论六朝佛学对中国文论精神的升华

　　(中国人民大学国学院，北京　100872)
　　[摘要]中国古代文论具有丰厚的人文精神蕴涵，然而这种传统的精神蕴涵到了汉魏之际，面临着新的问题。中国传统的儒道思想以及玄学观念无法满足人们的精神解脱，需要新的宗教精神的介入。佛教在这时候适应当时人们的需要，对于文论的精神价值作了深化，影响到文艺理论领域，使汉魏以来的文论精神蕴涵具有多元交融的特点：既有儒家思想的延续，亦有道家与玄学的创辟。两晋之后，佛学从宗教境界的层面，提升了中国传统文化与文论的思想境界，使文艺精神具有了更深的形而上意蕴，对文艺理论问题的思考愈趋深邃。显示出中国古代文论的精神价值体系多元共生、互相融补的特点，直接促成了《文心雕龙》的诞生，并且影响到唐宋时代佛学向禅宗方向的转化。深入探寻这种成因，是了解中国古代文论人文底蕴与精神蕴涵问题的重要途径，也是激活其现代价值的关键所在。
　　[关键词]六朝人生佛教精神中国文论[作者简介]袁济喜(1956—)，男，上海市人，中国人民大学国学院副院长，教授、博士生导师，北京大
　　学美学与美育研究基地客座研究员，主要从事古代文论与中国美学研究。
　　[中图分类号]1206．2
　　[文献标识码]A
　　[文章编号]0439-8041(2006)09-0106-08
　　研究中国古代文论，势必要涉及佛教与中国古代文论的关系。晚近以来，众多的相关著论对此有过许多论述。佛教对于中国古代文论的影响主要在于精神蕴涵方面。它从大文化与人生意义层面，对于传统的儒道学说作了深化，进而渗透到文艺理论与批评方面。这种深化的完成过程是在六朝，它在中国文化面临危机的时刻修补了其中的空缺，使中国人重构精神世界；而文艺批评也不失时机地引入佛教精神哲学，从而深化了其中的人文蕴涵。不过，笔者在此要强调的是，这种深化既是对于儒道世俗哲学的深造，同时，佛教精神哲学通过拆解儒道与玄学思想，为唐宋时代禅宗现象学美学及其文艺批评奠定了基础。就此而言，它又是对于中国古代文论精神的世俗化。
　　一
　　魏晋南北朝是一个社会动荡、民族融合、文化变迁的年代。人们为了寻求精神的解脱与生命的逍遥，开始了对于文化传统的重构。中华文化本来并没有多少宗教情结，其民族精神是世俗化的，所谓“乐天知命而不忧”便是这种世俗心理的写照。但是，中华民族以生命作为本体的伦理价值观，决定了中华文化具有及时应变的能力，不致在强力冲击下失去自我。汤用彤在分析汉末佛教兴起的原因时指出：“当民生涂炭、天下扰乱，佛法诚对症之良药，安心之良术。佛教始盛于汉末，迨亦因此欤?”当人的生命受到摧折时，人生超越问题便成为人们关注的中心，构成哲学与文艺的重点讨论问题。
　　自周秦以来，中国社会的变化是巨大的，文化也面临着重新调整，但大都在中华文化圈内进行。先秦诸子百家争鸣的问题，基本不出对殷周以来礼乐文化与制度的看法，将其放到天人关系的哲学高度上去视察，由此决定了先秦诸子特别是儒道两家能够在一定程度上得到互补互融，在《周易》中得到初步融合，嗣后在秦汉的《吕氏春秋》与《淮南子》中进一步融会贯通。春秋战国时代的战乱与动荡给生民带来的痛苦是巨大的，然而从总体来说，当时的社会是向上发展的，在统一的过程中所带来的这些痛苦，在庄子等思想家那里得到相应的反响，而在另一些思想家那里，并没有引起太大的关注，例如荀子、韩非这样的思想家。但是汉魏六朝以来的社会动乱，却是在空前无序的南北分裂、民族重构的状态下展开的，这就使人们无法荷载这种由于总体文化中衰之后所引起的心理重压。在这种情况下，自先秦以来中国文化便奠定的生生不息与变动相和的文化价值观与方法论，再次显出顽强的生命力。这便是从以人为本的观念出发，对人生问题进行重新解释，在应对挑战中彰显文化与审美的生命力。
