无色界”或“出世间”,完全不被视为客观性的空间存在,这些词皆是描述主观性的心情世界。
  依缘起所产生的善恶因果关系:主观性心理与客观性事实
  部派阿毗达磨对于依缘起所产生的善恶因果关系,不只以心理现象说明,更具体地跨越三世而考察之,因而说明依于惑业苦之三世两重因果的十二缘起。原始经典虽然也有说惑、业、苦等因果业报说,但是,它是以主观性心理的缘起关系为主,并不像阿毗达磨那般,具体说明客观性事实的果报。原始经典[42]对于十二缘起中识─名色等关系,不只论及认识,亦论及胎生学的关系;纵然如此,我想,那也只是譬喻性或观念性之说,而不是在说具体的事实。但是,由于它含有依于惑业苦等因果业报的意义,因此,以下我就简单探讨原始经典中的业报说以及心的问题。关于业,十二缘起的“行”相当于业,而业的要素,前面已说明过了,以下再换个角度来考察。
  原始经典中的业报说以及心的问题
  业的要素大致可分为三种:a.作为善恶意志的意业,b.产生于意业之后的善恶身、语业,c.善恶业成为习惯性的余势力而残存者。若借用阿毗达磨的术语,a.是意业,即行为之目的意志;b.是思已业,即身语之表业,目的意志作用成为实际行动;c.是实际行动成为习惯化了的潜在力之身、语无表业。此习惯力不仅被保存于肉体,也存在于心理而成为一种性格或习惯。所谓“随眠烦恼”(惑),也可说是心理上的恶习、习惯化了的不好性格。善业被习惯化者称为“戒”或“律仪”。
  若看十二缘起中业的关系,首先“无明”是惑(烦恼恶习)的根本,“行”则相当于业,包含业的三要素。认识的成立是“识、名色、六处、触”,“受”是认识后的苦乐好恶等感受作用,“爱”是产生于受之后的爱憎等念。亦即在喜欢的、快乐的受之后,生起贪求、贪爱之念;在不喜欢的、不快乐的受之后,生起讨厌、想逃避的憎恶之念,[20] 对于这些爱憎等念,以所谓“爱支”的意志(业的a要素)表示。其次,对于其对象兴起取舍的实际行动,称为“取支”(业的b要素)。[21] 在取舍等行动之后,残存成为习惯力、恶习或性格等,此即为“有支”(业的c要素)。虽然“有”也被说明为欲有、色有、无色有,但这是指欲有等的广义人格。这种人格、性格会在下一次经验发生时,成为认识或行为基础的倾向或影响力,并在趋向来生时,成为下一生有情的基础人格。我们受生此世时,即带著各自经验余势力的综合,即智能、性格、体质等人格特质;[43]出生之后,在每一次的经验中,加入习惯力或性格,人格也逐渐变成善或恶。
  缘起说虽然是在说如此的业报等因果关系,但是,关于业与报的时间性关系,原始经典中提到顺现法受、顺次生受、顺后生受等三时业;后世阿毗达磨中,也有部派将缘起说连结三时业,而说刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种缘起;不过,刹那、连缚二缘起意指“顺现业”,分位缘起指“顺次业”,远续缘起指“顺后业”。我想,原始经典的缘起说大多与现实中具体生起的“顺现业”有关。
  因果业报说于佛教﹝*尚未成立﹞之前,在印度即已被提倡,这是为了对于造恶者得富贵,认真行善者遭遇不幸,这种现世的不合理或矛盾,依照合理的善因善果、恶因恶果的因果道理做说明,所以说因果的连锁不只今世,而是从前世到来世,跨越三世,即使经过几世仍有关连;又说恶人富贵是由于前世积善的果报,善人不幸是由于前世恶业之结果所致。而现世的不幸者若能累积善业,来世必能投生到幸福的世界。如此善恶因果的关系,绝对是真实不虚的道理,社会人生经常依循此道理而合理地运转。
