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关河的净土学--中国净土宗的北源

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:赖鹏举
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关河的净土学--中国净土宗的北源

赖鹏举
圆光佛学学报创刊号
1993.12出版
页117-137

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页117

提要

因《维摩诘经》<佛国品>的因缘,姚秦长安罗什师资展开了以“
般若”对净土诸问题的探讨。如道生以“佛无净土”说明净土的“器
世间”,以“法身无色”说明净土的“众生世间”;僧肇更在《涅槃
论》中以“般若无知”阐发众生世间中的“佛智”,以“法身无象”
阐发众生世间中的“佛身”,架构了中国净土义学的粗胚。
此长安净土义学的粗胚被北魏昙鸾所继承,作为《往生论》中说
明“佛智”、“佛身”的主要依据。
昙鸾山西玄中寺一系的净土在后世得到重要的发展,相对于南方
庐山而言,关河的净土学便成为中国净土宗北方的源头。

目次

前言、名词定义及研究方法
第一章 关河的净土学
第一节 关河有关的净土经论
第二节 关河的净土义学
?净土的成因:罗什的三因说
?净土的器世间(佛土):
一、僧肇的“佛无定土”
二、道生的“佛无净土”
?净土的众生世间(佛的法身):
一、僧肇的“法身无象”
二、道生的“法身无色”
(佛的智慧):

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三、僧肇的“般若无知”
第三节 净土的修持方法:
?罗什有关净土的修持方法
?道融对净土的修持方法
?小结
第二章 北魏昙鸾对关河净土学的继承
第一节 昙鸾为北方的般若学者出身
第二节 昙鸾《往生论注》对关河所译经论的引用
第三节 昙鸾《往生论注》中对关河净土义学的继承
第四节 昙鸾《往生论注》中净土的修行方法
第五节 昙鸾《往生论注》关河以外的渊源
结论及申论
略号
附注
附录
附录一 道生<佛无净土论>的还原
附录二 道生<法身无色论>的还原
附录三 后秦三藏法师鸠摩罗什论念佛三昧
附录四 十方诸佛观法


前言、名词定义及研究方法

关于中国净土宗早期的内容,东晋慧远师资在南方庐山努力较为
人所知晓。但就净土一宗而言,单单庐山并不足以完全说明宗内早期
发展的脉络,如北魏以后北方山西玄中寺昙鸾、道绰、善导一系的发
展与庐山即没有太大的关联。故本文企图在中国北方另寻一净土的源
头,后秦时期以长安为中心的鸠摩罗什僧团(401-417) 是选定的目
标。在净土学的开创上,长安与庐山,一北一南,有著平行发展的关
系;在净土宗的承袭上,长安的净土学正好作为山西玄中寺一系的前
身。关河净土学的引入正好补上了中国净土宗早期发展上出现于北方
的漏洞。

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言“学”者意谓有内在体系的知识。故由“经论依据”、“义学
体系”及“修持方法”三个层次来阐明关河完整的净土内容。
但关河标“实相”为宗,净土内容是其推演实相随之而来的应用
,其本身并不以净土标宗。然此内容后世昙鸾引入《往生论注》中而
赋予净土宗坚实的义学基础,故本文但谓关河的净土学是“净土宗”
之“源”。
本文的研究,除著重在整理关河的净土学外,并有意寻找关河与
昙鸾之间净土方面的关联。故须设定一共同的结构,以为两者讨论的
交集。结构有二个层面,第一个层面是“经论依据”、“义学体系”
及“修持方法”;然后依《往生论》由“义学体系”中再分别出器世
间的“佛土”及众生世间的“佛身”、“佛心”。
最后“关河”者仍指罗什座下之长安僧团,以长安居“关”中,
临渭“河”(注1),故谓之“关河”。


第一章 关河的净土学

第一节 关河有关的净土经论

关河净土的重要著作如僧肇的“般若无知”及道生的“法身无色
”、“佛无净土”皆以“般若”作为出发点,故关河净土学内容主要
出现于谈般若(注2)的《维摩诘经》<佛国品>注解中(注3)。由宝
积长者子所供宝盖内显现十方净土的因缘,带出佛陀有关成就净土的
说明而有罗什师资的相关注解。
又罗什在长安译出《阿弥陀经》。此经以“信、、愿、持名”为
宗要,在所有净土经典中以精简著称。昙鸾及以后净土大师皆加援引
,影响后世净土宗甚巨。
又罗什初到长安所译出之《思惟法略要》,其中之<十方佛观法>
及<阿弥陀佛观法>皆直接与净土的修持有关。
最后罗什在译出《十住经》后,并译出了龙树对此经的注解《十
住毗婆沙论》。此论虽非直接净土的典籍,但亦有不少有关净土的内
容(如<易行品>及<助念佛三昧品>)。

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第二节 关河的净土义学

?净土的成因:罗什的三因说

罗什在《维摩诘经》“众生之类,是菩萨佛土”处(《佛藏》卷
124《维记》页46、47)说明了净土因缘:


“净土因缘有三事:一、菩萨功德,二、众生,三,众生功
德。三因既净,则得净土。”

罗什并在经文“菩萨随所化众生而取佛土”的注解中,对三因有更进
一步的说明:(《佛藏》卷124《维注》页48)

“随以何法化众生,若施若戒等,各随彼所行,来生其国,
亦随三因深浅,以成严净之异。若因持戒,则其地平正;若
因行施,则七珍具足。略举二法,余皆类此。”