　　当时围绕着人生主题，各种人生哲学纷纷出现。比较有代表性的是这样几种：一种是以阮籍为代表的逍遥论，另一种是以嵇康为代表的养生论，再一种就是以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲论。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教解脱的角度，来解释人生问题的。这诸种人生哲学虽然旨趣不同，但都是从形而上之精神价值角度来寻求人生解脱。面对精神的危机与文化的挑战，儒学的世俗精神在当时显得有些无能为力。生死大化，人生无常，希望何在，这些问题都是孔子的“未知生，焉知死”，“不语怪力乱神”的人生观无法回答的。在这种情况下，佛教作为一种柔性的东方宗教，它对于人生解脱与超我精神的建构，便显出其适应性来。刘宋时宗炳在《明佛论》中，慨叹中国人的世俗性太强：“悲夫，中国君子明于礼义而暗于知人心，宁知佛心乎?今世业近事谋之不臧犹兴丧及之，况精神我也?得焉则清升无穷，失矣则永坠无极，可不临深而求，履薄而虑乎?”本来，在先秦时产生的《庄子·田子方》中就有“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”的慨叹，指责儒家明乎礼义，而在心灵与精神方面关注不够。宗炳借用庄子此语来批评中国士大夫明于礼义而暗于人心，精神的缺失使人生难以自救，而佛教正可弥补这种心灵与精神深处的空缺。宗炳对于中国传统的儒道文化在人生精神方面缺弊的批评是意味深长、发人深省的。
　　从中国古代另一支重要的哲学流派老庄思想来说，它们在当时也面临着被人们重新解释的命运。老庄学说在对精神之道的寻求方面远胜于孔孟，不过仍然立足对于现实人生的关注，是对生命本体的现实追求。因而在精神意蕴的张大上存在着不可克服的两难性：他们不满现实的人生，并不是要否弃人生，而是现实的人生与理想的人生相去甚远，在老庄逍遥的背后仍然是对于人生的眷恋与执著。正因为如此，其远大恢宏的人生理想与精神韵致，往往会为世俗的人生享乐所覆盖。我们只要想一想为什么庄子的高蹈宏放，到了西晋年代会被郭象、向秀的学说所解构，成为一种极端世俗化的学说，在《列子》中更是被鼓吹成纵欲主义，便可理解这种学说难以克服的弊端。西晋年间兴起的缘情写物、极宴娱人的文学思潮便受这种学说的影响，它对文学理论的建构产生了一些负面作用，这也是毋庸讳言的。
　　就宗教与哲学关注的重要问题，亦即人的生死问题而言，佛道有着不同的价值观念。庄子曾慨叹死生亦大矣，但他并没有将人的生死置于宗教的厌生观念之上，而是力主看穿死生，将精神之道作为人生的归宿，认为人之生乃气之聚，气聚则生，气散则死，剔除了其中的宗教沉迷。庄子认为人的形神不可分离，精神不可脱离肉身而存在。这样的观念在魏晋南北朝人生特别痛苦的年代，使人的灵魂无法找到归宿，精神无法实体化与轮转，而成为士大夫无法接受的残酷理性与现实。当时的人们面对人生的无望与世事的难测，希望在来世得到补偿，将人生幸福建立在非理性的精神修炼之上，于是佛教作为一种宗教境界，便替代老庄学说而成为新的精神世界的支点。比如东晋名僧慧远在《与隐士刘遗民等书》中，曾谈到他皈依 佛教的思想演变历程：
　　每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而视，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先?慧远认为六经和老庄都无法与佛教义理相比。这位东晋高僧早年也曾沉恋各种儒家经典，追寻修齐治平的人生道路，后来接触到了老庄，深为其中的精神之道所叹服，然而遇到佛典时，便感受到了另一种精神旨趣，升华到更高的精神维度。慧远作为东晋佛学精神领袖，他的这番表白应该说是当时文化重新组合与选择的典型。从他的精神之路成长过程中，我们可以看到佛教在精神境界的张大方面，确实有中国传统的儒道学说力所弗及的一面，其中所说“沉冥之趣”，殆指人的精神归宿范畴。