  在释尊时代的印度思想界中,也有否定此因果道理者,诸如:有因无果说、无因有果说、无因无果说、邪因邪果说等。原始经典举出当时对于因果三种 [22] 或五种 [23] 错误的说法。三种说是:
  1.宿作因(pubbakata-hetu),
  2.自在化作因(issaranimmāna-hetu),
  3.无因无缘(ahetu-apaccaya);
  五种是于上述三种,再加上
  4.结合状态因(sangatibhāva-hetu),
  5.阶级因(abhijāti-hetu),
  前面的无因无缘则称为“现法偶发因”(di??hadhammupakkama-hetu)。这是说有关人生吉凶祸福命运的原因:1.宿作因者,谓祸福之命运以前世所行的善恶业为原因,2.自在化作因者,谓[44]支配世界之自在天的创造是祸福的原因,3.无因无缘者,谓祸福是偶然发生的,没有所谓因或缘之原因条件,4.结合状态者,谓构成肉体的地水火风四要素的结合状态良好与否,成为原因而决定命运。如同现代以血型作为原因一样。5.阶级因者,谓四姓阶级或家世等出身乃祸福之原因。
  此中,宿作因、结合状态与阶级因,是说人出生于此世时,各人即已被决定,它支配著一生的命运,即宿命说。自在化作因说,谓一切的命运皆依神的旨意而决定,即神意说。无因无缘说则认为什么都不是命运的原因,祸福只不过是突然生起的而已,此即偶然说。这三种或五种说法皆完全不承认个人自由意志能改变自己的命运,因此认为修养、修行、教育是没有意义及作用的;释尊认为佛教是站在业报主义或努力主义的立场,不应采用此不合理之邪见,应加以排斥。佛教主张如缘起说所说的合理因果业报说,承认有意志的自由,以修行或努力来开拓命运,迷惑的凡夫也能转变成为觉悟的圣人;乃至后来也有依佛菩萨的救护而得救济的说法。
  关于善恶业及其果报,原始经典提到四种业:1.黑黑异熟业,2.白白异熟业,3.黑白黑白异熟业 4.非黑非白能尽诸业。1.是招感恶报的恶业,2.是招感善报的有漏善业,3.是招感善恶果报的有漏善恶业,4.是超越善恶的无漏业,即灭尽有漏的前三业。[24]
  三、修道论与烦恼论
  [46]在前面第二节已考察原始经典中所说的,凡夫心的活动如何,所谓的“流转缘起”;以及与之相关连的善恶因果业报等。本节就试著根据原始经典,探讨应如何脱离轮回,达成理想,所谓的“还灭缘起”或“修道论”;以及圣者的证悟,或妨碍证悟的烦恼。
  戒、定、慧三学
  首先,在修道论中最基本的是戒、定、慧三学,其他的修道法皆可归结于三学。阿含经中所谈到有名的修道法,则有四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等。这七种修行方法在部派阿毗达磨中,被整理成三十七菩提分法,但是于原始经典中则没有作如此整理。我认为,七种中的任一种皆是各别独立而完整的修行方法,是佛陀因应不同性格、根机的人而说的。除了这七类之外,也有其它诸如信、戒、闻、舍、慧五具足[47](sampadā)或五财(dhana),以及再加上惭、愧而为七财等。在这些修行方法中,最具代表性的是基本的三学或四谛中道谛的八正道。
  但是,对于三学或八正道等中的三或八个项目,是应该依照其列举的顺序而修行,抑或不须按如此的顺序修行,对于此有两种不同的看法:第一种是顺序说,主张应按照列举顺序而修行。例如,对于戒定慧三学的修行,最初应修戒,其次修定,最后修慧。第二种是同时说,认为戒定慧三者在修道上是有机(*非机械式)而一体的存在,并无先后之分,只不过是为了说明,才列举如此的顺序。后者的想法是为了对应于构成心的知、情、意三种有机同时存在,而将戒、定、慧分别对应为意、情、知。
