丝绸之路佛教大师鸠摩罗什传教小议

　　丝绸之路佛教大师鸠摩罗什传教小议

　　项一峰

　　[摘要]本文通过史籍文献资料对鸠摩罗什一生传教过程中的几则行事与佛教的传弘关系进行了剖析,认为他善巧方便地利用自己刹帝利的高贵种姓并依靠阴阳法术、国主来实行他的传教弘法事业,他所取得的辉煌成就,都与此密不可分。尤其是他甘受轻贱“破戒”来扼杀“政教”矛盾于萌芽之中,为佛教在当时的译传广弘创造了良好条件。这种大无畏的自我牺牲精神,不该为后世歪曲磨灭,应该得到人们的认同。

　　[关键词]鸠摩罗什;阴阳法术;传教弘法

　　[中图分类号]K825.15 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115(2010)12-0014-06

　　鸠摩罗什是举世闻名的佛学家、翻译家和中外文化交流名人,其一生之贡献,过去有诸多研究。他一生传教从西域经凉州再到长安,历经波折起伏,过去研究者在这方面论及较少。本文试通过与他有关的几则较为突出的传教方式、方法来对全面了解罗什本人、传弘佛教及所译经与丝绸之路石窟经变相有所补益。

　　一、刹帝利种姓

　　鸠摩罗什,亦称罗什,祖籍天竺,家世国相,祖父达多,名重于国。父鸠摩罗炎,将嗣相位,乃辞避出家,东度葱岭,龟兹王闻其弃荣,甚敬慕之,自出郊外,请为国师,以妹为妻。约于晋康帝之世(344)在龟兹生罗什。罗什家世国相,有说为婆罗门种姓,有说为刹帝利种姓。首先来看二者间的区别。印度很早就有所谓的种姓制度,将社会上的人划分为四种姓:第一,婆罗门,他们是能够传授解释《吠陀》圣典、享有特权的高贵人,并掌握神圣的祭祀权,即祭司、知识的垄断者;第二,刹帝利,军事贵族,即以国王为首的军政权力掌握者;第三,吠舍,是从事农业、畜牧业和商业的自由民;第四,首陀罗,是工匠及卑贱的奴隶。到了公元5~6世纪,由于统治者的需要,社会等级秩序逐渐严格起来,规定了不同阶层人民的权利、义务,连生活细节都刻板地规定下来,如四姓间不能通婚,各自职业不能逾越,甚至不能共食等。

　　上述种姓的差别顺序是婆罗门教经典中所列,代表婆罗门利益。佛教产生后,佛经里再三强调不重视种姓差别,一入佛教,就如众流归海,一切差别不复存在。又释迦佛曾打比方说,在入海之前,长江、大河各有自己的名字,一流入大海,就混同起来。这只是表示佛教僧伽内部没有种姓之别,还是承认社会上有种姓区别。首先反对婆罗门教,这是与婆罗门教对立,抬高佛教,是变相地反对婆罗门种姓、抬高刹帝利种姓。佛教经典里有与婆罗门教经典中不同排列的四种姓,是刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。佛教为何既反对种姓制度,又提高刹帝利的地位呢?这与佛教生存发展壮大有直接的关系。反对种姓制度、四姓平等,有别于婆罗门压制其他种姓,甚至严禁第四种姓信仰他们的宗教,有利于佛教自身的广收教徒,尽快得到发展。抬高刹帝利,说明婆罗门并不是最尊贵的人,刹帝利才是最尊贵的人,即是大善根的人、最有能力的人、至高无上的人。他们若出家成佛,释迦本人如是,过去六佛亦如是。他们在家身为王相等军政统治者。释迦佛本人也是刹帝利,他创立的佛教,是刹帝利种姓的骄傲,也维护刹帝利的地位和利益,自然会得到他们的大力支持、维护。佛教中记述众多国王信佛、护法,诸多供养可为证。

　　释迦佛这样做,不外乎给他以后的佛教徒提供一个遵循的榜样。中国高僧道安说:“不依国主,则法事难立。”讲的就是这个道理。纵观今日世界佛教,东南亚诸国、日本等佛教流行盛兴的国家,佛教徒无不心领神会续佛慧命。