　　晋代另一高僧僧肇的精神世界成长之路更能说明这一点。《高僧传·僧肇传》云，僧肇“志好玄微，每以庄、老为心要。尝读老子《道德章》，乃叹日：‘美则美矣。然期栖神冥累之方，犹未尽善。’后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣”)。僧肇早年追求精神玄微之学，老子的《道德经》曾使他为之兴奋。然而老子学说毕竟不是以安顿灵魂为指归的宗教学说，它以清虚无为、任从自然为宗旨，追求理想人格的塑造，同佛教的思想判然有别。老子学说还有着鲜明的实用性，可以作为帝王统治之术，这更与佛教学说不兼容，所以对于当时以营造精神家园为希望的人们来说，佛学当然要优于老庄之说了。慧远在《沙门不敬王者论》中说得很明确：“幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。”他强调精神范畴的问题只能依赖于精神之道来求释，而不能以日常事功来判断。尤其是从道家学说衍化出来的道教学说，将肉体不灭作为人生最大的目标，更让佛教鄙视不屑。在佛教人士看来，佛教所尚乃精神境界，使人的精神超越肉身而得到永恒长存，发扬光大，但道教却将形体不灭作为其术的最高旨趣，实在是品格不高。刘勰《灭惑论》中对于道教练形、希冀长生不死心态的鄙视可见一斑。
　　从玄学与佛学的关系来看，诚如汤用彤先生所言，佛教受王弼贵无论影响甚深，但从另一方面来说，佛教的精神意蕴也弥补了其中的不足。片面强调其中的一点都是有待商榷的。魏时王弼玄学以无为本，提出精神乃是体无的表现，圣人以无为贵，故精神虚无冲和，但圣人五情同于凡人，不脱世俗。这种学说应合了士族沉恋世情而又高自标持的人格理想，但是对于欲将精神层面提升至宗教境界的人来说，则又显得不足。事实上，对于世情难忘的士族名流来说，要让他们一下子就进入佛教蔑弃尘俗的生活态度与思想观念之中，显然难以做到。但现实生活中的许多遭遇又使他们不得不寻找精神的寄托，佛教的精神生活正好弥补了玄学与孔老世俗的一面，于是许多士人儒玄佛兼修也就不足为奇了。玄佛兼通的名僧支道林亦成为沟通宗教与世俗的精神人物。他在当时玄学已面临被向秀、郭象庸俗化的语境中，力图以宗教情结与人格来修正这种名士庸俗，激活道家与玄学中富有活力的一面，使精神思致得以提升。孙绰《道贤论》将支遁与向秀相比，提出：“支遁向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”将支遁视为王弼、卫玢一类精于思辨的神童，而没有意识到支遁已在悄然构筑自己的精神领地，以佛教思想来补充融会玄学思潮了。《高僧传》记载：“遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁日：‘不然，夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服。”庄子所倡的逍遥论本是倡导人生逍遥无待，精神自由，以逍遥作为人生的归宗，表现了对世俗生活的厌弃和对自由的向往，其指向是人文的而非物欲的，是精神的而非尘俗的。
　　从思想方法来说，庄子将形而上之道作为人生的最高境界，表现了庄子思想中愤世嫉俗，不同凡响的一面。然而庄子的这种思想，到了西晋年间却发生了戏剧性的解构。向秀、郭象的《庄子新注》，将《庄子·逍遥游》中的无待之道解构成丧失精神意蕴，各是其是、各非各非，没有中心价值的庸俗哲学，以满足当时士族中人浑浑噩噩、得过且过的心态，而没有精神之道的社会是一种非常可怕的堕落社会。在这种时候，贵无的王弼玄学已无法抵御向秀、郭象等人的尚有论，因为后者正是对于前者的修正。而佛教执著于精神之道，将形而上之关注融人思想文化领域之中，毫无疑问具有很大的提升意义。支遁在解释《庄子·逍遥游》时，不同意当时流行的逍遥便是适性的说法，因为如果简单地以适性为逍遥，取消了逍遥的形而上之意义，则逍遥就会变成庸俗不堪的放纵，而没有道德精神作为判断之价值标准，就会“夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”。世间一切恶人都可以打着逍遥的旗号，来残害他人而不必负责。《世说新语·文学》刘孝标注引的支遁《逍遥论》中云：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏　。鹏以营生之路旷，故失适于体处，以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。在支遁看来，斥　与大鹏都是顾此失彼，追求外在功利，或以小自得，或恃大妄傲，没有得到内与外的统一，唯有至人才能“乘天正而高兴，游无穷于放浪”，达到自由无待之境。很显然，他在这里是将精神意蕴作为逍遥的内在规定，没有附和时流，将庄子富有人生意义的逍遥说蜕变为各适其性的庸俗哲学。