  至于八正道也与三学一样,有依列举顺序修习,以及八种为有机性同时存在二种情况。其它的修行方法也都可以说有这两种说法。而在修行的具体说明上,大多是说从戒开始依序修行。又对于三十七菩提分法的七类修行方法,也有七类各自独立之说,以及它们有适合于初阶修行之时期者、适合中期者,以及属于最后证悟之修行时期者之说法。例如:同样是由信、勤(精进)、念、定、慧组成的五根与五力,五根是初阶,进阶则为五力。而此二者皆是入信初期的修行方法,七觉支或八正道则是有关后期证悟的修行方法。但是,八正道不仅适合作为凡夫世俗性的修行方法,也适合作为圣者第一义性的修行方法。
  一乘道、次第说法
  如前所述,四念处等修行方法,适合于修行的最初乃至最后各阶段,此称为“一乘道”(ekāyana-magga)。亦即只以一种修行方法,即能适用从最初到最后的期间者,即为一乘道;反之,也有说明依修行阶段逐渐改变修行方法的情况。如原始经典中,所谓“数息观─四念处─七觉支─明、解脱”之修行方法。以一般教育法为譬喻来说,一乘道[48]犹如古代儒家教育,从不识字开始,即教授《论语》,识字后乃至青年、壮年、老年时代,也仅以《论语》之教理为生活指南,终其一生作为人生观的基础。反之,现今学校教育则依照顺序改变教学科目。例如,在教授数学方面,小学时教算数或珠算,中学教代数、几何,高中或大学则进一步教微积分等高等数学。同样地,也有类似于此之次第开示的修行方法。后者之例(*四念处……明、解脱),所谓“次第说法”(anupubbi-kathā)在原始经典中多处可见。部派阿毗达摩所组织的修行方法,大多是说依次第改变修行方法,其初阶的例子(五根、五力)在原始经典中也可看到。
  对于前面所举的一乘道及次第说法两种修行方法,以下就从原始经典举例说明之。
  首先,关于一乘道,在巴利阿含中只有说四念处,汉译杂阿含中除四念处之外,也叙述四如意足(四神足)、六念(佛、法、僧、戒、施、天之念)等为一乘道,但是是以四念处为一乘道之代表。关于四念处,例如在汉译《杂阿含》中,提到藉由修四念处而得须陀洹果乃至阿罗汉果之四果,[25] 或者由修四念处,可得阿罗汉、辟支佛、阿耨多罗三藐三菩提之三乘圣果。[26]
  又于汉译《杂阿含》中,并无所谓的“一乘道”,而是提到,比丘从凡夫时开始观察修习四谛,同样依于四谛的观法修习可到达须陀洹果乃至阿罗汉果,[27] 在汉译《杂阿含》中,也有经典提到,比丘从凡夫时代开始观察五蕴的无常、苦、无我,由此可获得须陀洹果乃至阿罗汉果,即使证得阿罗汉果,也应时常观察五蕴。[28]
  又,四念处观是观察所谓身、受、心、法之内外一切法无常、苦、无我;五蕴观也是观察色、受、想、行、识之一切法无常、苦、无我,二种观法皆修习一切法无常、苦、无我,[49]因此在内容上,四念处观与五蕴观相同,其修习可说是一乘道。而四谛的观察,是从凡夫的修习及至有学、无学的修习,此与《转法轮经》三转十二行说的由第一示转可得见道(须陀洹),由第二劝转可证须陀洹果乃至阿罗汉向之修道,由第三证转可证得最高的阿罗汉果之说,有著相同的意义。