?净土的器世间(佛土):一、僧肇的“佛无定土”


“夫至人空洞无象,应物故形。形无常体,况国土之有恒乎
。夫以群生万端,业行不一,殊化异彼,致令报应不一。是
以净者,应之以宝玉;秽者,应之以砂砾。美恶自彼,于我
无定。无定之土,乃曰真土。”(《维注》页47)
“佛土者,即众生之影响耳。夫形修则影长,形短则影促,
岂日月使之然乎,形自然耳。故随所化众生之多少而取佛土
之广狭也。是以佛土,或以四天下,或以三千,或以恒沙为
一国者也。”(《维注》页48)

?净土的器世间(佛土):二、道生的“佛无净土”

生公的《维摩经注》中可见到“净土”的定义及“佛菩萨不造净
土”的论点,兹撷其要如下,详见(附录一):


“夫国土者是众生封强之域,其中无秽谓之净。”(《维注
》页48)

此段为“净土”之定义。


“净土行者,行致净土,非造之也。”(《维注》<佛国品>
页47)

此段言净土非佛菩萨造作而有。


“无秽为无,封强为有。有生于惑,无生于解。其解若成,
其惑方尽。”(《维注》页47)

此段言众生封强由“惑”生“有”而成。佛菩萨净土由“解”尽惑而
成就无所造之净土。

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“始解是菩萨本化,自应终就使成。既就为统,国有属佛之
迹。就本随于所化,义为取彼之国。既云取彼,非自造之谓
。”(《维注》页47)

此段言菩萨取彼国土,非自造之谓,乃是就“本”随于所“化”,“
本”自无造,随“化”而幻现耳。

?净土的众生世间(佛的法身):一、僧肇的“法身无象”

“法身”用以说明佛如何以色法行化度众生之用。
肇公于《涅槃无名论》(注4)位体第三中有“法身”的高论:


“法身无象,应物而形。”
“万机顿赴而不挠其神。”
“动若行云,止犹谷神。”
“去来不以象,故无器而不形。”
“象出于有象。象非我出,故金石流而不燋。”
“所以形充八极而无患。”

其中“法身无象,应物而形”最足以说明佛“法身”之大用,亦
成为后世昙鸾引用的依据。

?净土的众生世间(佛的法身):二、道生的“法身无色”

生公著有《法身无色论》,原论虽已佚失,但由其《维摩经注》
、《法华经疏》及《涅槃经注》可还原其部份内容,兹述其大要如下
:(详见<附录二>)


“悟夫法者,封惑永尽、仿佛亦除。妙绝三界之表,理冥无
形之境。”(《维注》页87)
“形既已无,故能无不形;三界既绝,故能无不界。”
“无不形者,唯感是应,佛无为也。至于形之巨细,寿之修
短,皆是接众生之影迹,非佛实也。”(《维注》页87)

?净土的众生世间(佛的智慧)三、僧肇的“般若无知”

肇公著有《般若无知论》,究竟智慧之渊底,后世状佛之智慧皆
宗之。其内容除本论外,《涅槃无名论》中尚有发挥:


“智有穷幽之鉴而无知焉;神有应会之用而无虑焉。”(《
般若无知论》)
“般若无知,对缘而照。”
“千难殊对而不干其虑。”
“动静不以心故无感而不应。”
“心生于有心。心非我生,故日用而不动。”
“所以智周万物而不劳。”(以上出《涅槃无名论》)

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第三节 净土的修持方法

?罗什有关净土的修持方法
一、罗什论念佛三昧
在中国佛教界的引领盼望中,罗什于公元401年底入关,庐山慧
远曾通书致好。继又闻什公欲还本国,乃在<又与罗什法师书>中问所
疑数十条。其中一条涉及庐山师资所修念佛三昧(见<附录三>)本质
之问题。如念佛三昧之见佛,若由内出,如《般舟经》引梦为喻,梦
是凡夫之境,我想之所立;若见佛由外应,则如神通,当有往来,为
何《般舟经》又言“我不到彼、彼佛不来。”
罗什的答书,除了回答上述的问题外,并显现出关河修念佛三昧
的具体内容。
什公首先说明了见佛三昧(按“见佛”即“般舟”之义)有上中
下三等,上等者“菩萨或得天眼、天耳,或飞到十方,见佛难问,断
诸疑网。”其他二种则无神通,依修习般舟三昧之定力,亦能远见诸
佛。故经中举梦为喻以说明,依定见佛,非直如凡夫梦之虚妄也。
此段另外值得注意的是“见佛三昧”标“十方佛”为对象。这可
谓替道融而后在炳灵寺169窟造了十方佛为背景的阿弥陀佛像埋下了伏
笔。
接著什公又言诸佛身无有决定相:“诸佛身皆从众缘生,无有自
性,毕竟空寂,如梦如化。”故如说行,见诸佛身,不应视为虚妄。
最后什公又道出了《般舟经》之所以言“我不到彼,彼佛不来”
,仍在令菩萨闻是微妙理,能更深入于定,成就般舟三昧:

“又诸菩萨得此三昧见佛,则问解释疑网。从三昧起,住粗
心中,深乐斯定,生贪著意。是故佛教行者,应作是念:我
不到彼,彼佛不来。而得见佛闻法者,但心忆分别。”
“了三界之物,皆从忆想分别而有。”
“闻是教已,心厌三界。”“行者即时,得离三界欲,深入
于定,成般舟三昧。”