　　从这里也可以看出，支遁以佛学的即色论来充实老庄，对当时沉溺于以向郭之庄子义来自我安慰的士大夫，不啻当头棒喝，也赢得了许多名士的钦佩。支遁不仅以其思想学说弘扬佛理，扩充精神之道，而且以其宗教人格来感化尘俗之人，使当时的人们找到新的精神寄托，从而超越中国传统世俗文化的束缚，获得精神人格的解脱。《高僧传·支遁传》记载他：“投迹剡山，于沃州小岭立寺行道，僧众百余，常随禀学，时或有惰者，遁乃着座右铭以勋之，日：‘勤之勤之，至道非弥，奚为淹滞，弱丧神奇。茫茫三界，眇眇长羁。烦劳外凑，冥心内驰。’”当时追随他信佛的一些人，忍受不了学习佛法的艰苦，支遁以自己的勤勉来感动他人，使佛教精神人格化。《高僧传·支遁传》记载：高士戴逵行经(支)遁墓，乃叹日：“德音未远，而拱木已繁，冀神理绵绵，不与气运俱尽耳。”戴逵表达了当时人希望支遁这样的高僧精神绵绵不绝、沾溉后世的心态。“神理”概念后来在《文心雕龙》中亦被作为精神性的概念得到使用。《世说新语·文学》载：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：‘不知便可登峰造极不?然陶练之功，尚不可诬。’”东晋简文帝对于佛教的理解带有中国传统的修养观念，但他的这番话却表明对于佛学精神的向往。这也说明，对于佛学精神的向往已是当时思想文化界的普遍心理。而当时文艺创作与文艺理论正是建立在这种社会心理基础之上的。从这些地方来看，佛教对于魏 晋南北朝文学精神价值的提升是显而易见的。有的学者在谈到佛学之于中国古代文论的作用时说：“(释家)既然以否定人生为目的，也就谈不上追求人的本体存在的超越。”这种说法似欠公允，值得商榷。
　　在文艺理论领域，中国传统学说的特点是将社会人生的追求审美人格化，而并不赞同精神意蕴的神秘化。梁代钟嵘的《诗品》认为，诗歌的产生源于自然景象与社会生活的感召。在人生快乐时需要诗的庆贺，在人生遭遇不幸时更需要诗的慰藉，“使穷贱易安，幽居靡闷者，莫尚于诗矣”。林语堂论及中国古典诗歌时强调，诗歌在中国人的生活中具备了人生安慰的功能，可以代替宗教的作用。这不能不说是很有识见的看法。长歌可以当哭，远望可以当归，这是中国人世俗审美心态的表现。然而它也使中国传统文艺学在精神维度方面，缺乏惨厉的悲剧魅力，对人生的追问难以上升到灵魂安顿和人文穷究的层面。于是以张大精神维度、提升人的思维深度为特点的佛学为六朝士大夫所乐道，浸染于文艺理论中去，亦为情理中事。
　　二
　　为了探究魏晋南北朝佛学对于当时文学理论精神的深化，我们不妨先看一下佛学的精神蕴涵特点。
　　魏晋南北朝佛学对于精神的张大明显不同于中国传统的儒道与魏晋玄学，其根本的一点便是将本属于人类的精神思维抽象化、实体化，将它演绎成独立而至高无上的神秘实体，但它不主张像老子论“道”那样，将佛性(常用般若、真如等概念来形容)说成是世界万物的本根，宇宙的始基。佛教主张众生平等，万物皆有佛性，人与世界其他事物相比，不存在孰为万物之灵的价值论意义上的判断。精神亦并不是人类的专属，它是独立于世界上的实体，并不因为人的形体死灭而消失。在一定意义上来说，精神是超然于万物形质之外的。刘宋佛教徒兼画家宗炳在《明佛论》中曰：
　　神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎?夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地，圣之穷机，贤于研微。道家学说在精神张大方面，与佛教是无法相提并论的。在老庄哲学中，道与自然是同一范畴，因而老子思想曾被有的学者说成是具有唯物论思想，这也并非毫无依据。从“道通为一”的观念出发，老庄将死生与气的自然聚散联系起来考察，从而打消了在这个问题上的宗教情结。但是佛教对于精神实体的作用却是从精神永存的角度去宣扬的。在他们看来，精神与肉体存在是根本不同的两个范畴，肉体必灭，而精神可以永存。如宋明帝时人谢镇之云：“夫神之寓形，犹于逆旅，苟趣舍有宜，何恋恋于檐宇哉?夫有知之知，可形之形，非圣之体，虽复尧孔之生，寿不盈百。大圣泥洹，同于知命，是以永劫已来，澄练神明。神明既澄，照绝有无。名超四句，此则正真终始不易之道也。”这段话明确地申明形体只是精神的暂栖之所，人们为珍爱其神而不必眷恋其形所，在他们看来，精神才是真正的永存实体，是人性的最可珍视的价值所在。