  其次,在原始经典中所叙述的“依于次第说法”,其教说是释尊对佛教一无所知的凡夫,从通俗的说法开始,逐渐趋向佛教独特的说法,使之得到佛教初步证悟之法眼─须陀洹果。此种说法是定型式的,于原始佛教多处叙述,[29] 首先是(a)依施、戒、生天三论,使之明白所谓善因善(乐)果、恶因恶(苦)果的善恶因果业报说;其次(b)说欲的过患、离欲的功德,令离自我中心的我欲、我见;最后(c)说苦、集、灭、道四谛,令之明白作为佛教独特的世界观、人生观的缘起道理。此即三阶段的指导法。(a)第一阶段是依因果的道理令离邪见,(b)第二阶段是令离自我中心的我见,(c)第三阶段是依远离迷信邪教的佛教正确之教理,令得远离尘垢的法眼─初步的证悟。法眼的内容即所谓“集法皆是灭法”(由原因所生之法,若除去其原因,皆能使之消灭)缘起的道理。
  又,释尊对于曾经误解自己舍弃苦行、自甘堕落的五比丘,首先说唯有远离欲乐与苦行二边的中道,才能达成理想;其次为说四谛,令得法眼,引导他们在理论上了解四谛的道理,而得初步的证悟(初果);进一步又为五比丘说《无我相经》,令观察五蕴的无常、苦、无我;五比丘藉由五蕴的观法思惟,达到最高证悟─阿罗汉果。
  对于如此修行阶段性的次第进展,如前所述,有经典提到安般念(数息观)─四念处─七觉支─明、解脱,[30] 在原始经典中,也有整理修习阶段,依照顺序而说者。例如:七清净说或十七阶段说等。以下就简单介绍之。
  七清净
  [50]首先所谓“七清净”,是《中部》24《传车经》中所说的七阶段之修道法。[31] 即:1.戒清净,2.心清净,3.见清净,4.度疑清净,5.道非道清净,6.行道智见清净,7.智见清净。巴利佛教最大之纲要书,五世纪佛音(Buddhaghosa)所作之《清净道论》(Visuddhi-magga)中,有详细说明七清净的修行道。七清净
  可以为戒定慧三学所含摄,1是戒学,2是定学,3-7属慧学。此中,只有最后
  的智见清净是证悟的圣者位,前六阶段皆含凡夫位。
  在汉译《杂阿含》中,也有经典谓三学皆为圣者位。[32] 即可依增上戒学而得须陀洹位,或得一种子(一间)、斯陀含、家家、极七返生、随法行、随信行等;依增上心学(定学)而得阿那含位或五种不还;依增上慧学而得解脱智见,到达阿罗汉果。但是如前所述,三学是有机一体性的存在,戒若在有漏的凡夫位,则定或慧必定也是有漏;定若在有学位,戒或慧也是在有学的无漏位;慧若在无学的最高位,戒或定也是无学阿罗汉之无漏位。此称为“三学相摄”,依三学可从凡夫到达无学的最高位,这种一乘道的说法在汉译《杂阿含》中也有介绍。[33]
  十七阶段
  其次看十七阶段的修行方法。这是巴利《中部》39《马邑大经》所说,[34] 十七阶段的要点如下。
  1.惭愧具足,2.身行清净,3.语行清净,4.意行清净,5.活命清净,6.守护根门,7.于食知量,8.警寤精进,9.念正知具足,10.独住远离、五盖舍断,11.初禅,12.第二禅13.第三禅14.第四禅,15.宿住随念智,16.有情死生智,17.漏尽智。
  此中,最初八阶段属戒学,9-14六阶段属定学,15-17三阶段属慧学。这修行阶段可说经历很长的时间,至于哪一个阶段是从凡夫位达到证悟的圣者位,并没有明白表示。可能是在四禅的阶段,特别是第四禅能得证悟。四禅四无色等禅定[51]有凡夫的有漏定及圣者的无漏定。经中所说的四禅四无色等说明,虽然任何场合皆是相同的定型式,但是却有属于外道、凡夫、圣者的禅定区别。
  释尊从在家时代开始,就已得到初禅等禅定,出家之后,跟随两位仙人学习,达到无所有处定,或非想非非想处定的无色定。这些禅定是佛教﹝*成立之﹞前的有漏定,后世称为“外道禅”。佛教中,凡夫比丘们的禅定则是有漏的凡夫禅。于菩提树下成等正觉时的禅定,其形式与外道禅、凡夫禅的情况相同,但是它是无漏定,后世称之为“如来禅”。释尊成道时,从四禅定到得三明的过程,与下列十七阶段的四禅以下的情况相同。
