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原始佛教的特质(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:水野弘光
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注四:例如巴利相应部二二、五七,及杂阿含卷二(四二经)之七处三观经中,有观色、色集、色灭、色灭之道等说,乃是不作为苦集灭道,而举事物之现状以代替苦。因为苦表示无自觉的现状之故。同样的,也有屡次言及漏、漏集、漏灭、漏灭之道四种。参照巴利增支部五、六五。

  四谛说中最受重视的是,其应用部门的灭道二谛。灭是无自觉的现实世界之苦恼不安灭去的状态,是称为涅槃的佛教之理想的境界。关於此理想境界,在原始佛教始无说明(注五)。砂糖的甜味究竟如何?这无论由物理上、化学上、生理上、心理上如何详加说明,亦绝不能令对方正确地理解。唯有让他实际品尝,方可使他得知砂糖的甜味,与蜜的甜味、甘草的甜味、柿子的甜味都不同。与此同理,称为甘露的涅槃境地之风光,仅管费尽笔舌加以说明,亦无法理解。除非实际累积修行,完成人格,亲自到达此境地,否则不能体会寂静的涅槃之乐,因此,在原始圣典几无灭的说明,这有令人自己体验,使之冷暖自知之意味。

  注五:原始圣典之中,虽未见明显地用涅槃之语,说明其境地者,但得道的佛弟子们,詠叹到达理想境地之法喜之词,在长老偈中,屡屡可见。又於后面第九节「般若之智慧与无我之实践」中所述之无我行,虽无涅槃之语,但可视为是显示涅槃之境地者。及至部派佛数时代,涅槃乃立有馀依涅槃与无馀依涅槃二种加以说明,进而在大乘佛教,另加自性清净涅槃与无住处涅槃等二种,而成为四种涅槃。然而这些说明却失去涅槃的奥义,而流为形式化而已。唯有无住处涅槃,可视为通於原始佛教的涅槃之真义。此不外即是后面第九节所说的无我行。

  然而关於可以达到此理想的修道方法,因为是学人必须亲自实践的,所以有极详细的述说,原始经典的教说,其大半可说是属於敍述修道方法的。在四谛的修道方法——道谛,敍述了前已提及的八支圣道。四圣谛或八支圣道中所谓的圣,是属於与圣者有关系的无漏出世间的。八支圣道即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八支,通常称为八正道。

  八正道之解释

  八支圣道(ariyo atthangiko maggo)者,如以「由八个部分所成的圣道」之单数形称呼,是八个东西各成为一圣道之部分,而不是各各个别的东西,因为由八个之一致协力,始成为人格完成这一目的手段方法的原故。因此,例如说第一的正见时,此正见乃是伴随着其他七种的正见,正思惟亦是与其他七种共存的正思惟。同理,最后的正定,亦非正定单独存在,而必须是伴随着正见乃至正念七支之正定方可。因为正定要完成其作用,必须要有其他七支之协力之故(注六)。以下将八支一一说明,不过应注意的是其个个之间是有上述之相关关系的。这不限於八正道如此,就佛教的一切修行德目皆可如此说,此种关系,佛教之术语称为相摄(samgraha)关系(注七)。此亦通於缘起之一即一切之关系。

  注六:例如在杂阿含卷二八(七八七经、七八八经)中说,正见能起其他七支,又在巴利增支部七、四二述说,正见乃至正念之七支成为正定之资助,这些均显示八正道之正见与其他七支,正定与其他七支,有密切不可分的关系。

  注七:在大品般若、大般若第二会等有六度相摄品,乃显示六波罗蜜之一一,与其他有相摄之关系.又以戒定慧之三学而言,此三者亦不是各别的,是有相扶相摄之关系,是不可分的。

  (一)正见(sammā-ditthi)是正确的见解,正确的看法,是指佛教正确的世界观、人生观。要之,可谓是有关缘起与四谛的智慧。由八正道称为圣之观点而言,正见至少应为确立佛教之正确世界观、人生观之圣者的智慧。然对於未成圣者的凡夫之吾人,又於吾人的日常生活中,正见是极其需要的。对於未能自己确立正确智慧者,正见乃以正确的信仰而显现。此人若信仰具有正确智慧的人,信仰正确的教义,则其人生观不致谬误。而且及至其本人知道,何以其为正确智慧之理由,并且得以体验,则其信仰可发展成为其本身之正确智慧。因作为圣者之智慧,故以正见之语称之,若亦包含凡夫之智慧,则亦可称为正信。

  又不以宗教方面,而以吾人日常生活来说,当做某种事时,对其计划有正确的目的,有全盘的知识,即相当於正见。若无正确的目的与计划,对其事无全盘的正确知识,则任何事皆无法着手,更无完成的希望。故做任何事最初应该要确立正见——有关其事之正确知识。

  (二)正思惟(sammā-sańkappa)是正确的想法,正确的思想。这是仔细地考虑自己的立场,又思考要达成自己的目的所需要者是什么,而须具有对此事之正确的思想之意,吾人应在正确的智慧之下,不断正确地思惟,而考虑应如何、如何作最能达成目的。至於其思惟之内容为何,这种具体的事,在正确的智慧之下静思时,自然就会显现出来。

  原始经典对於正思惟的解释是,不起恚怒心、杀害心、世俗之心,而出家人则不断思惟、注意作为出家人所应具有的柔和心、慈悲爱护之心、远离污秽之静净心(注八)。所以若为学生,则应捨去不像学生的错误想法,而要有像个学生的想法.工作者则应认清工作者的本分,雇主或资本家则应时常正确地思考自己的立场与应有的态度,这就是正思推。

  注(八):有关八正道的说明解释,揭载於杂阿含卷二八(七八五经)、中阿含一八九圣道经、巴利中部一一七大四十经等。其中,正思惟之说明,乃为出离思惟、无恚思惟、不害思惟之三种。

  (三)正语(saammā-vācā)凡事皆依前述之正见与正思惟,而得以确立其根本。若对於计划或目的,未充分地确立正确的智慧,与正确立场之考察或心理准备,则作任何事都无法树立其根本方针。只要树立根本方针,其后则依其方针进行,无误地完成计划或目的即可。