　　在六朝佛教论者看来，作为主体的精神乃是那种不生不灭的精神实体的承载者，由于精神的超然无际、感通万物、不生不灭，人类的精神意识也被神而化之。如支道林在《大小品对比要钞序》中提出：“夫体道尽神者，不可诘之以言教；游虚蹈无者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。”“且神以知来，夫知来者，莫非其神也。机动则神朗，神朗则逆鉴。”叫弗教中人一直认为孔老作为世俗之教，对于世界的未来与业缘问题存而勿论，根本无法深入到人的精神世界的灵奥，佛教则以关照人的精神世界为宗旨，是真正的形而上之关怀。佛教虽不言具体的功用，但是惟其超越具体，故能飞升无限，达到孔老无法企极的高度。而在文学界与审美世界观中，人们所追求的心灵自由正可以与之企合。在魏晋六朝时期，文艺精神的超越，显然较诸先秦两汉时期有了发展。这种对于精神思致的弘扬，是佛教思想的一个重要特征，与唐宋时期禅宗思想的世俗化有着很大的差别。
　　两晋与南朝的高僧大都张大精神的神秘作用，将精神说成是一种最高的佛性存在，也是佛教信徒为之倾心的圣界。东晋最有名望的高僧慧远在《念佛三昧诗集序》中宣扬：“鉴明则内照交映而象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗，非天下之至妙，孰能与于于此哉?”在他看来，类似于幻觉的的鉴明通过冥想在心中可以营造新的意象，冥会天地万物之境，可以不通过耳目所见来感受万物，从而达到最高的境界。而这种玄照明显地具有反智的倾向，在他们看来，智能只能达到普通的心灵境致，满足人的一般需要，而无法企极人的心灵极奥之处，使精神畅朗无碍，运照自如。当时另一高僧道安则从禅智的方面来谈精神的作用。他认为，禅智不依靠日常生活的聪明才智，而是从修炼心境，提升精神的角度去用功。禅以不立文字、见性成佛的简捷方式，使精神与心智达到了一种新境致，它与慧远等人所主张的般若法性说相比，属于更洞达显豁的一种学说。道安在《人本欲生经序》中提出：“神变应会，则不疾而速，洞照旁通，则不言而化。不言而化，故无弃人，不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。”道安将《周易》中“唯神也，故不疾而速，不行而至”的说法与禅智相比较，认为周易所倡的神秘感通作用，可以通过禅智体现出来，禅智是将解放了的心智与精神自由融合无间的创造，也是精神潜能空前释放的过程。从这些话来看，魏晋南北朝年代的佛教专注于精神，以精神的作用作为人生的最高境界，其倾向是十分明显的。东晋南朝思想文化界关于“神灭论”与“神不灭论”长期交争的症结所在，并不是认识论的原因，而是人们对于精神现象学的人生思考所致。
　　从当时士大夫的主体情态来说，东晋之后的士族偏安江左，更需要宗教精神的安慰。而佛教与玄学正可以使士族左右逢源。玄学从儒道那里汲取了中国传统文化的理性精神，在东晋时代成为一种清谈与析理。宗白华在《清谈与析理》一文中指出：“被后世人诟病的魏晋人的清谈，本是产生于探求玄理的动机。嵇康《琴赋》里说：‘非至精者不能与之析理。’‘析理’须有逻辑的头脑，理智的良心和探求真理的热忱。”这种唯理主义依靠的是形式逻辑的推演，它启发人们的独立思考，在锻炼人们的理性思维方面自然起到了很大的作用，对于破除司马氏的名教迷信有积极的意义，王弼、嵇康的玄学理性论在当时的进步意义自不待言。