  又,在巴利《长部》之《大般涅槃经》叙述释尊在拘尸那伽罗(Kusinagara)沙罗双树间入灭时,先入禅定而后入灭,[35] 其过程是:初禅─第二禅─第三禅─第四禅─空无边处─识无边处─无所有处─非想非非想处─灭尽定─非想非非想处……空无边处─第四禅……初禅─第二禅─第三禅─第四禅─入灭。从初禅到灭尽定九种禅定称为“九次第定”,灭尽定只有阿那含或阿罗汉的圣者才能进入,由此可知九次第定皆是无漏定。在前述十七阶段或释尊于菩提树下成道时,虽然是进入第四禅之后而得三明的智慧,但是实际上应该是经过九次第定,从第四禅降至初禅,从初禅升至第四禅,在四禅进入三明智,其经过可能与佛入灭的情况相同。
  总之,成道或入灭时的第四禅是最适合于得到无漏智的禅定。因为第四禅可说是止观均等,不像四无色定偏于寂止─止,也不像下三禅偏于思惟─观,而是止与观得以中庸而均等地存在,因此,是获得圣智慧最为理想的禅定。但是,这里的第四禅是指依于九次第定,经验过四无色定或灭尽定等,到达止的极致之后的第四禅最为适合。
  十七阶段的最后是宿住随念智(宿命明、宿命通)、有情死生智(天眼明、天眼通)、漏尽智(漏尽明、漏尽通)三明,[52]若再加上神变通、天耳通、他心通则成为六神通。佛陀以及大阿罗汉皆是得到六神通者,这时的六神通皆是无漏的智慧。但是,除漏尽通之外的五神通则不只是阿罗汉,连有学的圣者、凡夫、外道、人类以外的鬼神或狐狸等畜生也能得到。这时的五神通,若是有学的圣者,则属于有学的无漏慧,除此之外,皆属于有漏慧;若在佛教是依凡夫禅得到,若在外道则依外道禅而得。
  为何在神通 [36] 或禅定中,有“有漏”或“无漏”的区别?这是由于是否具有无漏的证悟智慧之故。关于证悟的智慧,于后说明。
  附带一提,慈悲喜舍四无量心(四梵住)与四禅有关,慈、悲、喜属于前三禅,舍无量属于第四禅;而凡夫所修的四无量是有漏,圣者的四无量心是无漏。
  在禅定的修行中,使心安静最合适的方法依性格的不同而有所选择。部派阿毗达磨有详细的考察,而在原始经典中,对于适用于各种性格的禅定方法也略有叙述。例如断贪欲应修不净观之禅定,断嗔恚应修慈悲观,断我见我慢应修无我观,断杂念妄想应修数息观(安般念)等等。[37]
  证悟
  其次考察证悟。圣者的证悟有须陀洹果乃至阿罗汉果四阶段,在原始经典中也有说明进一步的细分。声闻的证悟、辟支佛(缘觉、独觉)的证悟、正等觉者的证悟,这所谓“三种菩提”,亦见于原始经典。而在汉巴的阿含经中,亦说断三结为须陀洹,断五下分结为阿那含,断五上分结为阿罗汉。以下就考察经典所说的有关初步的证悟─须陀洹之证悟。
  在初步的证悟中,有随信行与随法行二种。这是由于修行者的性格有所不同之故。首先,随信行是依四不坏净[53](四证净)而得。所谓“四不坏净”,是指对佛法僧三宝有绝对确实的净信,并于止恶行善有绝对确实的净戒;已经能确立佛教的信与戒,绝对不会有退失其信、改信其它﹝*宗教﹞或犯戒等。所谓“随法行”,是指已经能在理论上正确了解四谛的道理,并依圣谛现观而得法眼,确立佛教的世界观、人生观,绝对不会退失而转向其他的教说。随信行也可以用“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”之七佛通诫偈而说明;随法行也可以用前述之次第说法,获得远离尘垢的法眼而说明。
  初步的圣者称为须陀洹(sotāpanna,srotāpanna预流),此即“参与圣流”,