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上二段文中,什公以“如梦如化”及“不来不去”二则“般若”
、“相实”之要旨来说明念佛三昧。此不但上通第二节关河诸师以般
若明净土器世间及众生世间,亦下通道融在炳灵寺169窟以“法身观”
来修主尊阿弥陀佛的观想(注5)。

二、罗什所传<十方诸佛观法>
什公论佛三昧中,以见十方佛为标地。在所译之《阿弥陀佛》中
并有同于“十方佛”系统之“六方诸佛”。又在《思惟略要法》中进
一步传出十方佛的观法(见<附录四>),成为净土修行重要的一环。
十方诸佛观法有其重要的次第:
一、先依一方,观出一佛,结跏趺坐,举手说法。
二、次增一佛至十佛,复增百千,乃至无有边际。
三、十方皆如上观。
四、总观十方诸佛,一念所缘,周匝得见。定心成就者,即于定
中,十方诸皆为说法,疑网云消,得无生忍。
此十方诸佛观法,有一点甚为重要:即在观法的次第上,欲观十
方,先观一方;在一方诸佛中,欲观百千,先观一佛。
这点正好作为尔后十方佛观与阿弥陀佛观密切结合的媒介。是以
最早观佛的《般舟三昧经》虽以见十方佛为三昧成就的标地,但在十
方中特别标出西方;在西方诸佛中特别标出阿弥陀佛,以为修行众生
注心入定的所缘。
而后道融在炳灵寺169窟依以修观的阿弥陀佛龛,亦以弥陀主尊
为证入背景十方佛的先前步骤(注6)。
至刘宋(402-497)(僵-人)良耶舍稍后释出的《佛说观无量寿经》则
明白道出了:


“见无量寿佛者,即见十方无量诸佛。”(注7)

?道融对净土的修持方法
罗什高足道融对净土的修持方法最主要表现在炳灵寺169窟阿弥
陀佛龛的内容上。本龛亦可视为整个关河净土学在实践上最具体的例
子。
有关本龛的详细内容,请参阅<炳灵寺169窟无量寿佛龛所涉之义
学与禅学>(同注4)一文,本文则注重在阐明本龛的修行方法与整个
关河净土学的关系。

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依前述<炳灵寺>一文的分析,本龛的修行方法,以主尊阿弥陀佛
为中心,沿轴两绦方向而开展。
在横轴方向,以主尊阿弥陀佛为“法身”,及“法身无象,应物
而形”而有头光中的“化佛”。又以佛法身,随所化众生,“三因俱
足”而成就背光中充满奏乐天人的净土。
在踪轴上,先如前观出西方的无量寿佛,再依罗什所传<十方诸
佛观法>,进入背景中十方诸佛的无边世界,见佛难问,断诸疑网,
得无生忍。

?小结
关河诸师之论净土,虽各有发挥而通以般若为核心。在义学方面
由般若成功地导出了形成净土的两个主要部分:“器世间”与“众生
世间”。僧肇更在《涅槃论》中以般若圆满地解决了众生世间中“佛
身”与“佛智”的种种现象。最后由罗什所传的禅法及道融在炳灵寺
169窟无量寿佛龛的修行方法将上述的义学推向实践。由“义学”到
“修行方法”皆以“般若”为其内在组织的核心,有其一贯的体系,
故本文谓关河的净土为“净土学”。


第二章 北魏昙鸾对关河净土学的继承
第一节 昙鸾为北方般若学者出身

依《续高僧传》卷六(注8)昙鸾“内外经籍,具陶文理,而四
论、佛性,弥所穷研。”及见梁武帝“竖佛性义三命。”
“四论”指《中》、《百》、《十二门》另加《大智度论》,乃
北方般若学者之范畴。而以“四论”、“佛性”并称者,盖在关河时
期已征见其端倪。关河诸师所学皆以“实相”为宗,然率皆引般若而
治《涅槃》、《法华》之常住、不灭。如僧睿之表彰《法华》(注9)
、《涅槃》,僧肇之作《涅槃无名》,道生之归于“涅槃常住”(注
10)等皆是。
昙鸾于《往生论注》“观众生世间清净”处,亦可见其般若出身
而归“涅槃佛性”之一隅:(《佛藏》144、页1010)


“有论师泛解众生名义,以其轮转三有,受众多生死,故名
众生。今名佛菩萨为众生。”
“大乘家所言众生者,如《不增不减经》言:言众生者,即
是不生灭义。”

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“不生不灭”是“涅槃”义,但亦可看出“般若”的痕迹。以之等“
佛菩萨”与“众生”,即含“佛性”义。

第二节 昙鸾《往生论注》对关河所译经论的引用

《往生论注》所引用关河经论计有:
一、引《金刚经》一次,于“五种门渐次成就五种功德”处:

“虽度无量众生,而实无一众生得灭庶者”(《佛藏》144、
页1041)

二、引《中论》二次
(一)在释偈“世尊我一心归命尽十方”处:

“若一则无因果,若异则非相续。是义观一异门中委曲释。”

(二)在《论》文“观众生世间清净”处,释《不增不减经》
言:

“言众生者,即是不生不灭义。”(《佛藏》144、页1020)
“何以故,若有生,生已复生,有无穷过故,有不生而生过
故,是故无生。”(《中论》<破因缘品>)