　　不过，唯理主义的过分膨胀对于人们丰富多彩的精神世界来说未必就是一件好事，它往往剥夺了人们的梦幻世界与诗意追求。故玄学中人往往在玄学思辨之外，还要有诗性精神来陶冶，以培养雍容华贵之气象。东晋南朝的士人与佛徒诗玄共融是一个普遍现象。今传《弘明集》与《广弘明集》中收录有两晋南北朝许多文士的佛教论文，便足以说明这一点。从《世说新语》中的《文学》类来看，当时如支道林与殷浩等人往往玄佛双修。比如殷浩深契于玄学清谈，就连 支遁也曾败在他底下。然而当他在官场失意受黜后，却在佛经中得到了慰藉。《世说新语·文学》载：“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解。唯至‘事数’处不解。遇见一道人，问所谶，便释然。”“殷中军被废东阳，始看佛经。初视维摩诘，疑般若波罗蜜太多；后见小品，恨此语少。”殷中军(浩)之所以在遭黜后对于佛教感兴趣，显然是佛典中的“般若波罗蜜”即佛性智能可以帮助他营造“栖神无累”之境，可以慰藉他痛苦不堪的心境。传说殷浩被废黜后，每日望空书写“咄咄怪事”四字(见《世说新语·黜免》)。这“咄咄怪事”四字是其心境意绪的抒发，这种心绪情致，是任何精妙的理性都无法解释清楚的，也许越解释越烦恼，陷入佛教所说的无明痴嗔之中。而此时非理性的佛教精神，以其万法皆空、一切随缘的说法，可以安慰人们的心境。《世说新语·文学》又载：
　　殷中军见佛经，云：“理亦应在阿堵上。”按“阿堵”一词，在《世说新语》研究中历来说法不一，大要可作“这里”解。查《世说新语》中用到“阿堵”的地方共有三处，另一处有名的用法即为顾恺之所云“传神写照正在阿堵中”。这阿堵引申可作玄机解。殷浩从早年醉心玄理到后来皈依佛教，正说明佛教精神可以填补人们精神世界的真空地带，弥补理性主义对于人们精神世界的剥蚀。黑格尔在《美学》中指出：“如果艺术作品以感性方式使真实，即心灵，成为对象，把绝对的这种形式作为适合它的形式，那么，宗教就在这上面加上虔诚态度，即内心生活所特有的对绝对对象的态度。”叫弗教以其空明澄澈的精神般若境界，加上微妙至诚的情感体验，可以与文艺的心灵世界相互冥照，慰人心田，这也就是为什么魏晋南北朝的佛学与文艺精神相得益彰的缘故。
　　三
　　佛教精神对于当时文艺理论的影响是很明显的。作为典型的便是顾恺之的丹青神韵。顾恺之是东晋著名的画家与名士，他绘画成就与理论成就的实现，与当时社会上崇尚神似的人物品鉴风气有密切关系。
　　两晋时代，为了寻找“栖神冥累之方”，士大夫对佛教的精神不灭的形神观发生了浓厚的兴趣。随着佛教活动的兴盛，造像立碑、图影写形的活动在当时十分发达。艺术家所遵循的美学法则．也就是慧远、支道林等名僧提出的形神理论，着重表现佛像幽深莫测、神明超妙的神态。从六朝的壁画、造像到北朝的石窟艺术，都体现了这种绘画美学观念。顾恺之生活的东晋时代，正是佛教开始兴起的年代，支遁、慧远、道安与士族名士交往很深。他们的思想也被东晋名士所赏叹，顾恺之也在所不免。他的绘画题材，有很大一部分属于宗教内容。《世说新语·巧艺》载：“顾长康画人，或数年不点目睛。人问其故，顾曰：‘四体妍蚩(媸)，本无关乎妙处，传神写照，正在阿堵中。”’顾恺之认为眼睛最能够表达人的内在神情，在绘画中必须注意画好眼神。“传神”与“写照”二者有必然的联系。在佛学中，“照”指人的直感，具有不可言说的感觉能力，它与人的精神修炼有关。如慧远《念佛三昧诗集序》中说：“鉴明则内照交映而象生焉。”僧肇在《肇论一般若无知论》中说：“神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。”顾恺之认为，只有内心的“写照”，才能描绘出对象的内在精神形态。这也可以见出顾恺之“传神写照”的美学观，是与他自觉地兼融玄佛的审美理想相一致的。