  加入圣者的行列之意。关于须陀洹的条件,为原始经典各处所说,须陀洹乃a. 断三结,b. 成为不堕法,c.入正定聚。
  a.所谓“三结”,即身见、疑、戒禁取三种烦恼,将之去除才可得到初步的证悟。“身见”是指自我为中心的我见,“疑”被视为与邪见相同,是指怀疑善恶因果业报,否定因果道理。“戒禁取”是指迷信、邪教等错误的宗教信仰之意。此三结与依次第说法而断除的烦恼相同,在次第说法中,依施、戒、生天三论,明白善恶因果的道理而断除邪见;由明白欲的过患及离欲的功德,断除自我中心的我欲、我见;依四谛断除迷信邪教(戒禁取)。也就是,断除邪见、我见与迷信邪教三烦恼,即得须陀洹之证悟。
  b. 成为须陀洹者,称为“不堕法”(avinipāta-dhamma 不堕者)。因为须陀洹的戒已确立,绝对不犯恶事,所以不会得恶果报,堕于地狱、饿鬼、畜生等恶趣。此称为“不堕法”。但是,佛菩萨发愿为了救度众生,也会去恶趣。又,须陀洹也是不退转的。因为他不会从圣位退转,而向著上位的证悟前进。这点也被包含于下一项中。
  c. “正定聚”者,即所谓“正定”(sammatta-niyata, samyaktva-niyata正性决定),成为须陀洹后,[54]再也不会退转为凡夫,“必定到达最高的证悟”(正定),须陀洹即加入正定的伙伴(正定聚)。此一名词亦为大乘佛教所使用。
  其次,阿那含(anagamin 不还)圣者断除五下分结─前面的三结,再加上
  贪欲、嗔恚二烦恼;因为远离欲界(下分),而到达色界等上分,所以这五结称为下分结。最高的圣者─阿罗汉则断除五上分结,即完全断除上分烦恼─色贪、无色贪、掉举、慢、无明五结。须陀洹所断除的见惑(理论性的迷惑之烦恼),以及之后于实践修道所断除的修惑(习惯性的迷惑之烦恼),皆完全断尽,解脱一切烦恼。
  烦恼
  所谓“烦恼”(惑),是指妨碍佛教理想的一切恶德,它是由理论性的迷惑─见惑,以及习惯性的迷惑─修惑所组成;但是如此的分类是部派阿毗达磨所建立的,原始佛典并未考察烦恼本身。然而阿毗达磨所列举的许多烦恼,在原始经典中亦可见到。
  在原始经典所说的善恶心态中,有身业三、语业四、意业三所组成的十善或十恶,[38] 亦说不信、无惭、无愧、少闻、懈怠、忘念、恶慧、忿、恨等恶德,以及相对于此的信、惭、愧、多闻、精勤、正念、持慧、无忿、无恨等善德。[39] 其它烦恼恶德的项目,或善德修道之项目等有关心理的名词各处可见,在此省略不谈。
  不论是善、恶或与善恶无关的无记,这些都有作为现行表现出来的情况,以及作为现行的残留余势力的潜在性、习惯化、性格化的情况,有关心理的部分是极为复杂的。若从恶德烦恼来看这些,则现行的恶德称为“缠”(pariyu??hana, paryavasthāna),习惯化者称为“随眠”(anusaya, anu?aya 使),两者合称为“烦恼”(kilesa, kle?a)。不过,在原始经典中并未明白
  做此区别,巴利佛教亦无区别。
  [55]又,对于善净之心理,也有作为现行的善业,以及其习惯化、性格化者,这些称为“戒”。“戒”意谓著习惯化,但是也包括现行的善净之意业及身语业,不过原始经典并未做这些区别,巴利佛教中亦等同视为心理。总之,有关心理的部分是极为复杂而不明确的。
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  [1] A.ii,p. 177.《中阿含》卷45(大1, 709a)心得世间去,心为染著,心起自在。