　　罗什“家世国相”,祖上居高贵,是否为婆罗门种姓,不得而知,是刹帝利种姓也是后人据“家世国相”与“印度四种姓”推测而来,可能较为合理。刹帝利过去在印度可谓“二等公民”,随着佛教的传播,到罗什祖、父辈时代已达到兴盛。相应地佛教中所说印度四种姓,刹帝利位第一,婆罗门为第二,可说在此时已得到公认而稳固,身为刹帝利种姓,无疑为最骄傲而自豪的人。即使罗什祖上系婆罗门种姓,只凭家世国相这一点,说为刹帝利,或许有攀高的嫌疑,也是正常的。即使罗什父系种姓有嫌疑,其母系身为龟兹国王妹,若依印度种姓划分来说,也是刹帝利系。罗什系刹帝利还是婆罗门种姓,也就没有必要追究了。在中国历史上,种姓划分虽不那么明显,帝王将相及其家族是最高上、高贵的人。罗什是位精通佛学的大家,对佛祖释迦牟尼当年的传教方式、方法深明熟解。他所处的当时中国社会与释迦牟尼当年所处的印度社会情况很相似,都是多国纷争、战乱不断的动荡时代,他们的弘法环境基本相同。罗什学释迦传法,如有关在罽宾与外道辩论获胜,得到丰厚的供养,提高佛教和自身地位,从而争得了众多的信徒。后在温宿国挫败一道士,声满葱左,誉宣河外。龟兹王不免感到家族光荣,亲自躬迎其归国说弘佛法。又沙勒国请罗什升座说法,“龟兹王必谓什出我国,而彼尊之是尊我也,必来友好”,“龟兹王果遣重使,酬其亲好”。另外,其父因不出任国相而出家,龟兹王白纯闻其弃荣,甚为敬之,亲自出城迎接,请为国师。罗什亦身为皇族,亦弃荣出家,如此等等,无不显示出罗什主动或被动地利用他家族的高贵身份及王权的至高地位来实现他的弘法事业。从诸王崇佛弘法来说,不仅仅是因为佛教思想有教化导民,维护统治政权、社会安定的作用,其中佛教抬高刹帝利种姓,即尊他们为最上等最高贵,给自谓“天子”、“皇帝”、“圣主”、“王”们找到依据,也是他们大力护法的另一原因。北朝法果说:“我非拜天子,乃拜佛也。”亦有此意。

　　二、不依国主,法事难立

　　中国东晋高僧道安曾说过:“不依国主,法事难立。”这不是他的自身体悟,是释迦佛传法身行教给弟子的一个潜规则。这种潜规则,世界众多佛教国家的众多高僧心知肚明、心领神会,在传教弘法中屡屡施展。佛经中记述众多释迦涅槃后,在印度比丘依靠国王的力量传教,中国佛教史中亦众多记载高僧依附国王而弘法的事例。众所周知,罗什一生弘法也是遵循这个准则,方便善巧,将之运用到极致,使众多高僧望而生叹。

　　如果说罗什一生遵循了“不依国主,法事难立”的原则弘法传教,首先,他对依国主传教易行的了解,可言启蒙于胎教之中。童年父为国师,母又常身至大寺,无疑所见所闻高僧布道之场面均非一般情景。罗什7岁随母出家,时龟兹国人以其母乃王女,故供养甚多,他刚出家就感受到王族维护传法的优越性。9岁虽因其母为避供养而至罽宾,但遇名德法师盘头达多,即罽宾王之从弟,崇以师礼,此传法道场自然会得到王族维护,供养菲薄。他本人挫败诸外道,王乃僧众敬之逾恒,也免不了受到更多供养。12岁其母携还龟兹,途经月支,进沙勒国,国王设大会请罗什升座,一为勉励本国之僧众,二为交好于龟兹国,崇之可谓甚矣,自不待言。传道场面宏大,供养殊胜。此是罗什先遵受沙勒太子优遇帝佛陀耶舍为师,后又拜会沙车王子,参军王子兄弟二人学法,此二兄弟亦是弃王位出家的大德。回龟兹后,罗什在龟兹王的大力支持下,经常讲经说法。不论是随母出家所住寺院,还是拜师学法所至寺院,自己说法所到场所,无不与国王、太子及王族有关,都得到王权的支持,罗什本人也感受到了“依国主”的好处和必要。他充分利用国主王族的支持、维护,结合自身的不懈努力学习,大开法席,广宣佛法,最终“道流西域,名被东川”。

