与时俱空：禅宗美学思想的时间性研究

　　文章编号：1003-9104（2008）05-0086-04
　　(注:作者简介：傅松雪（1977— ），女，汉，山东临沂人，山东师范大学文学博士，山东大学文艺美学研究中心美学博士后流动站在站博士后，山东大学文艺美学研究中心讲师。研究方向：文艺学，美学研究。)
　　摘 要：本文从禅的时间性入手进行分析，借此窥探禅宗美学空寂之美的根源，厘清“以空为美”的本性。空和美都不是一个既定、现成的目标或状态，美只在刹那间照面。以空为美，意味着以刹那间自性所起之念与因缘和合刹那间生灭之相的相互映照的瞬间为美。
　　关键词:禅宗美学；时间性；美学特征；空；瞬间；空寂之美
　　中图分类号：J110.99
　　文献标识码：A
　　Nothingness Upon Time-Chronological Research on Buddhist Aesthetic Ideas
　　FU Song-xue
　　禅宗作为佛教之一宗，并不是美学，也鲜论及美与艺术问题，但其涉及的诸多基本问题却与美、审美、艺术相通、相关甚至相似之处多多，客观上极大地推动了中国古典美学向纵深处发展，张节末先生把禅宗的出现作为庄玄之后对中国古代传统美学的最重要的突破 ［1］(P1-23)，判断应该是公允而准确的。抽掉了禅宗美学思想，则唐以后的中国美学思想及其发展，就不仅是片面的、残缺的，而且是不可理解的。禅宗美学思想，作为中国古典美学特别重要的组成部分，其重要程度和深远影响不必赘言。一入佛门深似海，佛学之博大精深，禅宗美学问题细节繁复，绝不是廖廖数千字可以说清的。本文从时间角度出发，对禅宗美学中的时间性问题做一管窥式的瞭望，即便如此，所得一斑之见也仅仅是浅尝辄止而已。
　　禅宗对时间的关注或曰超越是世人所公认的。铃木大拙在对胡适禅学研究的批判中，涉及了禅的时间论问题 ［2］(P310)，并认为“对禅来说，时间和永恒是一个东西” ［3］(P252)；李泽厚把“对时间的某种神秘的领悟”推断为“禅宗的哲学秘密之一” ［4］(P206)，大多禅宗研究者也大多持此观点，如朱良志在《中国美学十五讲》里说道：“瞬间永恒是禅宗最深刻的秘密之一，也是中国艺术的秘密之一。” ［5］(P196)张节末在其颇有影响的《禅宗美学》一书的《新版后记》里则把禅宗时间观的变化作为哲学背景以理解“意境的诞生”与“比兴传统的退场” ［1］(P296-298)。这样看来，对禅宗美学思想中的时间性研究就不仅仅是角度和方法的问题，而其实就是其本已的理论问题。
　　一
　　佛教认为，人生是痛苦的，每一个人从生到死、从死到生都在“生生不息”的“三世”（前世、现世、来世）轮转中备受苦难的煎熬，在时间流转中忍受烦恼的缠绕。人生皆苦，无法逃避，这就是佛教所谓的“苦谛”。佛教又有“集谛”，即认为痛苦有因，人生的痛苦与烦恼，根源于人心中有因、身外有缘。佛教有人生“十二因缘”之说，即“无明”、“行”、“识”、“名”、“六入”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”、“生”、“老死”等。所谓的“因”指的就是人心底里与生俱来就有的“无明”，或称为“痴”、“愚惑”；“缘”的本意是指各种关系与条件。佛教认为，世上一切现象和事物，都是由于“无明”妄心之“因”与种种关系与条件之“缘”偶然相遇、相合而生成的。可是这种因缘而起的、暂时的世界，由于人之“无明”所导致的愚昧和执著，本来镜花水月、空幻假相的世界，在人的渴求、欲望和不断攫取中，幻化成了真实的世界。可是这个世界毕竟是人的主观幻想所建构而成的假象，因缘聚敛、假象层出，人的欲求与渴念在因缘变幻中起起落落、人所渴求与追逐的事物也在因果轮转间生生灭灭，人生如梦，世事无常，一切都是过眼烟云，人的欲望又怎么能满足，人的追求又怎么能够永恒呢？假象为因缘所造，因缘构成时间之流，世间一切事物处于时间的变迁运化之中，刹那不停，永不长驻。人在时间的流转中执于既有、逐于现成的欲望便犹如“望梅止渴”，欲求之而不得之，不得之又欲求之，永不满足，结果不免“饮鸩止渴”，烦恼不断了。流逝不驻的时间似乎成了人生痛苦与烦恼的载体，涌动着无穷无尽的苦难纠缠与欲望折磨。