  [2] Dhp. 1,2.心为法本,心尊心使,中心念恶,即言即行,罪苦自追,车轹于辙。
  心为法本,心尊心使,中心念善,即言即行,福乐自追,如影随形。(案:了参法师译:“诸法意先导,意主意造作;若以染污意,或语或行业,是则苦随彼,如轮随兽足。诸法意先导,意主意造作。若以清净意,或语或行业,是则乐随彼,如影不离形。”《南传法句经》,圆明出版社,台北,p. 30,1991年)
  [3] S.iii, p. 151.《杂阿含》卷10(大2, 69c)心恼故众生恼,心净故众生净。
  [4] 部派阿毗达磨认为涅槃是不生不灭、没有变化的无为法之存在。但是在原始经典中,“涅槃”或“无为”之词,并非指不生不灭的存在,而是指灭除了贪嗔痴等一切烦恼之后,一种理想的心的状态,此即名为涅槃。因此,例如在巴利《相应部》47“无为相应”(S. iv, pp. 359-373)中,列出涅槃的别名有:
  无为(asa?khata)、终极(anta)、无漏(anāsava)、真谛(sacca)、彼岸(pāra)、微妙(nipu?a)、极难见(sududdasa)、不老衰(ajajjara)、坚牢(dhuva)、不坏(apalokana)、不可见(anidassana)、无障碍(nippapa?ca)、寂静(santa)、不死(amata)、胜妙(pa?īta)、幸福(siva)、安稳(khema)、爱尽(ta?hakkhaya)、希有(acchariya)、未曾有(abbhuta)、无灾(anītika)、无灾法(anītika-dhamma)、涅槃(nibbāana)、无嗔(avyāpajjha)、离贪(virāga)、
  清净(suddhi)、解脱(mutti)、无执著(anālaya)、洲渚(dīpa)、避难所(le?a)、救护所(tā?a)、归依所(sara?a)、到彼岸(parāyana)等词。(参原书p. 35)
  [5] S.22,59(S.iii, p. 66f)=V.i, p. 13f. 《杂阿含》2(大2, 7b以下)。
  [6] M.148, Chachakka-sutta(M.iii, p. 280 ff.)《中阿含》86《说处经》(大2, 562a以下)。
  [7] M.iii, p. 286f. 说一切法无常、苦、无我的经典者,又如:S.18, 1-20(S.ii, pp. 244-252)也是如此。该经对于六根、六境、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六界(地水火风空识)、五蕴等一一法,以及它们的三世、内外、粗细、劣胜、远近等一切情况,说明皆是无常、苦、无我。(参原书p. 44)
  [8] 对于入胎识、在胎识、出胎后识,见巴利、汉译《大因经》?D.ii, p. 63, 《长阿含》卷10(大1, 61a)、《中阿含》卷24(大1, 597c)。
  [9] S.22, 67(S,ii, p. 114),《杂阿含》卷12(大2, 81b)。
  [10] S.ii, p. 24《杂阿含》卷12(大2, 83c)。
  [11] S.ii, p. 3f. 《杂阿含》卷12(大2, 85a)。
  [12] S.ii, p. 24,《杂阿含》卷12(大2, 83c):“无明覆,爱缘系,得此识身;内有此识身,外有名色,此二因缘生触。”
  [13] S.ii, p. 151f. 《杂阿含》卷17(大2, 117a以下)。
  [14] S.ii, p. 153.