　　正当罗什充分利用“依国主”优越性大展弘传佛教的时候,公元382年前秦苻坚遣吕光率兵7万,西伐龟兹等国。前秦是一个深信佛教的国度,苻坚在吕光临行时说:“朕闻西国有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为后学之宗,朕甚思之。贤哲者,国之大宝,若剋龟兹,即驰驿送什。”由此可知,吕光已战胜龟兹及诸国救兵,获得罗什。若不是前秦苻坚在淝水之战败后,国家分崩离析,苻坚后来被害,人亡国破,罗什将顺利被吕光带归前秦,他“依国主”的弘法事业也会更上一层楼。遗憾的是前秦派了一位不信佛教的吕光,吕光获得罗什后,见他还年青,强以龟兹王之女妻之。这是罗什有生以来在弘法的道路上首次受到打击。但他还不失志地在东土弘扬拂法。前秦亡,或许正应了他母亲当年从龟兹去天竺临走时对他说的话:“方等深教,应大阐真丹,传之东土,惟汝之力,但于自身无利,甚可如何。”罗什在吕光自立的后凉国留住了16年。由于吕光及其后继者并不信奉佛教,自然不鼓励罗什从事传教译经,而是把他当作占卜吉凶、预言祸福的方士。不过罗什自己也早有思想准备,如他答其母临去天竺时对他所担心的话:“大士之道,利彼忘躯,若必须使大化流传,能洗悟蒙俗,虽复身当炉镬,苦而无恨。”他利用别学争取条件,继续传教。

　　罗什在后凉的16年中,史籍没有多少关于他弘法之事的记载。一般认为他在姑臧停留的16年,主要利用空闲时间和有利的条件学习汉语,为日后的译经工作打下良好的语言基础。大凡圣贤,都不会虚度光阴。“罗什至姑臧时,僧肇自远而从之,什嗟赏无极。及什适长安,肇亦随之”。说明罗什在凉州时还是一直在尽力传教,不过难能有大的起色。其原因是凉主不信佛教,传教困难重重。这自然会使他对至凉州前“不依国主,法事难立”的传教方法领悟至深。

　　公元401年,后秦大败后凉,罗什被崇信佛教的国王姚兴迎回长安。到达长安时的罗什,已经历了印度、西域诸国及后凉截然不同的佛化过程,不但了知“不依国主,法事难立”的妙义,更深谙如何依国主而行法事,以至易化。他根据当时的社会情况进行行之有效的弘法,在佛教方面大量翻译佛经,广宣大乘教义,其中宣弘的“三论”中道、“法华”一乘教、维摩诘(居士)入世教化等思想,传弘了佛教思想的精髓,将佛教在中国的传弘推到高峰,成为佛教自释迦佛以后娑婆布道最得力、最有成就的人之一。

　　罗什在依国主方面,也极力维护统治者的权利,以国师身份参与政治,以至姚兴“崇敬异常”。姚兴为治理国内和对外攻伐兼并,想从罗什僧团中选拔为己效命的人才,曾认为道恒、道标二人“神会俊朗,有经国之量”,三次诏请道恒、道标还俗从政、“助兴王业”,但皆遭婉绝。最后姚兴不得不求罗什及担任悦众的僧迁帮助劝说,但同样亦遭婉绝。通过这件事,不难看出罗什为了维护统治者利益的尽心尽力。

　　综上所说,罗什一生遵循了佛陀“不依国主,法事难立”这一传教规则,在罽宾、龟兹等西域地区,仅仅是遵循,对其中涵义并不甚了解,在凉州方达到深层领悟,在后秦始得到充分施展。

　　三、阴阳和法术

　　佛教初传中国,众多高僧传教皆并行施于神通法术,这符合当时社会的需要,尤其为当时中国诸多将相所喜爱。罗什在他一生传教历程中,更是大施阴阳法术、巧妙运用,据《高僧传》记载,罗什在沙勒时,于说法之暇,乃寻访外道经书。善学《韦陀舍多论》多明文辞制作问答等事,又博览《四韦陀》典及“五明”(为外道的五种学艺,即语言、文学的声明,医学的医方明,工艺技术的工巧明,咒术明、符印明)诸论,是“阴阳星算,莫不毕尽,妙达吉凶,言若符契”。他的阴阳法术,与他在西域传教一样,名扬西域。从前秦苻坚派吕光西讨西域时对吕光所说“朕闻西国有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为后学之宗”之语,及其“光军未到,什谓龟兹王白纯曰:国运衰矣,当有勍敌,日下人从东方来,宜恭承之,勿抗其锋,纯不从而战,光遂破龟兹,杀纯,立纯弟震为主”的记载可作佐证。