  第三之正语,是正确的言语行为。在正确的见解与思惟之下所作的言语动作,自然应该是正确的。正语的具体例子,列举了不作妄语、恶口、两舌(中伤)、绮语(闲语)之四种,不过积极的是指:如正确的教导启蒙他人,赞赏褒扬他人,以诚实的言语对待他人,在该发言时发必要的言语那样的,正确的言语行为。至少祈望他人与社会之和平幸福,所发出之正确的言语行为,必然是正语。所谓爱语、和言亦包括在内吧。吾人之不和、斗争或反目猜疑等,由错误的言语行为所引起的情形很多。以正确的言语行为,疏通自我与他人之善意,在任何社会皆是极为必要之事。

  (四)正业(Sammā-kammanta)是正确的身体行为。吾人之意志心情(意业),表现於外面时,必定成为言语行为(语业)或身体行为(身业)。因此由正见、正思惟之意业,会产生因正语与正业而来之语业与身业。对於正业的解释是,远离杀生、偷盗、邪淫(违背人伦)之错误身业。然亦包含更积极的救助生命、施行财物之布施与慈善,自行亦令他行人伦道德之道等行为。在每天的报纸上,使第三版热闹的记事:抢劫、杀人、暴行、诈欺、打架等,皆属於违反上述正业、正语之邪业、邪语,若世间上,人人都捨弃邪业、邪语,而遵守正业、正语,则社会之不幸几乎都会消失,而出现和平幸福的乐土吧!

  (五)正命(Sammā-ājiva)是正确的生活。命是活命,即生活之意。在吾人之日常生活,应捨弃邪语、邪业而行正确的语业、身业、自不用说,更应有正确的每日生活方式。此正确的生活方式即是正命。这若就学生而言,每日从起床至就寝,应当有做学生应做的规律行事。早上几点起床,几点吃早餐,还有去学校上课不致有迟到、缺席、早退等情事,规规矩矩的出席,放学后的运动或散步,或是从傍晚前后的做功课至就寝时间止,一切皆过有规律的生活,不论在学业成绩方面,或身心健康方面,都是极为必要的。上班的人,自由业者,其他任何地位、职业的人,都应该有契合其人的生活方式而按照自己的职业或体质、能力,过有关睡眠、吃饭、业务、运动、休息等的有规律的生活,则其生活毫无勉强,工作亦有效率地执行,心身的健康亦得以保持。若破坏这种正确的生活方式,如早上迟起而旷课或旷职,暴饮过食而超过定量,或陷於睡眠不足,招致过劳,纵欲过度等,过如此不规则的生活,则在肉体上、精神上,甚至在工作效率上,经济上,立即会有不正常的情况,生活就会发生某种障碍或破绽。其障碍、破绽,不止是其人一人之障碍,进而破坏家庭生活,甚至使社会受到搅扰与毒害。故在吾人之日常生活,正命是极为重要的。关於出家人的正命,则敍述出家人依存在家信徒之信施,昼夜六时都应过着有规则的生活。

  (六)正精进(sammā-vāyāma)是正确的努力,正确的勇气。正确的努力,对前述之正思惟、正语、正业、正命,及后述之正念、正定,都是必要的,作任何事,都需要有正确的努力与勇气。说明正确的努力,在原始圣典分为四种加以说明。首先,对吾人的理想目的有益者,称之为善,反之,不利者称之为恶,而就此善与恶,将正确的精进努力,从四方面加以考察。即:(一)今已存在的善,努力使之日益增大;(二)末存在的善,努力以令得之;(三)今已存在的恶,努力予以减少,或使之消灭,(四)未起之恶,努力使之今后皆不起等四项。若吾人从此四点,向吾人的理想目的努力,必能一步一步增善减恶,沿着向上之路前进。吾人不管对任何事,若能注意此四点而努力,则吾人个人、社会全体,皆能逐渐进步发展,而必可呈现光明美好的世界。由此意义而言,正精进对於社会生活、个人生活,亦是极为必要的。

  (七)正念(sammā-sati)是正确的忆念。这是将自己及周围的立场常置於念头而不忘记之意。此念并非为了执着自我的念,而是为了正确地完成正见乃至正定,乃常正确地理解、正确地留意自己及周围的立场。这亦可谓是正确的意识。又这亦是不断地自我反省自觉,并自主而负责採取行动之谓,乃与不注意而恍惚、心不在焉相反。吾人所犯的过失;不论是道德性的,或是普通工作上的,大多是失去正念,而不注意、心不在焉所引起的。如交通事故,亦是在肇事者失去正念时发生的为多。所以吾人作任何事,皆应执守正念,细心加以注意。

  在佛教,正念通常皆与正知(sampajāna)一起叙述,正念与正知所指的是类似的心情。正念是将自己的环境之一切为无常、苦、无我、不净等事常置念头而不忘,故是将佛教的正确思考方法时刻不忘不离之意。正知则是在自己日常动作态度之际,不断地意识反省自己的立场(注九)。

  注九:正念为后面所述之四念处之谓,正知之说明为:「进退有其意识,前视、后顾亦意识之,屈伸有其意识,持衣钵步行亦意识之,食、饮、啮、尝皆能意识,大小便亦有其意识,行、止、坐、眠、觉、语、默皆能意识之」。参照长部二、沙门果经、六五节。

  (八)正定( sammā-samādhi)是正确的禅定,是精神经常统一之意。但这并不一定仅意味着坐禅时之特别的精神统一,而是在日常生活中,热中於某事而达到三昧之意。当然,对於正定所作的解释,是所谓之初禅乃至第四禅的正式禅定之说明,不过这种特别的禅定,若非专门的人,是不能修得的。然而即使不是这种正式的禅定,而是程度低的精神统一,亦对吾人之日常生活大有用处,且是必要的。吾人要依正念而细心加以注意,亦必须要精神统一才行,要静静地思考事物,或忆想事物时,心亦非集中不可。如被称之为明镜止水的没有污点的心,或被称为无念无想的不为任何物所妨碍的心的状态,亦皆依正定可得。若无正定,即不能有心统一时的作用。吾人不必特别训练正定,只要热中於某事,埋头做时,自然可得正定的状态。关於正定,将於以下各节详述之。

  六、实践修行论

  以佛教而言,向理想进行的修行是最为重要的,所以有关修行的方法,以种种形式,在原始圣典中随处有所说明。在部派佛数,乃将原始圣典中所说的这些修行方法予以归纳,通常作为三十七种,而称为三十七菩提分(bodhi pakkhiya dhamma)。这是到达菩提的三十七部分之意。其内容为:

  四念处(cattari satipatthanani),亦译为四念住,是正确忆念身(kāya)、受(vedanā )、心(citta )、法(dhamma)之四种而不忘之谓。即是忆念身(肉体)是不净的,受是苦的,心是无常的,法是无我的,这相当於八正道中之正念。

  四正勤(cattāri sammappadhānai),亦译为四正断,这相当於八正道中之正精进,即为了未起之善令得生,已起之善令增长,未起之恶令不生,已起之恶令断灭而精进努力。关於此,已如在八正道之说明所揭举。

  四如意足(cattāro iddhipādā),亦译为四神足,此为欲(chanda)如意足、精进(viriya)如意足、心(citta)如意足、思惟(vlmamsa)如意足四种。即是对正确理想的欲求、精进努力、心统一之禅定与思惟之智慧,能自由如意地作用之意。

  五根(pa?cindriyāni)是信(saddhā)根、精进(viriya)根、念(sati)根、定(samādhi)根、慧(pa??a)根五种。根是自由作用之能力。即指对佛法僧三宝的信,以及精进、念、定、慧等向理想作用之能力。

  五力(pa?ca baiani)虽与五根同一德目,但对於五根为能力上的作用,五力则是更进一层发挥更大的力量,两者可视为是程度之差别。

  七觉支(satta bojjhangā),是念(sati)觉支、择法(dhamma-vicaya)觉支、精进(viriya)觉支、喜(piti)觉支、轻安(passaddhi)觉支、定( samādhi)觉支、捨(upekkhā)觉支之七种,这是到达证悟的七个部分之意。此中,择法是将真理之法。予以判别思惟而研究的智慧,喜是得最高禅定前的精神之满足喜悦,轻安同样是得禅定前的身心之轻快明朗,捨就是离取捨憎爱之念,而对任何事皆心不偏倚,心平静而不乱之谓。

  八正道,这已如前节所说明。

  以上七项目加起来共为三十七种。然七项目之一一,自成一种修行方法之体系,通常只要修行其中一种,则大体可完成修行法之情形较多。

  故就原始圣典来看,例如四念处或四如意足之修行,皆被认为是一乘道(注一0)。所谓一乘道(ekāyāna magga),就是仅依此即可达到开悟之理想的道。又认为依四念处、五根、七觉支、八正道,各可得圣者之四种悟果(四果)(注一一)。

  注一0:以四如意足之修行为一乘道的经典,有杂阿含卷二一(五六一经)、巴利相应部五一、一五等。

  注一一:以四念处为一乘道之经,有杂阿含卷一九(五三五经)、卷二四(六0七经)、巴利相应部四七、一八及四七、四三等;以为依四念可得四果之经典,有杂阿含卷二四(六一八经)。说依五根可得四果的经,有杂阿含卷二六(六五二经、六五三经)相应部四八、一八等。

  因此,无有将上述之七项目三十七种皆修行之必要。将同样的修行道,以种种项目揭举,可能是佛陀为了要适应弟子们的性格、能力之缘故。例如五根、五力,其中将信置于最初,因信是为了智慧低的初学者,不用理论,唯依信佛典指导者而令其趋向理想的方法,故五根五力是为初学者而说的。又七觉支之中,有关禅定的敍述甚多,故可能是以禅定之修行为主,而达到理想的修行法。故在此七项目之中,选择适合自己性格之任何一种修行均可。所谓一乘道,即是仅依一项目,从最初之修行,直到最高悟道之修行,一贯进行的修行法。

  另外,在原始经典中所说的修行法,列有二种。一种是就右述之七项目或其以上者,从修行之初至最后,仅用同一修行法的方法。另一种是从初步随修行之逐渐进展,而改变修行项目予以进行的方法。这可谓是佛教的教育法。就佛教以外的一般教育法来看,古来之学问技艺之道,均以自始至终,仅教一种的方法为多。若是论语,则仅令其读论语百次、千次,以此作为其毕生之修养指针。若是习字,则仅令其练习千字文几千次,后来即使其中没有的字,亦自然地会自由书写。反之,近代教育法乃以阶段式为主,以数学而言,小学乃教算数,中学则教算盘与综合性的浅易算数,高中教以几何、解析几何,大学或研究所则教更高级的数理。

  就原始圣典所说之修行法来看,自最初至最后唯依一种方法令其修行之例,则除於前述一乘道时所举的四念处、四如意足之外,亦敍述观察五蕴与四谛之修行。就观察五蕴的无常、苦、无我之修行而言,经典中说,首先应从凡夫观察五蕴;为开悟须陀洹果亦应观察五蕴,更为得斯陀含果,得阿那含果,得最高的阿罗汉果亦应常观五蕴,又开悟得一切果而得解脱之后,亦应常观察思惟五蕴之无常、苦、无我(注一二)。

  同样对应观察四谛之修行亦说,为得须陀洹果有观察四谛之必要,为得斯陀含果,得阿那含果,得阿罗汉果亦必须如实观察四谛。进而欲得辟支佛(缘觉)果亦依四谛观,欲得无上等正觉而成佛,亦依如实观察实践体验四圣谛始可得之(注一三)。

  注一二:说明仅依五蕴观即可得一切悟果,更於解脱后亦应修五蕴观的经典,有杂阿含卷一O(二五九经) 相应部二二、一二二等。

  注一三:由观察四圣谛可得种种证悟之事,敍述於杂阿含卷一五(三九三经)等,而佛陀依四圣谛之三转十二行开悟成佛之事,则於转法轮经有所述说。

  由上述观之,任何一种项目的修行法,应该是仅修行其项目即可,不过,亦有将几个项目作阶段式修行之情形。为最初佛弟子的五比丘,依初转法轮之说法,闻四谛八正道之教法而达到初果,得法眼,其后彼等又闻五蕴之无常、苦、无我之法,依观察思惟五蕴,而得阿罗汉果。又有一种成为一种型式的修行道,即是先由调整出息入息的安般念(ānāpāna-sati)出发。使精神统一,其次进入四念处之观法,充分修得之后,更入七觉支之修行,七觉支熟习之后,始得明(vijjā)智慧与解脱(vimutti),而至证悟的境界(注一四)。