三、多处引用或借用肇公诸论如《般若无》、《涅槃无名》。详见
下节。
四、引《大智度论》一处,释“二乘种不生”:


“摩诃衍论中言,佛土种种不同,或有佛土纯是声闻僧,或
有佛土纯是菩僧僧,或有佛土菩萨声闻会为僧,如阿弥陀安
乐国是。”(《佛藏》144、页1009)

五、引《十住毗婆沙论》三次:
(一)在《注》首“谨案龙树菩萨十住毗婆沙云,菩萨求阿毗
跋致有二种道,一者难行道,二者易行道。”(《佛藏》144、页997)
(二)在释《论》文“女人及根缺,二乘种不生。”:


“十住毗婆沙中,龙树菩萨造阿弥陀赞云:超出三界狱,目
如莲花叶。声闻众无量,是故稽首礼。”(《佛藏》144、
页1008-1009)

(三)在释“归命即是礼拜门”处:(《佛藏》144、页999)


“何以知归命是礼拜,龙树菩萨造阿弥陀如来赞中,或言稽
首礼,或言我归命,或言归命礼。....”

六、引《佛说阿弥陀经》二处:

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(一)在释“云何赞叹门”中(《佛藏》144、页1000)


“依舍卫国所说无量寿经,佛解阿弥陀如来名号:何故号阿
弥陀,彼佛光明无量,照十方国无所障碍,是故号阿弥陀。
又彼佛寿命及其人民,无量无边阿僧祗劫,故名阿弥陀。”

(二)在释“庄严量功德成就”处:(《佛藏》144、页1002)


“言十方众生往生者,若已生、若今生、若当生,虽无量无
边,毕竟常如虚空。”其中“若已生、若今生、若当生”为
《阿弥陀经》语。

七、引《法华经》三处:
(一)在释偈“爱乐佛法味”(《佛藏》144、页1008):

“如日月灯明佛说法华经六十小劫。时会听者亦坐一处六十
小劫,谓如食顷,无有一人若身若心而生懈倦。”

(二)在“五种门渐次成就”处:

“如法华经普门示现之类也。”(《佛藏》144,页1041)

(三)在释“庄严地功德成就”处(《佛藏》144、页1026)

“又如佛说法华经时,放眉间光,照于东方方万八千土,皆
如金色,从阿鼻狱上至有顶。诸世界中六道众生,生死所趣
,善恶业缘,受报好丑,于此悉见。”

八、引《维摩诘经》多处,如:
释“庄严量功德成就”之“维摩方丈,包容有余。”(《佛藏
》144、页1002)
释“众生义”处“如经言,五受阴通达空无所有是苦义。”(
《佛藏》 144、页1035)
释“菩萨四种正修”处引僧肇《维摩经序》:“肇公言,法身
无象而殊形并应,至韵无言而玄籍希弥布,冥爟无谋而动与事
会。”(《佛藏》144、页1035)
释“名义摄对”处:“智慧方便是菩萨父母”(《佛藏》144、
页1041)
释“无上正遍道”处之“等入不二法门”。(《佛藏》144、
页1041)
由上列可知,鸾公注《往生论》除净土有关之经典(如《无量寿经》
、《观无量寿经》)外,所引用者泰半为关河译、所著之经论。

页127

第三节 昙鸾《往生论注》中对关河净土义学的继承

兹分净土的器世间及众生间两方面来看《往生论注》对关河净土
义学的继承。
?净土的器世间(佛土)
《注》在叙述完彼佛国土十七种庄严后,设疑:


“此中有疑,疑言生为有本,众累之元,弃生愿生,生何可
尽。”答云:“为释此疑,是故亲观彼净土庄严功德成就。
明彼净土是阿弥陀来清净本愿无生之生,非如三有虚妄生也
。何以言之,夫性法清净,毕竟无生,言生者是得生者之情
耳。生茍无生,生何所尽。”“体夫生理,谓之净土。净土
之宅,是谓十七句也。”

其中“法性清净,毕竟无生。”“体乎生理,谓之净土。”同于
道生<佛无净土论>中:


“净土行者,行致净土,非造之也。”
“圣既会理,则纤尔累亡。累亡故,岂容有国土者乎。”

?净土的众生世间(佛的智慧、法身)
昙鸾在《往生论注》中以僧肇的《般若无知论》释佛的智慧;以
《物不迁论》及《涅槃无名论》中的“法身无象,应物而形”释佛的
法身。并在“一句法义”及“正遍道”中合二者而论之。兹分述如下

一、释佛的智慧(佛心)
《注》中状佛的智慧,一依肇公“般若无知”。全《注》中引用
或借用“般若无知”共有四处:
(一)释“诸佛正遍知海从心想生”(《佛藏》144、页1012)

“正遍知者,真正如法界而知也。法界无相故,诸佛无知也
。以为知故,无不知也。无知而知者,是正遍知也。”

(二)释“庄严心业功德成就”处:(《佛藏》144、页1031-
1032)

“问曰:心是觉知相,云何可得同地水火风无分别耶。”
“答曰:心虽知相,入实相则无知也。”
“问曰:心入实相,可令无知,云何得有一切种智耶。”
“答曰:凡心有知,则有所不知。圣心无知,故无所不知。
无知而,佑佑即无佑也。”

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(三)释“正遍”处(《佛藏》144、页1041)

“正者圣贤智也。如法相而知故称为正智。法性无相故,圣
智无知也。”