　　吕光大破龟兹获罗什,罗什在取得吕光的信任之后,实际成为他的军政顾问。如吕光破龟兹后想留在西域称王,罗什劝他东归,说:“此凶亡之地,不宜淹留,中路自有福地可居。”吕光听信了他的话而率军东返,后吕光果在凉州称王。罗什随吕光父子至凉州,置军山下,什言不可,必致狼狈,至夜大雨,死者数千。太安元年(386)正月,姑臧大风,什曰:“不祥之风,当有奸判,然不劳而自定也。”果有梁谦、彭晃相继而反,不久皆被消灭。龙飞二年(397),张掖卢水胡沮渠男成与其弟沮渠蒙逊反,推建康太守段业为凉州牧,建康公。吕光派庶子太原公吕纂率兵5万讨伐。当时人们以为段业等属乌合之众,吕簒此行必胜。吕光特为此访罗什,罗什对他说:“观察此行,未见其利。”不久吕光果败。深得吕光器重的张资生病,吕光多方求医,有外国道人罗叉说能治此病。罗什告诉吕光,此人不会治病,为了证实这点,竟当场“以五色丝作绳结之,烧为灰末,投水中,灰若出水还成绳者,病不可愈。须叟灰聚浮出,复绳本形”。不几日张资病逝。咸宁二年(400),传言有猪生子,身三头。又言龙出车厢井中,到殿前蟠卧。吕纂以为祥瑞,号大殿为龙翔殿。罗什进谏说:“比日潜龙出游,豕妖表异,龙者阴类,出入有时,而今屡见,则为灾眚,必有下人谋上之变,宜克己修德,以答天戒。”后吕纂果为吕超所杀,其兄吕隆即位。这件事也应了罗什与吕纂下棋时,吕纂杀罗什的棋子戏言,“斫胡奴头(按:胡奴是吕超的小名)”,罗什答“不斫胡奴头,胡奴头斫人头(按:以暗示吕纂)”的话。

　　罗什行阴阳法术,目的在于助传佛法,身陷凉州,虽然遇后凉主吕氏不信佛法,仍不惜努力,在吕纂以为龙出东厢井到殿前蟠卧为祥瑞时,他主动劝谏说:“则为灾眚。”建议吕纂“宜克己修德,以答天戒”。罗什所说“宜克己修德”,其本意劝吕纂信佛修德,虽然未达目的,但其极力传教之宏志不改。罗什在阴阳法术之行的遮掩下,保证了一定范围内的收徒授教,在社会普通民众中扩大了影响。

　　从另一角度来说,也正因罗什精通阴阳法术,阻碍了自己一段时间大行法化。因后秦姚苌建国后,曾“虚心邀请”他至长安,后凉吕氏认为他“智计多解,恐为姚谋,”拒绝放行。建初九年(394),姚兴继位后,又遣使邀请,亦未获放行。这也归功于他的阴阳法术。不然后凉吕氏不信佛教,没有必要扣留一位佛教僧侣。若早日至后秦,多争取十多年的时间,临终或许就不会有“因法相遇,殊未尽伊心,方复异世,恻怆可言”的遗憾。

　　罗什居长安,因秦王崇信佛教,大力弘传,借助阴阳法术传教的作用自然不太重要。他的主要精力几乎全部投入到译经、讲经之中。后秦姚兴作为一代国君,虽然信佛,但深知统治政权始终是第一位的;信佛只是为了利用佛教帮助维护他的皇权和统治地位,在政权与宗教之间,当政权需要时,宗教就显得渺小,劝高僧道恒、道标还俗从政,就是充分的证明。罗什为诸多国王欲求,不只是因为他“善解法相”,亦因为他“善闲阴阳”,两者皆能为统治者服务,往往后者更为直接有效。前秦王信佛,欲得罗什,不免欲二者并用,未果。后凉王不信佛,得罗什,充分利用后者。后秦王崇佛,得罗什利用前者自不待说,是否利用后者,史料不详。罗什在长安为了维护自身“破戒”取妻,“举匕进针”的神通之事,说明他在弘法的同时并没有忘记行阴阳法术。总之,罗什一生利用阴阳法术相助传教,虽然也带来或多或少的不利影响,但是,最终取得了良好的效果,为后来的佛教传道者树立了榜样。