  注一四:敍述此种修行道程的经典,有杂阿含卷二九(八一O经)、相应部五四、一三等。

  然而此两种修行法,并非说一定仅採用其中之一种,实际上,将此予以拼用的情形较多。及至部派佛教,将原始圣典所说的这些修行项目,加以归纳,如上述之三十七菩提分,更加上四禅定、四无量心(慈、悲、喜、捨之四种,亦称四梵住),而成为四十几种,但其中共通於几种项目而重复的德目不少。以三十七菩提分而言,其精进德目,相当於四正勤之所有德目,更有精进如意足、精进根、精进力、精进觉支、正精进,全部九种属於精进。同样的,以念而言,四念处全部及念根、念力、含觉支、正念等八种相当於此,定则有心如意足、定根、定力、定觉支、正定之五种,慧则有思惟如意足、慧根、慧力、择法觉支、正见之五种。如此观之,三十七菩提分若除去其重复者,则仅有十二、三种德目。

  可是,如前所述,三十七菩提分是各项目为独立而自成一体系的修行方法,是应学者之智慧与性格而立的,所以即使将之全部归纳,亦无法整理出一种统一的修行体系。因此部派佛教虽予以归纳而称三十七菩提分,但并未以此作为修行方法而採用,而是由各部派想出与此不同的新的统一修行法。诸如巴利佛教与说一切有部所说的,各自详细的修行法,即属於此,关於此,在此无有涉及之必要。然则成为此部派佛教修道论之先驱者,既已见於原始圣典之中。

  这是在原始圣典之中属於后期,而於其中已显现几分阿毘达磨倾向的中阿含之中可见。於此述说者乃与三十七菩提分中之修行法无直接关系,是以独自的立场,将修行的道程,自发足至最后之证悟,作阶段式的归纳述说。例如根据中阿含一八二、马邑经;巴利中部三九、马邑大经(mahā-assapura-sutta),修行道程有下列十七阶段(注一五):

  (1)惭愧具足(hirottappena samannāgata)

  (2)身行清净(parisuddha-kāyasamācāra)

  (3)语行清净(parisuddha-vaci-samācāra)

  (4)意行清净(parisuddha-manosamācāra)

  (5)活命清净(parisuddha-ājiva)

  (6)守护根门( indriyesu-guttadvāra)

  (7)於食知量( bhojane matta??u)

  (8)警寤精进(jagariyam anuyutta)

  (9)正念正知具足(sati-sampajannena samannāgata)

  (10)独住远离、五盖捨断(vivitta senasana,pa?canīvarana-pahāna)

  (11)~(14)初禅乃至第四禅(pathama jjhāna...(catuttajjhana)

  (15)宿住随念智( Pubbenivesānussati-?āna)

  (16)天眼智(sattānam cutǔpapāta-?āna有情生死智)

  (17)漏尽尽智(asavānam khaya-?āna)

  注一五:在汉译中阿含,对此十七阶段未如巴利经典般的明示,而有所省略,因不充分,故今依巴利经典。

  此十七阶段不用说是敍述出家修行者的修行道程的,其中,第一惭愧具足是对世间,对自己的内心要知耻而具足正确的良心。作为出家者的第一要件,就是应当具有健全的良心。第二身行清净,相当於八正道中的正业,第三语行清净,相当於正语,第四意行清净,相当於正思惟。第五活命清净虽相当於八正道之正命,但第六守护根门与第七於食知量亦应包含在正命之中。此中,守护根门就是守护感官,於感觉知觉的认识作用之际,不执着於外境(对象),不陷於放逸无惭。於食知量,就是应知自己吃食物的分量,而不过食暴饮。第八警寤精进,被视为相当於八正道之正精进,这是坐禅时不瞌睡,而专心努力之谓。

  以上八阶段,主要是调整适於进人坐禅的身心状态,若配当於后述之戒定慧三学的修行法,则想必是属於戒学。而从第九至第十四阶段,属於三学中的定学,最后三种智慧,则属於慧学。

  第九正念正知具足,相当於八正道之正念,第十独住远离、五盖捨断是禅定前的预备阶段。其中,独住远离是在适於坐禅的安静场所独住之意,五盖捨断,即是将进入正确禅定的障碍——五种烦恼(五盖),即食欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉举恶作、疑惑心捨断。将此五盖完全捨断,始可逐渐进人初禅乃至第四禅的色界四禅定。

  依正确的禅定统一精神,依统一的精神得正确无误的智慧,於此亦可得最后的果报,阿罗汉果。第十五宿住随念智乃至第十七漏尽智,亦称三明,被认为达到阿罗汉果时,必能得此三明,释尊亦因在菩提树下得三明,而得以开悟,成为佛陀。关於三明及前述之四禅,容后详述。

  总之,在原始佛教之末期,已有如此统一的修行阶梯之说法。当然,这并非是后世的原始佛教家们任意编造的,其过程中的每一项,在早期的原始圣典中随处可见,所以可能是佛陀本身所说。於是将个个修道法归纳而作成十七阶梯。这到部派佛教,乃有更详细的说明,例如以坐禅之修行而言,想要最容易的获得精神统一,亦依其人之性格如何,其坐禅观法之方法亦随之不同。如食多的人,易怒的人,愚钝的人,浮躁的人,易轻信的人,疑心重的人等,分为各种性格,而随应其性格,述说不净观、慈慧观、缘起观、数息观、界差别观等的坐禅观法。这种事虽在原始圣典中未有记载,不过恐怕从原始佛教时代,就在比丘们之间,作为实修方法而採用吧!

  上述是出家者之修行。出家者想必能忠实地实践如此专门、严密的修行,但有家业而养妻儿的在家信徒,则不能实践像出家人那样的修行。对在家信徒所说的修行法,则有依施戒生天三论而说的,如施与慈善与戒律道德一类的,在家信徒之实践方法,而於其实践之间,体会佛教正确的世界观、人生观,并理解四谛的道理。如此而理解理论性的四谛道理时,此信徒即得法眼而成为最下位的圣者。在家信徒有时更进一步施行在家之修行,但其具体的方法,在经典中未见述及。在家信徒出家成为比丘,而进行正式专门的修行者亦不少。

  在原始圣典中,对在家信徒的实践修道法,叙述一种方法,即四不坏净(四证净)之信仰。所谓不坏净(aveccappasāda),是「绝对确实的信仰」之意,亦即确立佛教的信仰,不为任何外物所动之谓。本来对在家信徒而言,信是最重要的。信,就是未证悟者,对於已开悟并体得在理论上、实际上完全无误的绝对真理之佛与佛弟子的言说,认为毫无错误而相信。因此,信是就未到未达者而说的,对已到已达者,则以开悟显现出来。若其所信的是错误的,则成为妄信、迷信。故所信的,必须是绝对确实的真理方可。