第四者在“一法句”处,与“法身”同论,待后文中再行引出。
二、释佛的法身(佛身)
(一)以《物不迁论》状佛法身“不迁”而“遍应”。
在偈诵观音菩萨四种功德处“无垢庄严光,一念及一时,普照诸
佛会,利益诸群生。”(《佛藏》144、页1015):


“问曰:上章云,身不动摇而遍至十方。不动而至,岂非是
一时义耶,与此若为差别?”
“答曰:上但言不动而至,或容有前后。此言无前后,是为
差别,亦是成上不动义。若不一时,则是来。若有往来,则
非不动。是故为成上不动义,故须观一时。”

其中“不动而至”乃《物不迁论》之主旨。而“须观一时”“若
不一时,则是往来。若有往来,则非不动。”则为对“物不迁”的深
一层发挥,同于《涅槃无名论》“位体第三”:“万机顿赴而不挠其
神”之“顿赴”。
另在长行解释分“彼应化身一切时,不前不后,一心一念,放大
光明,悉能遍至十方世界。”(《佛藏》144、页1035)中有引用相
同的论点。
(二)以《肇论》“法身无象,应物而形”状佛“法身”
《注》于卷下释菩萨四德“三者彼于一切世界无余照诸佛会大
众,无余广大无量供养恭敬赞叹诸佛如来功德”处(《佛藏》144、
页1035):


“无余者,明遍至一切世界,一切诸佛大会,无有一世界一
佛会不至。肇公言,法身无象而殊形并应。”

(三)以《肇论》“般若无知”“法身无象”合论佛之“身”
“心”。共有二处,一在“一法句”处(《佛藏》144页、页1036)


“一法句者,谓清净句。清净句者,谓真实智慧,无为法身。”
“真实智慧者,实相智慧也。实相无相故,真实无知也。”
“无为法身者,法性身也。法性寂灭故,法身无相也。无相
故能无不相。”

另一合论出现在释“正遍道”处(《佛藏》144、页1041)


“遍有二种,一者圣心遍知一切法。二者法身遍满法界。若
身若心无不遍也。”

页129

此种合“般若”、“法身”以论佛身心,乃《涅槃无名论》“位
体第三”之杰作:


“法身无象,应物而形;般若无知,对缘而照。”
“万机顿赴而不挠其神;千难殊对而不干其虑。”
“既无心于动静,亦无象于去来。”
“去来不以象,故无器不而形;动静不以心,故无感而不应
。”

由本节所述,《往生论注》内在的义学架构主要是吸收关河有关的净
土义学而来,尤其是僧肇一家的为然。但这并不表示昙鸾除关河外没
有其他次要的渊源,这点将在本章的最后一节中加以讨论。

第四节 昙鸾《往生论注》中净土的修行方法

天亲《往生论》的修持方法是“五念门”:
一者礼拜门。二者赞叹门。三者作愿门。四者观察门。五者回向
门。
而昙鸾《注》则于五门中之“赞叹门”及“观察门”有特别之发
挥,最足以彰显昙鸾在净土修持上的特色。兹分述如下:
一、昙鸾“赞叹门”的修持方法
依天亲原论,“赞叹门”的修行方法是“称彼如来名,如彼如来
光明智相,如彼名义,欲如实修行相应故。”
昙鸾对“如彼名义,欲如实修行相应”处,即引什公所译《阿弥
陀经》中“彼佛何故号阿弥陀”一段:


“彼佛光明无量,照十方国无所障碍,是故号阿弥陀。”
“彼佛寿命及其人民,无量无边阿僧祇劫,故名阿弥陀。”

此二句是《阿弥陀经》持名修行的大纲,故罗什译本经即以“阿
弥陀”作为经名,昙鸾在《注》中释题时亦谓:


“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国,于大众之中说无量寿佛庄
严功德,即以佛名号为经体。”(《佛藏》144、页998)

在以名号为经体的认知下,昙鸾对名号有所发挥,最后并将之引
入以解“十念”,影响后世念佛方法甚巨:
在释“梵声悟深远,微妙闻十方”处谓“名可悟物”(《佛藏》
144、页1007):

页130

“声者名也。名谓安乐土名。经言若人但闻安乐净土之名,
欲愿往生,亦得如愿。此名悟物之证也。”
“出有而有曰微,名能开悟曰妙。”

又在释“十念往生”处(《佛藏》144、页1018)


“此十念者,依止无上信心,依阿弥陀佛如来方便庄严真实
清净无量功德名号生。譬如有人被毒箭所中,截筋破骨,闻
灭除药鼓,即箭出拇除。”

最后昙鸾舍“生灭”、“刹那”而以名号解“十念”:


“问曰:几时名一念?”
“答曰:百一生灭名一刹那。六十刹那名一念。此中云念者
,不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛,若总相、若别相,随
所观缘,心无他想,十念相续,名为十念。但称名号,亦复
如是。”

在此昙鸾首度建立了以“持名号”作到“十念相续”的方法。并
进一步由此导出“助念”的可行性:

“又宜同志五三共结言要,垂命终时,迭相开晓,为称阿弥
陀佛名号,愿生安乐,声声相次,使成十念也。”(注11)

由罗什《阿弥陀经》的“执持名号,一心不乱”至昙鸾的“称佛
名号”“声声相次”以及“助念”之可行,后世净土宗持名念佛的雏
形于焉建立。
二、昙鸾“观察门”的修行方法
依天亲《往生论》“观察门”先分别观察器世间十七种庄严,再
观察众生世间(佛、菩萨)庄严。最后再以“一法句义”作修行上的
总结。
在“一法句”处,天亲菩萨所提者为“真实智慧、无为法身”。
但此两句尚乏实际修行的下手处。
待昙鸾以肇公的“般若无知”释“真实智慧”;以“法身无色”释
“无为法身”,此一法句义才找到实际的修行下手方法,以“无知”、
“无色”通摄念、观心。
且此“法身无色,应物而形”的观行方式,亦与道融炳灵寺阿弥
陀佛龛的修行方式遥相呼应。(见本文第章第三节)
又综观昙鸾的整个修行方法,实自力1、他力“二力皆重”。
如《注》末:


问曰:“有何因缘言速得成就阿耨多罗三藐三菩提?”