　　四、“献身”传教

　　罗什一生献身佛门传教是人所共知的事,此所说“献身”是指“破戒”之事,与广义的“献身”有所区别。罗什“破戒”一事,《晋书》、《高僧传》等史籍中都有记述,后来的史学家、尤其是佛教界在研究罗什时,对他“破戒”之事,一直讳莫至深,一般在成就、贡献方面多歌功颂德。即使提到,也只不过是引用前人的原文,不加评说。罗什的弟子们更是基本上避而不谈。罗什“破戒”一事,毕竟是史实。若要把一位有血有肉、真实的罗什展示给后人,应尊重历史、实事求是地去研究他,讳避不谈,或只是对字句的表面理解,不是对这位伟人的尊重,或许存在亵渎之嫌。

　　关于罗什“破戒”,刘元春教授曾在他的论文中谈及,说了一些他个人的理解和看法。行文言辞诚恳,不失有可取之处,但却言义未尽,故下文再作探析。

　　据《高僧传》记载,罗什在沙勒时“为性率达,不励小检,修行者颇共疑之,然什自得于心,未尝介意”。大概是言谈举止有违于小乘戒律,一般专家学者认为罗什当时信尊小乘佛教。关于罗什第一次“破戒”,《高僧传》载:“光既获什,未测其智量,见年岁尚小,乃凡人戏之,强妻以龟兹王女,什拒而不受,辞其苦到。光曰:‘道士之操,不逾先父,何所固辞。’乃饮以醇酒,同闭密室,什被逼既至,遂亏其节。”与《晋书》记载基本相同,仅多了“遂妻之”。若说《高僧传》作者为佛教徒的避讳,正史《晋书》所说应该可信。首先让我们了解一下当时西域僧伽与政权间的情况,《高僧传》载:罗什与母一起从罽宾回龟兹至胝北山,有一罗汉见而异之,对其母说:“常当守护此沙弥,若至年三十五不破戒者,当大兴佛法,度无数人。”从侧面反映出西域出家人在年青时便可还俗。从罗什学成之后“诸国皆聘以重爵”推想,西域统治者崇尚佛教,并不鼓励有太多的人长期出家为僧,希望人们修身养性之后再服务于社会。罗什其父辞相位出家至龟兹,以国师之礼,娶王妹耆婆为妻,其妻是王妹鸠摩罗炎,心欲当之,王乃逼以妻。可以看出西域诸国虽然需要高僧,更渴求参政的人才。

　　罗什从“停住二年,广诵大乘经论,洞其秘奥”至365年22岁时,就开始向全国的名僧大德公开挑战。龟兹王白纯则在政治上予以全力支持,“龟兹王为造狮子座以大秦锦褥铺之,令什升而说法”。狮子座,本为龟兹王的专用御座,罗什坐此座说法,说明已取代其原小乘师的最高地位,成为兼政的国师。此时不仅有众多远道而至的僧人,“西域诸国,威伏什神俊,每年讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登焉,其见重如此”,相临的国王亦多受教。当时罗什的大乘佛教传弘,不仅仅是宗教,已明显带有政治倾向。又沙勒国王请罗什升座说法,一为勉励其本国之僧众,二为交好于龟兹王,均对促进西域各国友好往来、维系社会和平起到了积极作用,这无不得力于他弘传的大乘佛法。罗什此举,正如薛宗正先生所说:“不但小乘说一切有部的所有理论壁垒几乎都轰然倒塌,而在此理论壁垒痞面的僧团权威、寺院戒律等也无不受到重摧,鸠摩罗什主持龟兹法座几十年,地位相当于白纯王副王,舅甥协力,龟兹佛教世俗化有了巨大发展,财源、兵源则有了宽阔的发展,白纯富国强兵的政治改革也取得了重大成效。”