  如前所屡述,佛教的教理,是极为合理性的,正确的信此教理,不会变成妄信或迷信。所谓不坏净之信,究竟是信什么呢?那就是对佛、法、僧、圣戒四种的信。可以说,就是相信三宝与戒是绝对确实的。对三宝的信,虽已於成为佛教徒时,由归依三宝而得,但那是一般的信,於不坏净之三宝的信,是深信:佛陀是真正具备如来十号的世间之大导师(注一六);法是适合於任何世、任何地方的永恒之真理;僧是作为佛之代理者而足以指导民众的完美的人格者,而毫不置疑。对於戒,亦应认为戒律是佛教的生命,守戒是佛教徒最重要的事,而坚信不疑,并自己持戒绝对不犯为要。这就是对圣戒的不坏净。得此四不坏净,换言之,即是透彻於佛教的世界观、人生观,而不起疑惑。要之,可谓对四谛之道理,在理论上有所理解,故如四谛观之确立者称为最下位之圣者,得四不坏净者,亦视为最下位之圣者。此最下位之圣者,在后来的部派佛教之用语,乃称为见道(dar?ana-mārga)之圣者。所谓见道,是指见四谛道理之过程而言。

  注一六:佛宝的信,即是将佛德作为如来十号:应供(阿罗汉)、正遍智、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,而信念。法宝的信,是将法(佛所说的教法)视为是善说、应自见、即时的、应自体的、向理想导引、识者应各自知、普遍妥当的真理,而信念。僧宝的信,即是将僧视为皆悉正确修行的四双八辈之圣众,是世人所应尊敬供养之无上福田,而信念。圣戒的信,即是将自己所持的戒,认为是完全无缺而神圣者,是为识者所赞赏,而得起正定的戒,如此信念不已,四不坏净是归依三宝加以戒,而将此予以彻底施行者。於此更加施与天,则称为六随念,这相当於归依三宝加施、戒、生天之三论者,乃是在家信徒应守念的。为在家信徒的念佛思想,亦是将上述之信予以发展的思想。以上有关佛法僧等之说明,参照杂阿含卷三三(九三一经)、增支部六、一0。

  如此,不论依何种方法,只要在理论上确立佛教的世界观、人生观,其次则不管是出家或在家,应将四谛与缘起的道理,不仅由道理上,且在体验上,亦要使自己的行为行动,变成如理论那样的修行才行。对於见道的修行为理智的修行,其后的修行则为情意的修行。吾人在理论上虽容易理解,但要实践时,就很不容易照理论进行。酒与香烟之害,在理论上是十分明白的,但其所以不容易戒掉,是因为情意上的习惯已很牢固,而很难拔除之故。又在理论上吾人知道早起是很重要的,但在习惯性的情意方面,则仍希望继续睡早觉,这就是吾人的日常。

  要将此种错误的习惯性情意面改正的修行,在后来的佛教用语,称为修道(bhāvanāmārga),而於见道之后,要求此种修道之修行(注一七)。后期的佛教,将完成见道、修道及一切修行的圣者,全部分为下列的八个阶段。

  须陀洹(预流)道 见道 有学未完成者

  须陀洹果 修道

  斯陀含(一来)道

  斯陀含果

  阿那含果

  阿那含(不还)道

  阿那含果

  阿罗汉道

  阿罗汉果 无学(完成者)

  注一七:根据后期部派佛教的阿毘达唐教学之说,吾人迈向理想修行之际,有妨害此修行的烦恼,即理智的迷惑(见惑)与情意的迷惑(修惑或思惑)。理智的迷惑,被认为只要吾人了知其理论,立即就可除去其迷惑。依见道可除去者即是理智的迷惑——见惑。反之,情意的迷惑,只要吾人不改正生活态度与习惯,则不能除去,所以要除去此种迷惑必须要长时间的修行、努力修道之有很多阶段即为此故,而在后来的大乘,则将修道期间作为三祗百劫这样无限的时间。部派佛教对於见惑与修惑有详细的论究,但在原始圣典,对这方面的考察,只可见到其萌芽。

  五比丘依初转法轮之四谛说法,得见道,净法眼,其后受五蕴无我相之说法,坐禅观法五蕴之无常、苦、无我,因身证体验五蕴无我相而积修道之修行,且完成此修行而成为阿罗汉圣者之事,已如前述。有关见道、修道之修行,应思惟什么、如何观察而修的具体说明,在原始经典没有叙述。根据转法轮经中的四谛之三转十二行法轮说,释尊本身是依四谛之观法,进行见道、修道、正觉之三个阶段的。首先第一阶段揭示四谛如实的理论性理解曰:

  [知此为苦,知此为苦集,知此为苦灭,知此为至苦灭之道。]

  其次第二阶段叙述应如实地实修体验四谛曰:

  「苦应遍知,集应捨断,灭应实证,道应修习。]

  最后於第三阶段叙述已完成四谛之实修体验曰:

  「苦已遍知,集已断捨,灭已实证,道已修习。]

  此中,第一阶段为见道,第二阶段为修道,第三阶段为无学之证悟。

  总之,人要成为最高的人格者,以形式上而言,须要经过上述之三个阶段。这并不限於佛教的修行,任何的艺能技术之修行,亦是同样的道理,要成为完人的教育过程,乃应该如此。这其中,不仅是知性教育,亦包含道德性、情操性的教育,而且宁可说后者应该较为高级且重要才行。今日的学校数育,不太重视后者,乃是教育的缺陷。今日社会道义之颓废,可以说上述的教育之缺陷,亦是其原因之一。事实上、习惯上、情意上的训练教育,是极为重要的,佛教的修行德目,大多是属於此方面的。在十二缘起说,将吾人生死轮回之苦恼产生的原因理由,列举为无明与渴爱,而说灭除无明与渴爱,则苦恼亦灭.至四谛说,苦恼的原因理由,虽与缘起说同样举出渴爱,但灭除苦恼而到达理想的修行方法,则不单说应灭去渴爱与无明,而列举如八正道之种种方法。因苦恼的原因是无明与渴爱,所以要灭除苦恼,仅将其原因之无明渴爱消除,似乎已足够,但实际上,从过去而来的习气,即:长久的错误经验之集积;已成为习惯,而此情意上的内在习惯根深蒂固,故若不除此种习惯性的恶德,无明与渴爱亦不能除去,故以修道而言,为除去内在的情意上恶习之意,故有八正道这样包含各方面的修行方法。三十七菩提分之诸项目亦与此相同。