页131

答曰:“论言修五门行以自利利他就故。然核求其本,阿弥
陀如来为增上缘。”

“自利利他”依下文意即导出“自力他力”此是“二力”出处。
又昙鸾言阿弥陀如来为“增上缘”(另释“庄严妙色功德成就”
处亦有相同之言)。“增上缘”者对“亲因缘”而言,能对“亲因”
有所“增上”。故“增上缘”即是“他力”,“亲因缘”即是“自力
”。


“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行,皆缘阿弥陀如来本
愿力启。”
“以斯而推,他力为增上缘得不然乎。”(以上《佛藏》144
、页1042)

以等重“二力”故,《往生论注》一强调“佛力不思议”“佛本
愿力”以为“他力”;另一方面示“五念门”以为“自力”的实际下
手处。故后人不可谓鸾公净土之行偏重他力。

第五节 昙鸾《往生论注》关河以外的渊源

昙鸾净土的渊源固以关河为主,但另一渊源亦不可忽,即“法性
”、“涅槃”。
“法性”的大家是庐山慧远,待道生时,更将“法性至极不变”
推至“涅槃常住”(注12)。凉州道朗为<涅槃经序>亦引远公《法性
论》之论点(注13)。
《法性论》被视为早期研究般若的六家之一,庐山《法性论》发
展过程亦引入不少关河的般若义学,但在底子上《法性论》乃有别于
关河若处,故在此将之视为关河之外的渊源。
在《往生论注》中,昙鸾于甚多重要处言及“法性”:


“云何不颠倒,依法性,顺二谛。”(《佛藏》144、页
1001)
“性是本义。”“亦言性者是圣种性。”“又言性是必然义
,不改义。”(《佛藏》144、页1003)
“法性清净,毕竟无生。”(《佛藏》144、页1029)
“无上者,言此道穷理尽性,更无过者。”(《佛藏》144
、页1041)

仍至以“法性”来定义“法身”:


“无为法身者,法性身也。法性寂灭故,法身无相也。”(
《佛藏》144、页1036)

由《往生论注》分析得出昙鸾双具“关河般若”及“涅槃法性”
的渊源,亦足以说明本章第一节《僧传》所言昙鸾于“四论”及“佛
性”弥所穷研的本质。


结论

在五世纪初,北方姚秦长安的罗什僧团与东晋庐山慧远在同一时
期,亦发展一套堪称完整的净土学,包含典籍、义学与修行方法。此
系统的重要部分,尤其是净土义学,为北魏的昙鸾所继承,而有尔后山
西玄中寺一脉的发展,故相对于南方的庐山,关河可谓是中国净土宗
北方的源头。


申论

引申讨论的意思是将本文的内容放在较大的时空中,寻找其可能
产生的问题,以作为本文进一步研究的线索或作为与相关课题间的讨
论。
一、中国净土宗早期的发展与“般若”关系至为密切。关河诸师
以“般若”立论建立净土义学;南方庐山念佛三昧的修行方法亦源出
般若六家之一的《法性论》中即蕴涵“至极不变”的涅槃思想。
二、关河所重虽在般若,而影响所及实不止后世之三论一宗。本
文之“净土”,乃至关河于“禅学”、“法华”、“涅槃”等方面之研究皆
宜详究。
三、中国早期的净土宗发展上,北方的关河与南方的庐山相互平
行。就念佛修持方法的建立,庐山较为具体,远公《念佛三昧诗集序
》就是一个例子;但就净土义学的建立上,关河则远为完整。不论是
器世间的佛土,或众生世间的佛身、佛智,长安僧团建立一套完备的
义学,足为后世所采行。
四、关河所建立的净土义学如<佛无净土>、<法身无色>、<般若
无知>,原先并不特定为某方净土而设,各种净土(如弥勒净土、东
方药师净土,西方弥陀净土)皆可适用。但北魏昙鸾在《往生论注》
中首先将之引入弥陀净土。

页133

五、关河及庐山在净土的修行上,皆重“般若”所缘起的观想念
佛。而昙鸾除重上述方法外,亦兼重“持名念佛”的建立(如持名、
十念、念念相续、命终、助念等。)