　　佛教的目的在于帮助他人自救自度，使人摆脱苦难、超越尘世（假象世界），“处于没有痛苦烦恼、不在六道轮回中的超升境界”。所以佛教有“灭谛”、“道谛”之说，结合上述所言“苦谛”与“集谛”，是佛陀为人生解脱而提出的“四圣谛”。这个超升的境界，是“断灭引起苦难的心理和欲望的根源，抛弃一切念头与欲望”之后所处的“心灵绝对的寂静境界”，是一种“解脱轮回与苦难的‘涅槃’状态”。 ［6］(P77)在我看来，这个超升之境其实就是一个超越时间的境界，正所谓“跳出三界外，不在五行中”。
　　释迦牟尼当年在尼连禅河边的毕钵罗树下的这个“四圣谛”的悟道体验，为解脱人生苦难、超越时间指明了方向，奠定了后来佛教的基本教义，其核心内容就是空观，即真如。佛陀（即释迦牟尼）在说《金刚经》毕，偈曰：
　　一切有为法，如梦幻泡影。
　　如露亦如电，应作如是观。
　　世上一切都没有实在性，只是“如”，甚至连“如如”也只是虚幻之相，一切是空。“空”遂成为般若智慧的最主要的范畴，成了大乘佛教无上的根本义理。佛教东渐，传入中土，“空”成为禅宗标举的哲学旗帜，成为禅宗美学的基调。“空”的理解关系到禅宗思想的理解，也关系到禅宗美学思想的理解，那么什么叫“空”呢？“空”与禅的时间性的关系如何呢？
　　二
　　在印度佛学中，“空”的原意是万法的存在，其意思是指万有万法皆由因缘和合而生，没有实体，没有自性。也就是说，现象世界中的一切都没有“自性”，只是种种因缘和合而成的幻相，没有实在的本体，它本身就是“空”。在梵语中，“空”通常作为复合词的后缀部分，指称“……是没有的”。比如，说“人空”，即是说“人是没有的”；说“法空”，即是说“法是没有的”。 ［7］(P343)我们在因缘和合而生的世界所看到的、所听到的、所触摸到的、所感知到的一切都是没有的，它们都不是真实的存在。宇宙天地间一切都没有自性，唯一存在的就是这个没有“自性”的“空”，一切皆空，空即一切。“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处惹尘埃。”惠能正是凭着对“空”的干净利落的彻悟，把“空”推向了极端，而承禅宗衣钵、创立后来影响深远的南宗禅的。“佛性常清静，何处惹尘埃”，在后来通行的本子里被改为“本来无一物，何处惹尘埃”，对“空”的理解则“更为彻底和明畅” ［4］(P198)，意思是说，智慧本来就没有树，明镜也不是实实在在的存在，本来什么东西都是虚假的，没有什么真实的本质，哪会招惹什么尘埃呀！明代著名禅师一如在解释“空”时说：“空者，离性离相之谓也。谓观一念之心，不在内，不在外，不在中间，名之为空。由观一念空故，一空一切空，无假、无中而不空，以三观皆能荡相故也。盖空荡见、思之相、假荡尘沙之相，中荡无明之相，三相皆荡，即毕竟空，是名空观。” ［8］(P77)可谓得“空”之三昧。
　　在我看来，一切皆空，并不仅仅意味着世间万事万物是没有的，它们只是因缘和合而生住异灭的幻相，而且意味着这个“生生不息”的因缘聚合的过程也是虚幻的。近人丁福保诠释“空观”时云：“观诸法皆空之理也。一切诸法，尽为因缘所生，因缘所生之法，无有自性，空寂无相也。中观论四谛品曰：‘因缘所生法，我说即是空。’此谓空谛之理，观此空谛之理曰空观。”因此，仅仅把“空”理解为“一切现象世界都没有确定性和永恒性，都处在倏忽不停的生住异灭的过程”是不彻底的，这让人觉得仿佛有一个生住异灭的变化在时间的过程中真实地连续着。海德格尔认为，“日常的、取获时间的此在首先在世内照面的上手事物与现成事物那里发现时间。它在切近的存在之领会的视野中领会以这种方式‘经验’到的时间，亦即把时间本身领会为某种现成事物。” ［9］(P457)如果一切都成为转瞬即逝的虚幻，那么时间呢？僧肇说：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住即如幻，如幻则不实，不实则空。” ［10］(P356)没有任何事物是现成的，没有任何现象是不变的，那么人们对时间的这种体验，本身也是虚幻的，正如葛兆光所指出的，“由于时间的过程本身也是虚妄，这个生住异灭的连续过程也是虚妄” ［11］(P411)。时间为空，“空”表达的正是禅的时间观。