  [15] S.ii, p. 101. 《杂阿含》卷15(大2, 102c以下)。
  [16] A.i, p. 176.
  [17] A.i, p. 177.
  [18] S.ii, p. 66.
  [19] S.ii, p. 31f.
  [20] M.iii, p. 285.
  [21] 在十二缘起的注释经中(S.ii, p. 3),将“取”说明为欲取、见取、戒禁取、我语取之烦恼,后来的缘起说中亦皆如此解释;但是,我认为“取”原本的意思,应该是指由贪而起爱念之后,生起邪淫、偷盗、妄语等;由嗔而起憎念之后,生起杀生、恶口等取舍的行动。(参原书p. 45)
  [22] 三种因,见A. III, 61(A. I, p. 173)、《中阿含》卷3《度经》(大1, 435a)。
  [23] 五种因,见M. 101, Devadaha-sutta(M. ii, p. 214)、《中阿含》卷19《尼干经》(大1, 442b)。汉译语句暧昧,有意义不明之处。
  [24] A.IV, 231(A.ii, p. 230)=D.iii, p. 230. 关于四业的第四无漏业,部派之间有异说。在巴利佛教或单译《漏分布经》(大1, 853b)、法藏部的《舍利弗阿毗昙论》卷7(大28, 582b)等中,谓此为“非黑非白,而有非黑非白的异熟业”,但是有部系的《中阿含》卷27《达梵行经》(大1, 700a)、说一切有部的《集异门足论》卷7(大26, 396a)等中则谓“非黑非白无异熟业”。有部认为无漏业没有异熟,但是巴利佛教等则认为无漏业也有异熟。大乘《涅槃经南本》卷34(大12, 833a)、《大宝积经》卷42(大11, 246b)亦说无漏业有异熟;唯识则说异熟识一直到无漏的十地菩萨都还有。因为由四向而得四果即是异熟。又,巴利佛教阿毗达磨将佛的慈悲活动称为“唯作”(kiriyā),认为这是在四种业之外,与业报无关的纯无记。实际上,这是最高的善。(参原书p. 45)
  [25] 《杂阿含》卷24(大2, 173b)。
  [26] 《杂阿含》卷24(大2, 176b)。
  [27] 《杂阿含》卷45(大2, 106a以下)。
  [28] 《杂阿含》卷10(大2, 65b以下)。
  [29] V.i, p. 15f., p. 18f., p. 19; D.i, p. 110; M. i, p. 379; M. ii. p. 145; A. iv, p. 186, p. 209 f., p. 213.《杂阿含》卷42(大2, 308c)。
  [30] S. v, p. 328ff,; D. ii, p. 290f,; M. i, p. 55f.《杂阿含》卷29(大2, 208a)、《中阿含》98《念处经》(大1, 582b以下)。
  [31] M.24, Rathavinita-s.(M.i, p. 147ff.)《中阿含》9《七车经》(大1, 430c以下)、《增一阿含》卷13(大2, 734c)。
  [32] 《杂阿含》卷29(大2, 210b以下)、A. i, p. 231f.
  [33] 《杂阿含》卷21(大2, 147c以下)、A.i, p. 220f.
  [34] M.39, Mahā-assapura-s.(M.i, p. 271ff.)又参照《中阿含》182《马邑经》(大1, 724c以下)。
  [35] D.ii, p. 156; S.i, p. 158;《长阿含》卷4(大1, 26b 以下)。
  [36] 案:日文原本为“神道”,应是“神通”之误。
  [37] 《杂阿含》卷29(大2, 209c以下)、《中阿含》卷56、57(大1, 491c、492b)、《增一阿含》卷7(大2, 581c)A.iv, pp. 353,358; Ud, p. 37.
  [38] S.ii, p. 168.
  [39] S.ii, p. 159 f., p. 206ff.

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