略号

《佛藏》:《佛教大藏经》,佛教出版社,台北、1983。
《维藏》:《维摩诘不思议经集注》,《佛藏》124卷。


附注

注01 僧睿<大品经序>:“渭滨流祗垣之化”(《大正》55,页63)
及<大智释论序>:“集于渭滨逍遥园堂”(《大正》55,页
75)可知。
注02 罗什<维摩诘经释题>:“菩萨得其无定,故令物随心转,故不
思议乃空之明证。将显理空,故以为经之标也。”(《佛藏》
124,《维注》页10)
注03 《维注》乃民国李翊灼校辑,集《注维摩诘经》十卷本、《维
摩诘所说经注》八卷本、《净名经关中疏钞》,东支敏度<合
维摩诘经序>、姚秦僧睿<维摩诘经义疏序>、姚秦僧肇<维摩诘
不思议经注解序>等所成。(《佛藏》124,页520)
注04 《大正藏》卷45,页158。
注05 拙著<炳灵寺169窟无量寿佛龛所濊之义学与禅学>第四节,《
东方宗教研究》新二期,页166-170,国立艺术学院传统艺术
研究中心出版,台北,1991。
注06 同前文,第五节。
注07 《大正藏》卷12,页343下。
注08 《大正藏》卷51,页470。
注09 僧睿于<法华经后序>中谓《般若》为“权”,《法华》为“实
”:“至如般若诸经,....其大略皆以适化为本,应务之门不
得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足,皆属法
华,固其宜矣。”又在《出三藏记集》卷5<喻疑>中僧睿并为
《涅槃经》言“真我”所遭受的质疑辩解。
注10 见拙著<竺道生法师的“涅槃常住”思想及其发展过程>,国立
台湾师范大学《学术讲演专集》第五辑,页229-239。
注11 昙鸾《论净土安桨义》,《大正藏》卷47,页3下。
注12 文同注10:生公庐山《法性论》时期,页231。
注13 道朗于昙无谶所译《涅槃经》<序>(大正55,页59)中,用《
法性论》之论点引出涅槃之“常乐我净”:
“夫法性以至极为体,至极则归于无变,所以生灭不能迁其
常。生灭不能迁其常,故其常不动;非乐不能亏其乐,故其
乐无穷。....”详见拙著<东晋庐山慧远法师《法性论》义
学的还原>,于1989年在台北举行之第九届“世界佛学会议
”上发表。
注14 见<法性论义学的还原>第五章第二节:“念佛三昧的修行方法
源自《法性论》”。出处同注13。
注15 文同注10:“生公建康涅槃常住时期”,页234,235。


附录一 道生<佛无净土论>的还原

生公的《维摩经注》中可见到“净土”的定义及佛菩萨不造净土
的论点:


“夫国土者,是众生封强之域,其中无秽谓之净。”(《佛
藏124卷《维摩经注》<佛国品>页48)

此段为“净土”之定义。


“净土行者,行致净土,非造之也。”(同前,页47)
“无秽为无,封强为有。有生于感,无生于解。其解若成,
其惑方尽。”(同前)

此段言众生封强由“惑”生“有”而成。佛菩萨净土由“解”尽
惑而成就无所造之净土。


“始解是菩萨本化,自应终就使成。既就为统,国有属佛之
迹。就本随于所化,义为取彼之国。既云取彼,非自造之谓
。”(同前)

此段言菩萨取彼国土,非自造之谓,乃是就“本”随于所“化”
,“本”自无造,随“化”而幻现耳。
最后在《法华经疏》<授记品>中有“佛无土而无不土”的发挥:


“然事象方成,累之所得。圣既会理则纤尔累亡。累亡故,
岂容有国土者乎。”(《续藏》150卷《法华经疏》<授记品
>页819)

此段言圣会“理”亡“累”而无土。


“虽曰无土而无不土,无身无名而身名愈有。”(同前)

此言佛无土故能随众生之根机而遍为示现。


“所以国有优劣,寿有修短者,圣岂然耶,机须见之,故示
其参差。”
“然则无秽之净,乃是无土之义。寄土言无,故言净土。无
土之净,岂非法身之所托哉。”(《续藏》150卷《法华经
疏》<如来寿量品>页827)

此段言“无秽”故言“无土”、“净土”。是乃佛法身之所托,
以成佛无净土义。

页135

附录二 道生<法身无色论>的还原

“法者无非法义。无非法义者,即无相实也。身者,此义之
体。”(《佛藏》124卷《维摩经注》页88)
此两句释“法身”。
“无非法义”乃生公对“法”独特之定义,将非法排除在“法”
之外,可看出以常乐我净之涅槃立义。
“无相实”乃罗什长安道坦竹之“实相”。“无非法义”与“无
相实”,一由“破”,一由“立”来定义“法”。亦可见生公游学长
安后,援般若助解涅槃的作风。


“悟夫法者,封惑永尽,仿彿亦除。钞绝绝三界之表,理冥
无形之境。”(《佛藏》124卷《维摩经注》页87)

此段言语“无相实”之“法”者,绝三界,冥无形。其中“悟”
字用法值得注意。


“形既已无,故能无不形;三界既绝,故能不界。”(同前)

此段言冥无形,故能无所不现其形;绝三界故能无界而不入。此
源出长安义学,“冥绝故虚通”(<僧肇答刘遗
民书>),亦如《涅槃无名》“位体第三”所:“言去来不以象,故
无器而不形。”


“无不形者,唯感是应,佛无为也。”(同前)

此段言“无形”在圣,“无不形”在众生之有感而应,非佛有为
。同于肇公《涅槃无名论》“位体第三”:“然则心生于有心,象出
于有象。”


    “至于形之巨细,寿之修短,皆是接众生之影迹,非佛实也
    。”

