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达亮文集:解读曼殊五部曲

       

发布时间:2013年05月23日
来源:   作者:达亮
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达亮文集:解读曼殊五部曲

 

  行云流水一孤僧

  苏曼殊是清末民初萃集革命与创作于一身的“奇人异僧”。从革命的角度说,他意志坚定,积极投身于孙中山领导的资产阶级民主革命,为推翻清朝统治和袁世凯帝制竭忠尽力;从创作的角度说,他多才多艺,以风格独特的诗歌、小说、散文、翻译、绘画树帜文坛,赢得生前和身后无数读者的击节和赞赏;从身份的角度说,他是个亦僧(法号曼殊)亦俗(俗姓苏),亦侠亦儒的革命者和文艺家。他曾获得的桂冠大体停留在不大反映本质的“诗僧”、“情僧”、“风流和尚”、“革命和尚”等一类称号上,然而随着这位传奇的历史人物的“真面目”越来越清晰地呈现于世,而不再继续充当人们揣测的对象。

  一生从事教育事业及文学、佛学的各种撰述和翻译工作的苏曼殊是近代人们公认的一位天才。在佛教中,他是高僧,佛学家;在文艺上,他是诗人、文学家、画家;通晓英、法、中、日、梵文的翻译家;在军政界,他是一名坚定的革命者;他还是一位出色的西行求法的头陀,是一位特殊的高僧,又是文坛上杰出的天才。然而他生活在一个新旧交替的时代,社会上新旧思想的矛盾斗争影响了他,加上他特殊的家庭境遇和飘零的身世,及一生坎坷不平,命运多舛,在人生忧患困顿的征途上四处漂泊。病痛的折磨,际遇的悲惨,内心的伤痛,三者萃于一身,终于使这位天才,过早地结束了年轻的生命。

  生活中的苏曼殊是极端个性化的,芒鞋破钵,放浪形骸,癫狂无度。他曾指洋油灯大骂,生吃鲍鱼直到腹痛生病,“继则呻吟床第而后已,”没钱买糖,则将自己的金牙敲下易糖而食。特好奇,尤好故弄玄虚,别号多达几十。曼殊留学日本时,孙中山先生曾派廖仲恺给曼殊送去二百元银洋,曼殊得之欣喜若狂,立即大发请贴,宴请亲朋好友。当孙先生和廖仲凯接到请贴时,廖仲凯目视孙先生的反映,孙先生笑着说:“这就是曼殊,我们去赴宴,让他高兴高兴……”他以僧人的身份混迹于世俗社会,并对此津津乐道。林语堂先生曾说:鲜明的个性永远是一个谜。而苏曼殊就是一个具有鲜明个性的人,鲜明之外,简直有几分怪异、叛逆、忧郁。种种奇特之处是曼殊阅世的手段,还是他避世、游世的途径?联系曼殊的家庭境遇、飘零的身世际遇,可想而知他对变动、混乱的社会有着深刻的体悟。

  曼殊大师一生极富传奇色彩。沙门法名是博经,法号便是曼殊。(照中国旧习惯算法)俗姓苏,名戬,字子谷,小名三郎,后元瑛原为玄瑛(因曼殊知清朝圣祖康熙皇帝讳玄烨,为避讳,方改“玄”为“元”,后其友柳亚子认为此举无什意义,故仍改元瑛为玄瑛。冯自由在《苏曼殊之真面目》中云﹕“至曼殊于披剃后自号‘元瑛’,或谓其取义于《红楼梦》之神瑛侍者,斯言亦有可信,盖余尝见曼殊居东京时,向友借阅《红楼梦》,手不释卷,后有此称,其殆以摆脱尘缘自命欤。”),乳名(日本名)宗之助,广东香山人,今珠海沥溪乡人。其父苏杰生经商日本,为日本横滨英商万隆茶行的买办,自与其首妾河合仙的胞妹若子私通后,于1884年9月28日生下曼殊。未及三月,若子返回家乡后不知所踪。曼殊改由河合仙抚养,致使他在很长的时期里,错认养母河合仙为生身之母。以致后来常常为自己血统和身世慨叹:“思维身世,有难言之恫。”“每一念及,伤心无极。”