　　佛陀说：“以空随顺，是为菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜，以无起无作无所有不生不灭不垢不净随顺，是菩萨摩诃萨应如是行般若波罗蜜。以如梦幻焰向化随顺，是行般若波罗蜜。” 这里的“随顺”不可理解为顺应时间、在时间中随运而化，因为空不是时间，空不在时间中，而应理解为对时间的超越或曰消解，是谓“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。” ［12］(P1)禅宗也认为，“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出。” ［13］(P51)这意味着日常体验的时间及时间意识，那种关于过去、现在、未来相序的时间的看法，在禅宗看来，是空的，是虚幻的。《金刚经》里说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”僧肇注云：“过去已灭，未来未起，现在虚妄，三世推求，了不可得。”时间是空，它没有实在性，没有过去，没有未来，而现在也只是幻相，《金刚经》在解释“如来”时说：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”在禅宗看来，时间没有动，而是“仁者心动”，才会产生时间流动的感觉，过去、现在、未来的时间变化只是幻相。著名的智门莲花的公案就此作了形象的诠释：
　　僧问智门：“莲花未出水时如何？”智门云：“莲花。”僧云：“出水后如何？”智云：“荷叶。”（《碧岩录》卷三第二十一则）
　　未出水时是莲花，出水后却已成荷叶。然而，未出时怎“见”的是莲花，出水后又怎“知”已是荷叶？如果我们把未出理解为过去，已出理解为现在，那么，在这里，未出已是现在，而现在则已然不在，未来又成现在。过去、现在、未来，生生灭灭、起起落落，无暂住，无故实，只是虚幻的心的体验而已。
　　“以空随顺”，是对流俗时间的超越，然而，这种超越却不是脱身于时间之外，或者“截断时间之流”所能涵盖，也并非一个“无时间”所能体悟。因缘和合，刹那生灭，如何脱身，如何截断，时间如何是无时间？佛教中有“无量无边劫”的时间说法，一劫是世界漫长的一成一毁，沧海桑田巨变也只不过是天地之一劫而已，可见佛教不仅承认有时间，而且认为时间是无限长久的，那么如何身处时间中却与时间割绝，以一种掩耳盗铃的方式置时间于不理、不睬、不顾呢？这种超越也不仅仅是对时间之内的超越。时间之中，万物流转，人心浮动，时间虽有，却是假有，时间的绵延是人心之幻相，过去已灭不可得、未来未起亦不可得，只有刹那显现于现在，而刹那亦在刹那间生灭，如何“与物俱往”，“与时俱化”？这种超越无疑要看作是对时间本身的超越，既不执着于时间之无，也不拘念于时间之有，超越既不在时间之外，也不在时间之内，而是对时间之有无的超越，这才是禅宗空的时间观。
　　张节末认为：“这种时间意识能够从宏观上把运动看破，宣称让庄子（包括儒家）惊叹不止的大化流行（变化中的自然）全是假象。乾坤倒覆，不能说它不静；洪流滔天，不能说它是动。推论到极点，就走到以完全静止的观点来看待世界，以为有相不过是对无相的证明。这样一来，不免把时间和绵延给否定了。这一时间意识，体现了佛教自然观真正的本质。” ［1］(P297)认为空的时间观是对绵延时间的超越大抵是不错的，然而却未必是对“时间和绵延”的“否定”。禅宗的“终极处就是更广阔的无差别。由于无差别，所以它最忌讳的就是‘分别’与‘执著’” ［14］(P161)，《坛经》就有“起心看净，却生净妄”的话。“否定”是对有所分别的另一面的执著，对于空的时间观，无所谓肯定，亦无所谓否定，而只是对时间的看穿、看空。