　　西晋陆机《文赋》曾专门讨论了艺术想象在文学创作中的重要作用。顾氏则在绘画领域探讨了这一问题。他在《魏晋胜流画赞》中提出：“凡画，人最难，次山水，次狗马；台榭一定器耳，难成而易好，不待迁想妙得也。”他强调人有内在神情，不同于山水、狗马，所以要“迁想妙得”，而山水、台榭则不然，只要外形相似就行了。在佛教中，“迁想”实际上指一种超越具象的想象，它来自于神秘的神明感通作用，如支遁说：“夫至人也，贤通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”；慧远指出：“每希想光晷，仿佛容仪，寤寐兴怀，若形心目，冥应有期。”慧远所说“希想”，也就是精神的感通作用。顾恺之指出“迁想妙处”，显然受佛教美学的影响。唐代张彦远《历代名画记》引《画断》云：“遍观众画，唯顾生画古贤，得其妙理，对之令人终日不倦，凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉?”称赞顾恺之寄神韵于笔迹周密之中，使人对之物我两忘，达到了佛教所说的妙理之境。
　　在山水绘画领域，六朝佛教的精神价值观对于传统的山水绘画理论起到了创辟提升之意义。这是我们特别要注意到的一个问题。山水绘画与人物绘画在中国绘画史上发展是不平衡的。在绘画中表现人的内在精神的美学思想比较容易为人接受，而在山水绘画中，由于描绘对象是无生命的存在物，如何描写它的内在气韵美，不太为人知道。顾恺之认为，要画出人的内在精神，必须“迁想妙得”，而山水、狗马、台榭则是无生气的自然存在物，“难成而易好”，所以不必传其神。但佛教的形神观却可以弥补这一观点。他们将万物视为皆有精神寓寄的看法，有助于突破这一传统山水绘画观。佛教把山水自然看作“神明”的显现。如慧远在《万佛影铭》中指出：“廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。”慧远认为整个山水自然都是“佛影”即佛教“神明”的外现。慧远还撰有著名的《庐山记》，描绘了仙人得道成佛的各种传说，渲染庐山神灵飘缈的气氛。东晋隆安四年(400年)春，以“释法师”为首的三十余名佛教徒一起游览了庐山石门，其规模类似于王羲之等人的兰亭诗会和石崇等人的金谷之聚。记载这次游览盛况的《庐山诸道人游石门诗序》描述了这次登山的情状，表现了佛教徒对自然山水美的感受：“乃其将登，则翔禽拂翮，鸣猿厉响。归云回驾，想羽人之来仪；哀声相和，若玄音之有寄。虽仿佛犹闻，而神之以畅；虽乐不期欢，而欣以永日。”慧远鼓吹山水美的欣赏使人“神以之畅”，这和宗炳“畅神”的山水审美观相同。宗炳本人是一个虔诚的佛徒，他与名僧慧远“考寻文义”，讨论佛教义理，撰有《明佛论》，提出“夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地，圣之穷机，贤之研微”，鼓吹精神的不生不灭，并把它和佛性学说结合起来，以证明“神不灭论”。这种哲学观点，使他在山水赏会和山水画创作中，把山水自然看作某种精神实体的显现。宗炳在著名的《画山水序》中说：“神本亡端，栖形感类，理人影迹，诚能妙写，亦诚尽矣。”要求绘画者画出对象的精神之美。宗炳认为，要把握自然山水的内在精神美，必须“应会感神、神超理得”。所谓“应会感神”，并不是老庄所说的物我合一，而是以佛教神秘的精神感通方式来对山水进行观照。宗炳的绘画美学，改变了东晋顾恺之等人关于山水“无生动之可拟，无气韵之可侔”的观点，倡言绘画者要画出山水内在气韵之美，把握对象的本质特征。而这一切，与他运用佛教精神论对六朝山水绘画论的深化是分不开的。
　　在文学理论领域，佛教对于文论的精神价值深化 可以从刘勰的《文心雕龙》中找到清晰的线索。刘勰是一个很固执的人。这一点与他的老师有相似之处。据《高僧传·僧祐传》记载，僧祐“年数岁，人建初寺礼拜，因踊跃乐道，不肯还家。父母怜其志，且许人道，师事僧范道人，年十四，家人密为访婚，祐知而避至定林，投法达法师。达亦戒德精严，为法门梁栋。祐师奉竭诚，及年满具戒，执操坚明。初受业于沙门法颖，颖既一时名匠，为律学所宗。祐乃竭思钻求，无懈昏晓”。从这些记载来看，僧祐是一个具有虔诚宗教情结的人，对佛教典籍的钻研达到了痴迷的地步，在朝野广受世人景仰。这种狂热的宗教献身精神与人格魅力，毫无疑问对刘勰产生了重要的影响。僧祐死后，“弟子正度，立碑颂德，东莞刘勰制文”。而佛教的精神信仰与刘勰的儒学毅力正可以互补。儒学本是一种世俗的人生教条，具有很强的适应性。