  曼殊六岁随嫡母黄氏回广东老家,入私塾受启蒙教育。曼殊生长在一个“重宗法”的没落的封建家庭,而家人、族人把他目为“异类”,称作“杂种”。在这样的家庭里,幼小的曼殊备受各种各样的歧视和折磨,丝毫享受不到家庭的温暖和亲人的疼爱,婶娘的白眼,庶母的刻薄,兄弟姐妹的欺凌,甚至病危时不予治疗而抬入柴房待死……面对着这一张张凶狠的嘴脸,他常常吃不饱、穿不暖、睡不好。一个个残忍的行为,使他幼小的心灵受到严重的摧残。曼殊大师的童年是孤独的,悲惨的,一开始人生就向他进行了疯狂的挑战,显示了封建礼教的残酷和无情,在他幼小的心灵刻下难以愈合的创伤,留下了阴暗潜影。

  曼殊才华横溢,过目不忘,少年时就崭露头角,语惊四座。七岁时其父将他送往上海,随着名西班牙老师罗弼氏·庄湘学习英语。弼氏·庄湘赏识渊博,治学严谨,并善于因材施教,颇得海内外人士刮目相看。曼殊入学不久,他本就具有超人的智慧和惊人的记忆力,再加上他学习刻苦认真,超过了比他先入学的同学。庄湘也对他格外器重,还将爱女雪鸿许配与他。后因其父生意不佳,就辍学回广东老家,遭受族人们的百般虐待。他忍无可忍,偷跑到惠州慧龙寺出家,这一年苏曼殊才十七岁(一说是十二岁)。后于广州六榕寺受沙弥戒时被苏家发现找回。他又回到那个令他痛苦不堪的家。

  他无定所、贫穷、疾病缠身,又积极参加革命、逃儒归佛之反复、创作诗歌、小说、翻译,从一个革命者、一个和尚、一个佛教徒、一个恋母的儿子、一个情人、一个飘泊者、一个嫖客……他从一个角色跳到另一个角色。比他的创作更能够吸引人的注意力,是他身世曲折而离奇,一生在众多的角色之间跳来跳去尤其引人注目。苏曼殊有文才,有仪表,有风度,有德行,有炽热的心,还有耿直的个性,处处受到欢迎和爱戴,这一切无疑都是优点。凭这些优点,他结交了不少朋友,他自称“奢豪好客,肝胆照人”,所以他交友甚多,并且都是当时革命界、文艺界的着名人物。如陈独秀、刘季平、冯自由、陈天华、黄兴、廖仲凯、何香凝,陈少白、陶成章、章太淡、柳亚子、马一浮、高天梅、叶楚伧、蔡元培、胡汉民、宋教仁、周树人、李叔同、蒋介石、刘师培、陈果夫、刘半农等等。用柳无忌的话说,如果把苏曼殊的友人“一个一个名字排在我们脑海里,这差不多成了一幅民国以来文人名士的缩影图。在这些友人中,我们可以寻到许多于中国文学上、政治上都有永久影响的人,是的,他们于现今及以往的历史上皆能占有一页地位。”

  如果说刘三(季平)和柳亚子常常在经济上周济曼殊,孙中山先生无疑也是周济曼殊的一个。在他的一生中,给他带来许多温暖的,也不乏其人。他的生母、养母、祖母、孙中山、章太炎……在他生命中有过重要作用的西班牙人庄湘父女等等,在他流离的日子里,在他多次住院的窘迫中,他的许多朋友,都向他伸出了援助之手,藉这些援助,才能够得以在这个世界,走完他的短暂的旅程。虽然说,人都是过客,不过匆匆,但是能够留下这么温暖的回忆,对于后人来说,又是多么值得宽慰的事。