　　罗什在吕光攻破龟兹获得后逼以妻之,或许带有政治因素,因为吕光本人不信佛,希望罗什以谋士身份参予政治,为己所用。罗什“亏其节”应该是事实,“遂妻之”未必真实。若依中国传统的观点来说,罗什与王妹一起同房,“亏其节”国王又强妻事实产生,理论成立,说为妻之也未免不可(只是名誉上的夫妻)。罗什身为西域诸国尊崇的高僧,从大乘的角度来说,“破淫戒”也是大戒,是绝对不允许的,罗什“拒而不受,辞甚苦到”就表明他守戒的决心,罗什已为吕氏政治谋士,再拒妻(夫妻一起共同生活)恐怕吕氏亦不会再强难。如此不免为罗什保住了在凉州的自由生活条件,在一个不信佛教的国度仍然能坚持传教。

　　另从吕光败龟兹时欲留下称王,罗什虽以此非福地劝吕光东返,不免看出罗什的一番苦心。其一,吕光不信佛,若留西域,对当时盛行的佛教发展一定有负面影响。其二,他本人在西域被人们看作是一位“破戒”之人。过去不厉小检,已被修行者非议,现在即使你不为妻之,已亏其节,作为高僧是大小乘佛教皆不允许的事。自己若留西域,佛教内部必会产生争执,或许因此而带来大乱。再说因“破戒”之事,自己原有的威望一定受到影响,选择离去或许对西域已有的佛教传弘会少一些负面影响。但结果还是避免不了西域后来的小乘佛教在逐渐占上风,大乘佛教日见势下,不过终久还是保存了佛教的传弘。总之,罗什为大乘佛教在西域的传弘带来巨大的损失,是他一生中留下的永久遗憾。

　　关于罗什第二次“破戒”,据《晋书》记载:“(罗什)常讲经于草堂,兴及辅臣,大德沙门千有余人,肃容观听,罗什忽下高座,谓兴曰:‘有二小儿登吾肩,欲障须妇人。’兴乃召宫女进之,一受而生二子焉,兴尝谓罗什曰:‘大师聪明超悟,天下莫二,何可使法种少嗣。’遂以伎女十人,逼令受之。尔后不住僧坊,别立廨舍,诸僧多效之。什乃原针盈钵,引诸僧谓之曰:‘若能见效食此者,乃可蓄室耳。’因举匕进针,与常食不别,诸僧愧服乃止。”“每至讲说,常先自说,譬如臭泥中生莲花,但采莲花,勿取臭泥。”如此,罗什第二次“破戒”应该是自己主动要求的,先有罗什“欲障须妇人”,后才有姚兴逼令“破戒”之事。至于罗什之尊崇,在那样神圣而隆重的法会上,自招轻贱,举匕进针阻止其他僧人效之,并在讲说佛法时先以“如臭泥中生莲花”比喻,一定有他的道理和深层的涵义。

　　罗什居长安,虽然遇国主姚兴崇信佛教,但是姚兴更懂得利用佛教来维护他的政权。姚兴常对罗什说:“大师聪明超悟,天下莫二,若一旦后世,何可使法种无嗣。”姚兴不好明说让他从俗参政,故以“法种无嗣”来变相地劝说。若直说让他从俗参政,作为罗什有前车之鉴,应该不会答应。但罗什一定深知,姚兴劝其弟子还俗从政,自己也参与劝说,仍未果,这时的教权与王权已隐伏着矛盾。他作为集团的领袖人物,为了佛教的弘法大业,又难找到合适的解决方法,如何来防患于未然,他只好选择以大菩萨自我牺牲的精神,来化解矛盾,使佛教传弘大业仍能不受影响地继续盛弘。应该出于此原因,才有他自招轻贱之举,再次“破戒”之行。此事一出,一般僧众不知他“用心良苦”,无疑会给其他僧人带来影响,又恐怕佛教集团内部产生动乱,故利用他所学法术之长“举匕进针”来稳定僧团的安定。至于他讲说佛法时常说“臭泥中生莲花”,可理解为说自己是臭泥,他所说的诸法是莲花,是佛教中的大乘妙法,最上之大法。从教者乃至后学者,不要舍本逐末,取莲花也。说罗什一生善巧方便,教化众生,或许与他推崇维摩诘有关。如果说他“破戒”学维摩诘是对他的曲解,虽然他在长安弘法时之身份似维摩诘,那并非是他的本意,而是被逼无奈、无意之举。他推崇维摩诘的重要原因不是为他“破戒”作辩护,应该是佐证他所说佛法是佛教“真经”。