  七、修行道——三学

  如上述,在佛教中,应向理想迈进的修行德目有许多种,但这些有时亦可以归纳於戒、定、慧三学。关於三学,屡在原始圣典所说,一切修行德目,皆可分类为三学之中任何一种。

  其中,戒学,是修行方法中,特别对情意性、习惯性的恶德,加以矫正而令趣向善德的方法。正如戒(sīla)有习性、习惯之意,不论是善或恶,习惯性行为皆称为戒。然通常恶的方面称之为破戒(sīla vipatti毁戒)或恶戒(dussīla),单称戒时,即指善的习惯性行为。故以世俗的意义而言,戒亦可谓是道德的行为。因为(sīla)相当於英文的(mora)或(rthic)之故

  若由佛教对戒下定义,则可谓是「身心之调整」。为何要调整身心呢?是为了要获得定与慧之故。定(samādhi),正如亦译为等持、三昧,是将精神统一集中,使之不散乱地等待,而置於专心的三昧状态之意。至於何以需要定?乃因若不以统一集中的精神去做,则任何事都不能完全的完成之故。

  不过,要将精神统一集中,其前必须调整人的身心,使之能适合於此。若有妨碍调整之情事——例如睡眠不足、过劳、过食暴饮、生病负伤、因神精衰弱致使身体状况不佳,或作某种不道德、背义理的事,而有心事、不安之事以致精神不安定——则很难得到精神统一。故为了使精神易於统一,事先要将身体的状况健全,安定精神状态。这种将身体、精神予以调整,即称为戒。因此戒不但是伦理道德的善,更包含了身体的健康健全。被养成好习惯的健全的肉体及精神状态,就是戒。有完整的戒始能容易且完全地获得定。

  定本身并非目的,而是依定得正确的智慧,才是佛教的目的。释尊当时的外教者,以禅定为修行的最后目的,而主张得到定,即是达到涅槃的理想境界的所谓主定主义者不少。诸如佛陀於修行时代所师事的二仙人,或主张六十二见中之初禅至第四禅之禅定为涅槃者即是。然依禅定,而使精神获得统一的期间,也许一切不安与苦恼已消失,但一旦从禅定的统一状态出来,则仍然与一般人相同,亦会产生不安与苦恼。因此,主定主义者以为完全没有不安苦恼的绝对确实之理想,非在肉体死亡之后不可得。然而死后始可达到理想,乃与永远不能达到相同。吾人要达成理想,而过理想的生活,应当是在这世间方可。在这世间上,自己与周围的人,一切都形成理想的社会,这才是宗教的目的。依主定主义则不能达到此目的。佛陀之所以认为二仙人殊胜的禅定,尚不充分,不满足於此而离开他们,亦是发见主定主义的此种缺陷的缘故。

  佛陀所觉悟的理想状态,并非仅在於得到称为禅定的一种特别的精神统一期间没有不安苦恼,而是在日常普通的生活中,亦应绝对没有不安苦恼的状态方可,这种理想状态,并非单依禅定即可,而是在正确的世界观、人生观之下,日常生活本身完全变成这种世界观、人生观时,始可获得的,这种正确的世界观、人生观,即是了知缘起与四谛理法的心的作用,在佛教称之为慧。

  慧(pa??ā)亦音译为般若,亦称为般若智慧。这不是指单在头脑中的知识,而是指更进一步的知识与实践结合而成的身证体验。欲得此种智慧,必要有禅定作为前提。正如传说释尊在菩提树下彻见缘起的道理,是在禅定的状态,吾人欲得正确的智慧,应该要精神统一而冷彻。智慧愈是高度而纯粹,则欲得此智慧之禅定,其精神必须是被极度钝化统一者方可。如此禅定不但是欲获得正确殊胜的般若智慧所必要,更是要将既得智慧经验作最高度活用所必要。即使吾人已得优越的智慧经验,但若精神不统一,未能获得冷彻的心理状态,则不能将其智慧经验,充分地运用而予以发挥。

  举一个卑近的例子,譬如说,参加入学考试的学生,已经有充分的准备,各科课目都学习完了,但临到试场,若其心不镇静,精神不能统一,则即使已学习而了解的问题,亦不会写答案,除了要有完善的学习准备之外,若要完全解答,就必须以身心状态均良好而统一的心,与冷静的态度参加考试方可。

  由上述之例可知,身心的调和就是戒,故善能保持戒,即可正确地获得精神统一的禅定,因获得正确的禅定,故可充分地获得智慧,且将其作用完全地发挥出来。因此,以世间的事情而言,具备戒定慧三学,亦是极为必要的。一个能将事务、事业处理得有条不紊而敏捷的人,必定是具备世俗意昧的三学的人。不但在一般的社会生活须要三学,在佛道之修行,三学更成为修行的根干。

  那么,在佛教修行中的戒定慧三学,其具体的内容究竟如何呢?关於中阿含的十七阶段修行过程,与三学的关系,已如前所述。若将八正道分为三学来看,则正语、正业、正命三项相当於戒学,正念、正定二项相当於定学,正见、正思惟二项为慧学,而正精进则通於三学。不过,戒定慧是彼此相摄的,戒中含有定慧,定中含有戒慧,慧要有戒与定相助始可完成,所以三者不能严加区别。因为吾人的心,将戒定慧三学,虽有程度上的差别,但必定常具备之故。唯取其特徵显著者而分为戒或定或慧而已。

  若进一步就八正道与十七阶段之修行道程,以观察三学之内容,则首先以戒学而言,调整身心的清净身、语、意三种行为,乃敍述身行清净、语行清净、行清净。这是避免杀生、偷盗、奸淫等错误的身业;妄语、恶口、两舌、绮语等恶语业;贪欲、瞋恚、邪见等错误的意业之意,八正道的正语、正业即相当於此。若想或做破戒的恶事,心就被其计划夺走,或受良心的苛责,而不能得到心的安宁,又作恶事之后,内心更感到惭愧、恐惧,或恐受外界的非难叱责与处罚,而心一直不安。故欲求心的安宁,去除不安懊恼,就必须要断除邪语、邪业等破戒行为,而遵守正语、正业等善戒。