  苏曼殊1918年5月2日下午4时病逝,享年35岁,后事由汪精卫等料理。1924年6月9日,孙中山出资千金,由其友人陈巢南经办,葬他在西湖孤山之阴,与秋瑾之墓隔水相望,据说离他的坟墓不远处,还长眠着一代名伎苏小小。

  白马投荒第二人

  1900年苏曼殊十七岁那年(一说是12岁),常感叹身世孤零,忽有感触,潜回广东流浪至新会县崖山慧龙寺礼赞初大师披剃出家,又行至番禺县海云寺,因犯戒(偷食鸽)而被逐出山门,后至广州白云山蒲涧寺。

  1903年11月曼殊参与宋教仁筹建华兴会后,回广州寻师不遇,转至惠州,虚托南雄府始兴县赵氏子在一破庙拜一老僧为师,得字“遗凡”,法名“博经”,自号“曼殊”。他为什么要此时出家为僧,有各种说法不一,据柳无忌诂说,是由于苏父在老家已给他订亲,要他完婚,而他却坚决不肯。出家为僧,也许就是表明与苏家断绝关系。后来,苏曼殊因耐不住芒鞋破钵的清贫生活之苦,窃取师父银洋二角,不辞而别,不知去向。数月后,穿着袈裟的苏曼殊又突然出现在《中国日报》社,同事为之愕然不已。

  释曼殊“早岁披剃”,曾三度出家,不但披着袈娑云游四方,甚至期望佛教发源地印度朝拜,而且经常研读佛典,编译佛学着作,从而得知曼殊大师是一位具有十足名士风度的和尚,很像晋时着名的名士和尚支道林,无论是佛学还是中国文学都很精通。曼殊大师被誉为中国近代佛教史上一位特殊的高僧。虽然他是为逃避家庭痛苦而出家为僧的,算不上信仰而出家。“数月后,穿着袈裟的苏曼殊又突然出现在《中国日报》社,同事为之愕然。原来他离开报社,就到了惠州,在一间寺庙削发为僧。他为什么要此时出家为僧,各种说法不一。据柳无忌引冯自由(冯与苏曼殊是旅日好友,苏与陈少白认识即由冯介绍)的诂说,是由于苏父在老家已给曼殊订亲,要他完婚,而他坚决不肯。出家为僧,就是表明与苏家断绝关系。”(见《苏曼殊传》

  1904年初春,得亲友资助,漫游暹罗(泰国),住龙莲寺,逢鞠磨长老,蒙以梵学相勉;后入锡兰(斯里兰卡)、越南等国,从中体察当地僧侣生活及佛教活动情况,并接受第三次戒剃,受戒于左臂上。出家受戒后,他一生始终忠于佛陀,救度众生,没有毁犯戒律。尤其像他这样一生具名士风度的和尚,常常与社会各界人士打交道,能够严持戒律就更为难得了。曼殊大师在佛学上也有一定的修养,他亲近过当时着名佛教大学者杨仁山先生,并在祗洹精舍任梵文老师,颇得学生敬爱。他到印度朝圣时,师事过锡兰着名佛学大师乔悉磨长老学习梵文。在日本时,常与日本高僧飞锡禅师探讨佛法,也与着名佛教学者章太炎一起谈经论奥义。1907年,苏曼殊在日本得陈独秀赠英文底本,完成汉泽《梵文典》第一卷。1908年初,又与章炳麟联名发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》,并有《答玛德利湘处士论佛教书》等,这些文章阐发佛学真谛,缕述佛教在中国、日本、印度、欧洲发展的情形,并对其前途表示极大关注,在佛教界产生了不小影响。同年,杨仁山(文会)居士在金陵刻经处开办“祗洹精舍”,特地函请他来任英文、梵文教师。“祗洹精舍”于十月开学,苏氏先于九月十三日晚抵达刻经处。空闲时,苏曼殊常到深柳堂听居士讲经。他对杨仁山居士极为景仰,在给友人刘三的信中说:“瑛于此亦时得闻仁老谈经,欣喜无量。仁老八十余龄(注:应是72岁),道体坚固,声音洪亮。今日谨保我佛余光,如崦嵫落日者,唯仁老一人而已。”苏曼殊本来身体就不好,又因授课过于疲劳,后来患了咳血症,仅在“祗洹精舍”授课一个多月,就于十二月上旬离开了。