此段言所有形象,在众生不在圣也。此中“非佛实”中之“实”,
与前文“无相实”之“实”相对应,有“涅槃常住”之初步意味。


“至像无形,至音无声,希微绝朕思之境,岂有形言者哉。
”(《佛藏》150卷《法华经疏》页800)

此段意同上文。


“丈六若实,故是非法中出也。法性无有非法,何有丈六哉
。”(《佛藏》129卷《涅槃集解》页141)

此段言若实有丈六,则非无相,非无相则为非法。(见“法者无
非法义”一段)。“法性无有非法”,更进一步透出“涅槃”常乐我
净的意味。

页136

附录三 后秦三藏法师鸠摩罗什论念佛三昧

《大乘大义章》(《大正藏》卷45,页134-135)
远问曰:念佛三昧,《般舟经》<念佛章>中说,多引梦为喻。梦
是凡夫之境,惑之与解,皆自(涯-水)已还理了。而经说念佛三昧
见佛,则问云、则答云、则决其疑网。若佛同梦中之所见,则是我想
之所瞩。想相专则成定,定则见佛。所见之佛不自外来,我亦不往,
直是想专理会,大闻于梦了。疑大我,或不出,境佛不来,而云何有
解,解其安从乎?若真兹外应,则不得以梦为喻。神通之会,自非实
相,则有往来。往则是经表之谈,非三昧意,复何以为通。
又《般舟经》云,有三事得定:一谓持戒无犯,二谓大功德,三
谓佛威神。为是定中之佛、外来之佛。若是定中之佛,则是梦表之圣
人。然则成会之来,不专在内,不得令同于梦明矣。念佛三昧法法为
尔不,二三之说,竟何所从也。
什答:见佛三昧有三种:一者菩萨或得天眼、天耳、或飞到十方
佛所,见佛难问、断诸疑网。二者虽无神通,常修念阿弥陀等现在诸
佛,心住一处,即得见佛,请问所疑。三者学习念佛,或以离欲、或
未离欲、或见佛像、或见生身、或见过去未来现在诸佛。是三种定,
皆名念佛三昧,其实不同。上者得神通见十方佛,余者最下、统名念
佛三昧。
复次若人常观世间厌离相者,于众生中行慈为难。是以为未离欲
诸菩萨故,种种称赞般舟三昧。而是定力,虽未离欲,亦能摄心一处
,能见诸佛,则是求佛道之根本也。
又学般舟三昧者,虽言忆想分别而非虚妄。所以者何?释迦文佛
所说众经,明阿弥陀佛身相具足,是如来之至言。又《般舟经》种种
设教,当分别阿弥陀佛,在于西方,过十万佛土,彼佛以无量光明,
常照十方世界。若行如经所说,能见佛者,则有本末,非徒虚妄忆分
别而已。以人不信,不如行禅定法,作是念:未得神通,何能远见诸
佛也,是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故,虽有远事,能到能见,行
般舟三昧菩萨亦复如是。以此定力故,远见诸佛,不以山林等为碍也
。以人信梦故,以之为喻。又梦是不然之法,无所施作,当能如是,
何况施其功用而不见也。
又诸佛身有决定相者,忆想分别当是虚妄。而经说诸佛身皆从众
缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。若然者、如说行见诸佛身,
不应独以虚妄也,若虚妄者,悉应虚妄;若不虚妄,皆不虚妄。所以
者何,普令众生,各得其利,种诸善根故。如《般舟经》中,见佛者
,能生善根,成阿罗汉、阿惟越致,是故当知如来之身,无非是实。

页137

又忆想分别,亦有时有。若当随经所说,常应忆想分别者,便能
通达实事。譬如常习灯烛日月之明,念复障物,便得天眼,通达实事

又下者持戒清净,信敬深重,兼彼佛力及三昧力,众缘和合,即
得见佛,如人对镜像。又一凡夫无始以来曾见,皆应离欲天眼天耳,
还复轮转五道。而般舟三昧,无始无死以来,二乘之人尚不能得,况
于凡夫。是故不应以此三昧所见,谓为虚妄。
又诸菩萨得此三昧见佛,则问解释疑网。从三昧起,住粗心中,
深乐斯定,生贪著。是故佛教行者,应作是念,我不到彼,彼佛不来
。而得见佛闻法者,怛心忆分别。了三界之物,皆从忆想分别而有,
或是先世忆想果报、或是今世忆想所成。闻是教已,心厌三界,偣敬
信,佛善说如是微妙理也。行者即时,得离三界欲,深入于定,成般
舟三昧。

附录四 十方诸佛观法

出罗什译《思惟略要法》(《大正藏》卷15,页299)
念十方诸佛者,坐观东,方廓然明净,无诸山河石壁,唯见一佛
结跏趺坐,举手说法。心眼观察,光明相好,画然了了。系念在佛不
念他缘,心若余缘,摄之令还。如是见者,更增十佛。既见之后,复
增百千,乃至无有边际。近身则狭,转远转广,但见诸佛光光相接。
心眼观察得如是者,回身东南复如上观。既复成就,南方、西南
方、西方、西北方、北方、东北方、上下方都亦如是。
既得方方皆见佛如东方已,当复端坐,总观十方诸佛。一念所缘
,周匝得见、定心成就者,即于定中,十方诸佛皆为说法,疑网云消
,得无生忍。
若宿罪因缘不见诸佛者,当一日一夜六时忏悔,随喜劝请,渐自
得见。纵使诸佛不为说法,是时心得快乐,身体安隐,是则名为观十
方诸佛也。

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