  再者,正确地遵守日常生活的规则,衣食住方面,过着无过或不足的适当生活,即是活命清净,亦即是正命。其他如守护根门,是注意五官,不要恣意於感性的欲乐,或被外境所迷惑之意.警寤精进,是不贪睡眠,而经常正确的努力之意;於食知量,是适度摄取饮食之量,而使之能充分地进行修行活动之意,故以上诸项目亦应包括在正命与活命清净之中。因为在原始经典之中,将这些项目另外揭示,所以在十七阶段乃分别加以详细说明。由上述之戒学关系的诸项目可知,依戒学,可调整身心状况,不论生理的、心理的,都调整得极为适度,而做好能获得定学的一切准备。

  其次就定学而言,十七阶段中的正念、正智,相当八正道之正念,独住远离、五盖捨断是叙述欲得正确禅定之直接的身心调整。获得了间接的一切身心之调整——戒学,若更获得直接的身心调整与禅定的环境,始可得正确的禅定。熟练禅定的人,即使不完备此种条件,在任何环境之下,亦可很容易地进入精神统一的状态,但至少对於初学者,以具备上述之预备条件为理想。所谓禅定,通常列举初禅乃至第四禅。这是从佛教以前,就由印度的禅定家所述,而佛教加以採用者。将禅定分为四个阶段,是随应精神静止统一的状态,次第深而静的程度而分的。事实上,在此四禅以前,有称为欲界定之未被视为真正禅定的精神统一的状态。吾人日常所经验的精神统一,几乎都是这种欲界定。又在日常生活中,当处理业务时,色界四禅定,或更高的四无色定等禅定,虽没有直接的用处,但习熟如此高禅定的人,即使其心处於欲界心,这种日常业务之状态,亦可得与高禅定中相同的精神统一。为何高禅定不直接显现在吾人日常生活的精神作用呢?因为称为欲界定的日常心,世俗的思惟作用很盛,但在高禅定则完全失去此种思惟作用。

  首先,在欲界定时,世俗的思惟作用仍然很强烈的存在,进入真正的禅定时,被认为在初禅时尚残存几分五官作用与世俗的思惟作用。因此迄至初禅定,有时亦会见、闻外界,但及至第二禅,则世俗的思惟作用完全没有。更至第三禅或第四禅,既无苦乐之感情,亦会无来自五官的影响,而仅存纯粹被净化的内观。第四禅称为止观均等的状态。止者,心静止静寂之谓,是无念无想的状态。观者,是依统一之心的思惟观察作用。因而,第四禅定被认为均等恰当地具有静寂的状态与思惟观察作用,是禅定中最为理想的。唯有止的无念无想之无色定,乃无任何的思惟作用。反之,唯有思惟观察的初禅,尚不能说已得静寂的精神统一。在此两极端之间的第四禅,止观均等,是最为适当的殊胜精神作用。一般认为能得宿命智、天眼智等神通性智慧亦是在第四禅,而佛陀之入灭,亦是在第四禅之心态之下。在第四禅有明晰的意识,而没有像无色定般的意识全失或变为微弱之情事。

  佛教在四无色定之上,更立了灭受想定(灭尽定)。於此受(苦乐的感受作用)、想(概念表象的作用)的作用消灭,而得真正的无念无想,这是唯有阿罗汉与阿那含等殊胜圣者才能进入其中享受的禅定之乐。依灭尽定可得离去俗尘而纯粹的精神安慰。

  被称为无念无想的无色定,也许被认为没有实际之用处,但如前所述,熟达於无色定的人,即使在所谓欲色定的日常普通精神状态之下,亦很容易进入无念无想。而欲使智慧迅速适确地活动,则要求心须处於明镜止水的无念无想状态。释尊即使在未特别入禅定的日常精神状态,亦与在定中同样的,得无念无想的精神统一。所谓「那伽(佛陀)常在定」(注一八)即是说此。实际上,释尊是禅定的熟练者。

  据佛传说,释尊还在王宫的孩提时代,参加国家的农耕仪式,无任何努力即自然入禅定而现神异,令其父王大臣们惊异且受尊敬(注一九)。出家后的修行时代,二仙人以最高的无色定为理想,释尊之能够很容易地进入与他们相同的最高无色定,乃说明释尊生来为瞑想性的性格,且是适於获得精神统一的体质与心情的人。据说佛陀之开悟亦由禅定得来,又成道后七周间亦在禅定的法乐中。成为佛陀的生涯中,释尊似乎亦常入禅定。原始圣典中传说,佛陀半个月入定,二个月入定,更有三个月入定,其间除侍奉饮食者外,断绝一切的会面,而专心於禅定(注二0 )。弟子们亦同样地努力修习禅定。

  比丘之正命——日常生活,乃将一日分为尽夜六时,比丘之睡眠时间只是夜中分(十点至二点)之四小时而已,於夜后分(二点至六点)起而坐禅,朝分(六点至十点)出禅定,作洗面、扫除、托钵等事,午分(十点至二点),於午前食中饭,饭后休息及坐禅,夕分(二点至六点)坐禅或於傍晚出定为其他比丘与信徒说法,夜初分(六点至十点)再坐禅(注二一)。由此看来,比丘的生活,一日二十四小时,大部分是在坐禅思惟。比丘们虽过着集团生活,但他们应作的事为「圣默与法谈」二种(注二二)。其中,圣默(ariya tunhībhāva)是神圣的沈默,乃指坐禅。法谈(dhammi Kathā)即是有关佛教真理(法)的谈话,而世间的杂谈称为畜生论(tiracchānahathā)(注二三),是比丘被严格禁止的。比丘谈话时必为法谈,不谈时则应作圣默之坐禅。比丘应作之「圣默与法谈」,要之即是「禅定与智慧」,故作为比丘,是以获得正确的禅定与智慧最为必要。

  注一八:长老偈六九六——六九七偈、增支部六、四三云:「那伽行亦定,那伽立亦定,那伽卧亦定,那伽坐亦定。」汉译中阿含一一八、龙象经中,此部分作为:「龙行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定,是谓龙常法。」