　　关于这一点，铃木大拙的理解是非常有启发的，他说：“历史与禅都关涉着时间，但有本质上的区别。历史对于非时间（timelessness）毫无所知，甚至把它当做一种虚构，禅却反要贯穿时间与非时间。这就是说，非时间存在于时间，时间也存在乎非时间。禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾。” ［2］(P310)对于禅宗来说，“日日是好日”，无所谓时间与非时间的分别，无所谓时间之内与时间之外的分别，每一日每一时就是好日、就是好时，好日就在每一日，好时就在每一时，时间即是非时间，非时间就是时间，这里所说的“非时间”无疑就是永恒。在《禅与存在主义》一文中，铃木更清楚地表达道：“对禅来说，时间和永恒是一个东西。这样说，容易引起误解。因为，大多数人都认为消灭时间而以永恒替代时间的。对这些人来说，这是表示一种绝对寂静或无作无为的状态。其实，就禅的看法来说，如果时间就是永恒，永恒也就是时间。禅从不主张无作无为，永恒是我们在感觉和理智世界中的日常经验。因为，时间限制外没有永恒，只有在生灭之中才有永恒，只有在时间历程之中，才有永恒。例如，我举起一只手指的动作，是在时间之中，永恒也就在我的指尖跃动。” ［3］(P252)把时间看空，就是对时间的超越，就是对永恒的回归，也就是对苦难的超越。烦恼的解脱之道，就是在时间之中把时间看空、看穿、勘破。那么如何将时间看空，如何才能达到对时间的超越呢？答案就是在惠能所宣扬的“无住为本”法门中所蕴含的“刹那永恒”的秘诀。
　　无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 ［13］(P32)
　　所谓的“无住”，就是不停顿于某一念，不执著于某一相，就是惠能所说的“无念为宗，无相为体”。“无念”不是没有念，也不是“不起于念”，而是“于念而不念”，“于一切境上不染” ［13］(P32)，换句话说，就是这里所说的“念念相续”，“于一切上，念念不住”。因为人的念想于刹那刹那间相续而作，无有间断，念生念灭只在因缘和合刹那间，不持续于任何一念，不染驻于任何一境，“念念时中”，于刹那间“自性起念”。所谓的“无相”也不是没有相，或与相绝缘，而只是“于相而离相”。世间万物本是刹那间因缘和合的幻相，相相生生、相相灭灭，相不在过去，不在未来，相不在绵延的时间之流中，只在刹那间如电光闪现，“于相离相”，即是在当下呈现的所见之物中“破相”、“扫相”，看出其本来是空的，悟到“即色即空”的真谛。因此，所谓的“无住”，就是不追想过去，不筹划未来，不执驻于现在，于刹那间将刹那间生灭的幻相与念念看“空”，超越世间一切事物，断绝心中一切邪见妄念，“昙花一现”，于“一刹那间透入法界”，把握到真如的存在。有和尚问兴善惟宽禅师：“道在何处？”惟宽说：“只在目前。”（《五灯会元》卷三）惠能也说：“移西方于刹那间，目前便见。”
　　需要注意的是，这里的“刹那”不可理解为单纯的静止，刹那刹那间，刹那不是静止，刹那转瞬即逝，每一刹那只是一刹那，刹那不是一个固着的时间点，驻足刹那，会将刹那看“住”，试图执意把握刹那的人，被刹那的意识所支配，无法超脱，亦无法达到永恒，刹那无所谓静，也无所谓动，刹那就是刹那，刹那就是永恒。之所以说刹那即永恒，是因为每一刹那都是一个开始，也都是一个结束，开始就是结束，或者说无所谓开始也无所谓结束，开始是空，结束亦是空，在刹那生灭中，真如（即“空”）显现。