儒学在齐梁时代虽然较之魏晋年代有所回升，从梁武帝开始重新倡导经学，但也不过是表面文章。许多文人骨子里是随时应变，没有人生信仰。如当时的文坛领袖沈约便是典型。他“昧于荣利，乘时藉势”，“用事十余年，未尝有所荐达。政之得失，唯唯而已”。由这些文人创作而成的“永明体”，以讲究声律、词采、用典和抒发清怨为特征，虽不乏哀婉动人之处，但终究缺少建安文学的悲慨气骨与正始之音的深沉邈远。它和萧梁宫廷文学一起，构成了当时文学的主要景观。因此，在这种时候，重要的并不是表面的学说如何，而是风骨与信仰。如果刘勰仅仅是表面上对于儒学倡导，那么他很可能迫于时尚，人云亦云。虽然刘勰在当时不得已也走过沈约的门路，最后还是在返归定林寺后正式剃度出家，以实现自己的精神追求。值得注意的是，刘勰在完成《文心雕龙》之后，“未为时流所称”。在我们今天看来，实乃必然。因为他的文学精神与文学观念与当时人隔得太远，被认为不合时宜，尽管沈约加以推重，但只是“谓为深得文理”。很显然，是一个买椟还珠式的悲喜剧。刘勰的人生信仰同他所信守的佛教精神直接相关。在《灭惑论》中，刘勰比较了佛法与道教的优劣：
　　夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。暗者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。假使形翻无际神暗，鸢飞戾天，宁免为乌?夫泥洹妙果，道惟常住，学死之谈，岂析理哉?刘勰认为，惟有精神是不生不灭，可以达到最高的人生胜景。他嘲笑道教为生死所困惑，看不到修炼精神对于人生的重要性。刘勰的这段话很显然有他的老师影响在内。僧祐在《弘明集后序》中说：“论云：夫二谛差别，道俗斯分。道法空寂，包三界以等观。俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆凝。等观三界，则神化之理常照。执凝以迷照，群生所以永沦者也。详检俗教，并宪章五经，所尊惟天，所法惟圣，然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙弗了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。”僧祐从真谛俗谛之区别论述了佛教精神的伟大，其特征是超越世俗，等观三界，而那些俗教执迷于一隅，导致精神永堕地狱，心有所限，则耳目塞滞，而等观三界，则神理常照．佛教所说的“照”，是指精神的作用，它摆脱了世俗的阻碍，故能圆照无偏。
　　刘勰用佛教的重神概念来充实儒家和道家思想。在《灭惑论》中他提出：“明知圣人之教，触感圆通，三皇以淳朴无服，五帝以沿情制丧，释迦拔苦，故弃俗反真，检迹异路，而玄化同归。”他认为佛教的精神与孔子精神是可以相通的，而佛教精神可以弥补孔子精神的不足，升华到不生不灭的境地。而此种精神，也脱离了玄学从有无去论辨的本体论模型，返回到现象学的世界，对于这种现象化世界，只能用主观的冥会去感悟。刘勰在《论说篇》中提出：
　　夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寞。徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎?刘勰认为王衍和裴頠的“有无之辨”各有弊端，最高的宇宙境界，则是“般若之绝境”。所谓“般若”，也就是指佛教宣扬的冥会“真如”、“法性”的最高智能。道安曾说：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。”又说：“大哉智度(亦即般若波罗蜜)，万圣资通咸宗以成也。”道安把“般若”说成一种体悟、返归最高的精神本体的智力，这和刘勰的意思相吻合。刘勰将这一佛教概念与老庄自然之道相融合，认为万物之美和文章之美，都是这种精神本体的外化。《文心雕龙》的体大思精，同佛教精神的升华直接有关。
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