  注一九:於诸部派之佛传,对这些事有详细的叙述,於原始圣典,诸如在中阿含三三、未曾有法经;一一七、柔软经;中部三六、萨遮迦大经等,则简单地记载。

  注二0:释尊半月坐禅之事,出於杂阿含卷一七(四八一经)、相应部四五、一一二个月入定之事,出自杂阿含卷二九(八0七经)三个月入定之事,出自相应部四五、一二及五四、一一等。

  注二一:关於此,於前十七修行阶梯之警寤精进亦有述说,他如杂阿含卷一八(五0三经)、相应部三五、一二0、增支部三、一六等亦有叙述。

  注二二:有关法谈与圣默,屡有述及,例如中阿含二0四、罗摩经、中部二六、圣求经之初亦有。罗摩经云:「比丘集坐,当行二事,一曰说法,二曰默然」。

  注二三:关於畜生论,叙述於巴利长部一,梵網经;长部二、沙门果经;长阿含二一、梵动经;二O、阿摩昼经。巴利云二十八种之畜生论。

  禅定之风习,至佛灭后的原始佛教时代,以及部派佛教时代仍然存在,比丘之中,有特别专修禅定者。此称为禅师(jhāyin),后代亦以瑜伽师(yogin )或瑜伽行者( yogāvacara,yogācāra)之名称呼之。禅师是对经师( sutta ntika)、律师( vinaya—dhara)、法师( dhamma—kathika)而来的名称。将阿含经等经典予以记忆传持的专家,称为经师,通晓戒律,而特律严格者,称为律师,精通教理学问方面的专家,称为法师或论师(abhidhammika)。这表示在后世佛教,比丘之间产生分业性的专家(注二四)。

  注二四:於巴利增支部一、一四与汉译增一阿含卷三,将佛弟子中精於禅定者,以为禅师中之最上者;於巴利律(第二卷七五页)、说一切有部毘奈耶卷一三等,有经师、律师、法师、禅师,而将禅师与其他专家并举。於大毘婆沙论中随处引述之瑜伽师亦是以禅定为专门者,由彼等所作之禅经,即是被称为修行道地经等之yogācārabhūmi-sūtra,后世大乘佛教之瑜伽行派,可能亦由这些禅定者瑜伽师发展而来。

  在中国佛教,以禅定为专门之宗派,发展成为禅宗,也许并非直受接受印度之风习影响,但可能直接的由印度以来的禅定专门之倾向而发生、发展而来。中国的禅宗,虽被视为以坐禅为主的宗派,然这正如佛教本来即如此,禅定并非目的,而是依禅定获得正确的智慧,才是最后的目的。中国的禅宗,以「开悟」、「开发智见」为其目标,即说明坐禅并不单是禅定,而宁说是为求开悟之智慧而坐禅。佛教的禅定,不论任何情形,皆应与外学的主定主义不同,禅定必须是获得般若智慧之手段方可。

  最后的慧学,在十七阶段的修行法,乃举宿命智、天眼智、漏尽智三种,八正道则有正见、正思惟二种。修八正道而得阿罗汉果者,具有十无学法,十无学法是八正道之后再加正智( Samma—nana)与正解脱( Samma-vimutti)二种。而此正智、正解脱亦属於慧学。

  八、神通奇蹟——三明六通

  宿命智、天眼智、过尽智三种,亦称为三明,据说佛陀於菩提树下开悟时,乃得此三明。又一般得阿罗汉果者,亦皆於其时通达三明。因为成为阿罗汉,不但能得到为自己的智慧,同时亦能得到教导他人的能力之故.正如阿罗汉(arahan)一语被译为「应供」,阿罗汉是有资格接受一般信徒的衣食住等供养的人之意,故由於接受他人的供养,而负有给与他们很大的功德,引导他们走向和平幸福的生活,救济世人的任务。所以成为阿罗汉,必须具备得以最有效而巧妙的指导一切人的能力。此种指导教化的能力,即是被称为三明六通的神通奇蹟之智慧。六通就是六神通,乃三明再加上神足通、他心通、天耳通三通而成。

  由今日的合理主义之想法而言,佛陀及原始佛教之所谓三明六通的奇蹟神通力之说,似乎是抹煞佛教的合理性之说法,因而有些学者认为可能在原始佛教未有如此之说,这不过是在部派佛教时新窜入的不纯思想而已,然而只要将佛教不仅仅作为科学、伦理与修养想,而作为宗教想,则此种神通奇蹟的存在,於佛教之宗教性要素而言,是极有价值,且是必要的。

  佛教在二千五百年前,已具有不亚於今日科学时代之合理性与伦理性,然而仅有合理性与伦理性,则恐不能成为宗教。佛教所谓之智慧,当然包含合理性的一面,但其中应有体验的空无我之实践。佛教的宗教性在於空无我的实践,佛教徒之归依三宝与四不坏净,亦在於空无我的信仰实践。宗教乃以信为主,故由此点归依尊信三宝,更得四不坏净的绝对信,乃是佛教宗教性之最初亦是最后。八正道之最初正见亦以信为始,系得归依三宝等的信之后,方守戒修定的。可是依禅定而达到现法乐住之境地,如由前述之灭尽定的说明亦可知,乃是入於禅定,而体验离俗尘而清净的法悦法乐之意,所以这亦是显示佛教的宗教性之一面。

  以上是宗教之信仰或是自己感受法悦的个人信仰方面的,其次,令他人信教,救济他人的利他性的宗教面,则由所谓三明六通的神通奇蹟可得。宗教之被许多人信仰,而弘扬出去,依神通奇蹟之情形极多。因依所谓感应道交的宗教性奇蹟,而有真正灵魂的救济的缘故。神通奇蹟几乎是所有的宗教使用的教化手段,佛教亦不例外。关於释尊的神通奇蹟,可能攙有很大的夸张与后人之创作,然而佛陀具有的所谓三明六通之智慧力是不能否定的。又佛教各宗的祖师,亦一定或多或少具有超乎常人的不思义力的人。

  原来所谓的神通与奇蹟,有二种解释。第一种,是违反世间自然现象的法则之事,亦能自由自在地做成的奇蹟,第二种是在自然法则之范围内,以其他普通人绝做不到的殊胜方法,合理的动作。第一种是不合理、不自然的。认为梵天或在天能随意支配宇宙人生即属於此,佛教则否定此种意味之自我、神的存在。又基督教所说的奇蹟中属於此种者不少。

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