　　由上文所述可以得到以下认识:

　　其一,佛经中抬高刹帝利种姓,罗什利用自身是刹帝利(皇家贵族血统)种姓,方便取得统治者的支持和维护,大力传教弘法。

　　其二,佛祖释迦身行示教后来弟子们所遵循的规律“不依国主,法事难立”。罗什深得精髓如法施行,凉州“留得青山”在,长安时有“把柴烧”,达到他继西域后再度传教弘法之高峰。

　　其三,“五明”是佛教弟子需要学习的知识,佛教史中曾有不少高僧使用,方便善巧,辅助传教。但是,在阴阳法术方面,无人学到像罗什那样精通,西域时已名扬域外,前秦、后秦(信佛教)不仅是因为罗什是佛教高僧欲得到他,后凉(不信佛教)得到罗什留他更是怕他此特长被他人所用而为己用。罗什巧妙纯熟地利用了自身的这一点,续佛慧命,大兴佛法。

　　其四,关于罗什“破戒”之事,过去研究者基本上认为是他的污点,或淡而言之,或避而不谈,这是对罗什“破戒”的误解或不理解。罗什在当时特殊社会环境的背景中忍辱负重,善巧方便地“献身”传教弘法,普度众生,不是普通人能想到和做到的,圣人之举,有何需要淡言、避之,应该大加褒颂。

　　其五,罗什一生传教弘法,所采取的一些特殊方式、方法,虽然对自身声誉、传教,乃至僧团带来负面影响,但他权巧方便地随机、随缘传弘,无疑是成功的。他不计个人得失,为佛教弘传中国、影响世界所做出的贡献有目共睹。他所译经典通俗易懂并具文学性,深受人们喜爱,为中国石窟寺经变相乐道采用的题材。

　　[注释]

　　《大乘义章》引符书谓其系出婆罗门。

　　薛宗正:《鸠摩罗什彼岸世界的思想历程及其与此岸世界的沟通》,引自《鸠摩罗什和中国民族文化》,新疆美术摄影出版社2001年版,第19页、第25页。

　　《吠陀》是印度最早的宗教文献和文字作品的总称。

　　季羡林:《佛教十五题》,中华书局2007年版,第10页。

　　在佛教经典中,佛祖地位最高,婆罗门教的一些神也出现在佛教里,但地位不同,婆罗门出身的舍利弗、目犍连等人亦为佛弟子。《中阿含经》:“刹利两足尊,谓有种族姓,求学明及行,彼为天人师。”《长阿含经·小缘经》:“生中刹帝姓,能舍种姓去,明行成就者,世间为第一。”

　　《梁高僧传》卷5《道安传》,引自《大正藏》卷50,第352页。

　　《高僧传》卷2:“达多每称什神俊,遂声彻于王,王即请之,集外道论师,其相攻难,言气始交,外道轻其年幼,言颇不逊,什乘隙而挫之,外道折服,愧惭无音,王盖敬异,日给鹅腊一双,梗米面各三斗,酥六升,此外国之上供也,所住寺僧乃差大僧五人,沙弥十人,营视扫洒,有余弟子,其见尊如是。”

　　《高僧传》载:“时温宿有一道士,神俊英秀,振名诸国,手击王鼓,而自誓言:‘论胜我者,斩首谢之。’什既至,以二义相检,即迷闷自失,稽首归依,于是声满葱左,誉宣河外,龟兹王躬往温宿,迎什还国,广说诸法。”

　　汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局1983年版,第201页。

　　《高僧传》卷3。

　　汤用彤:《汉魏南北朝佛教史》,第233页。

　　《弘明集》卷11,《与恒标二公劝罢道书》及道恒、道标《答秦主书》等共9篇。

　　《晋书·鸠摩罗什传》。

　　《高僧传》卷2。

　　刘元春:《鸠摩罗什与西域佛教》,引自《鸠摩罗什和中国民族文化》,新疆美术摄影出版社2001年版,第169、第170页。

　　《出三藏记集》为“颇非之”。

　　陈世良:《鸠摩罗什从小乘到大乘的转变》;刘元春:《鸠摩罗什与西域佛教》。

　　任继愈:《中国佛教史》,中国社会科学出版社1985年版,第273页。

　　《丝绸之路》2010年第12期