“瞬间作为开始和诞生，是自成一类的一种关系，一种与存在发生的关系，一种朝向存在的启动” ［15］(P92)，作为“宇宙天地间唯一的存在” ［11］(P398)，“空”在刹那间自现。刹那不承接过去，也不担负未来，刹那自身就是永恒，就是空，真如只在刹那间呈现，刹那刹那间为禅者开启一扇门，一扇通往真如、通向涅槃的佛门。世尊“拈花”顷刻，迦叶“微笑”瞬间，而“微妙法门”已传 ［16］(P10)。“禅思何妨在玉琴，真僧不见听时心。秋堂境寂夜方半，云去苍梧湘水深”，绵长的琴声隐去，续延的听时之心亦退去，在秋堂夜半境寂的当下时刻，只见得目前的淡云卷舒、苍梧森森、湘水深深，禅思在瞬间得到，妙悟在刹那完成，刘禹锡的这首《听琴》可谓得禅宗之三昧，形象地诠释了禅对时间超越的秘密。
　　对于禅宗美学而言，这意味着什么呢？
　　三
　　对于人而言，刹那间生灭的是心中妄念，妄念为空，妄念不居，“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在” ［13］(P32)，心中“无念”，故消解了一切情与欲的驻留，亦无所谓主观、主体的执拗，“无尘心、无机会、无分别之心；没有任何内心牵挂、没有滞累、没有焦虑、没有紧张，也没有妄执，真正……做到‘是心是情，同归性海’、‘脱弃凡近’” ［17］，这无疑是处于审美状态中的自由而澄净的人；对于物而言，刹那间生灭的是世间万相，万相为空，万相不著，“离一切相，是无相；但能离相，性体清净” ［17］，万相“无相”，物以其所是的纯粹现象现身，“见山只是山，见水只是水”（《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》），割绝了一切功利用途、概念逻辑，无所谓客观、对象的拘泥，万物呈现着一个自在彰显的世界，“无论春花秋月、山鸟红叶、夜静天寒，……都还原为‘太上无情’的自本自色，原质原美” ［17］，这无疑是处于审美状态中的空灵澄澈的自然。说人说物，只是为了分开论说的方便，其实在刹那生灭间，人为空，物亦为空，无所谓人、亦无所谓物，一切分别皆是妄想，没有人与物的争执和对立，物我融合，心物合一，人与本真的世界在瞬间照面，“空”在刹那间澄出，美在刹那间映现。这种美，是在刹那间排除了一切功利、弃绝了一切情欲、忘却物我、超越尘世之后而得到的空寂清净、灵透澄澈之美。
　　王振复教授在分析了王维《辛夷坞》、《鸟鸣涧》、《山中》等诗之后，将这种刹那间的“禅悟”与“诗悟”合一，归结为一种“无审美的‘元审美’”，他在文章最后论述道：
　　而所谓“元审美”，是将一般人对自然与尘世生活沾溉以种种情感的审美“放在括号里”的“审美”。审美一旦“放”进“括号”加以“悬搁”之后，那么，人的审美世界、审美关系与审美过程，大约便只能是王维禅诗那般的“空寂”了。“空寂”是生命原本的空白与寂静，却并非一无所有，它是一种生命原始的“存在”。僧肇《涅槃无名论》说：“夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空（空幻）合其德，是名涅槃矣。”涅槃即空寂，“斯乃穷微言之美”。道安《安般守意经》又说：“得斯寂者，举足而大千震；挥手而日月扪；疾吹而铁围飞；微嘘而须弥舞。”这种佛教的“空寂”、不是死寂，在“元审美”意义上，是人之生命出离生死烦恼、破心中贼、持平常心、顿悟人生、精神空灵的一种深邃境界。 ［17］
　　王振复教授在文中的论断与我们这里所得出的结论大抵是一致的，只是我们是从禅的时间性入手进行的分析，因而更能窥探禅宗美学空寂之美的根源，更能厘清“以空为美”的本性。空和美都不是一个既定、现成的目标或状态，只在刹那间照面，以空为美，也就意味着以刹那间自性所起之念与因缘和合刹那间生灭之相的相互映照的瞬间为美。（责任编辑：楚小庆）
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　　出自: 《艺术百家 》 2008年5期