  后又编撰了着名的《梵文典》八卷,今已佚失,但亦足以证明曼殊大师对于梵文的造诣。特别是《梵文典》,填补了中国佛教史上的一页空白。曼殊大师有着一副悲天悯人的救世情怀,对于那些身遭不幸沦为妓女和穷苦人有着无限的同情和关怀。他常常以好友赠“众生一日不成佛,我梦终宵有泪痕”来申明自己所肩负的责任。他仰慕玄奘大师西行求法的壮举,多次表示要作“白马投荒第二人”(《送曼殊之印度》刘三),所以他前往印度潜修梵文。

  痛感身世有难言之苦,决定斩断尘网一心向佛,以求解脱,再度回到当年剃度之惠州慧龙寺托钵为僧,潜心苦行。后萌发了西方朝圣之念,于是他孤云野鹤似的云游了东南亚各国,如泰国、斯里兰卡、印度、南洋群岛等地,都留下了他的足迹。他身披袈裟,手持竹杖,飘然来去。云游期间巧遇庄湘父女,得其资助,并介绍于斯里兰卡菩提寺随着名佛教大学者鞠悉摩大长老学习梵文。曼殊大师精熟英、日、法、中四国文字,对学习梵文有一定的基础,因此梵文的学习进度很快,很得鞠悉摩大长老的器重,并派往印度,佛教的发源地,自己的故乡参学。云游回国后,曼殊大师在杭州西湖灵隐山着成了《梵文典》,一书共八卷。其文句读美妙,文体各异,堪称旷古之着(曼殊大师曾多次提出版流通,只因出版商索价太贵而未成,可惜后来佚失)。

  章太炎和申叔(刘师培)都是研究佛学的,并是精通梵文,曼殊颇受他们的影响。他的《梵文典》有太炎和申叔的序。在近代思想家中,涉入佛学的甚少,陈独秀却是少数中的一个,但其于佛法亦怀尊崇之意。他在《答李大槐》的信中尝言:“佛法为广大精深之哲学,愚所素信不疑者也”,“于世界一切宗教,悉怀尊敬之心。”曼殊大师所着的《梵文典》八卷,在《天义报》上发表,陈独秀也曾以熙州仲子的名义为之题诗。事前,陈氏还向曼殊提供英文书,包括MaxMuller撰着的ASanskritGrammarForBeginner(《梵文语法入门》)等三种。曼殊得此三种参考文献,顺利完成《梵文典》之写作。开史之先河的《梵文典》,可谓填补了中国佛教史上的一页空白。

  苏曼殊聪慧博识,是南社的奇才。通晓英、法、中、日、梵文。在翻译方面,苏曼殊作出了突出了贡献。他的译作,多属经再创造的着译结合之作,他的译作以诗为佳。语言凝炼,节奏感强,陈义悱恻,事辞可称。他曾编着《梵文典》、《梵书摩多体文》、《法显佛国记》、《惠心使西域记地名今译及旅程图》、《汉英三昧集》《汉英辞典》、《粤英辞典》、《泰西群芳谱》等书。译作有《拜伦诗选》(拜伦)、《惨世界》(传说陈氏与曼殊一起翻译嚣俄(Hugo,今译雨果)的《悲惨世界》,但陈说那是曼殊的手笔,他只是稍加润饰而已。)、《婆罗海滨遁迹记》(署南印度瞿沙着)、《阿输迦王表彰佛诞生碑》、《燕子诗笺》。还译有十九世纪英诗人雪莱、彭斯(Burns)、豪易特(Howitt)的诗各一首,歌德的《〈沙恭达罗〉颂》,与梵土女诗人陀露哆的《乐苑》等作品。曼殊大师是向我国介绍拜伦、雪莱诗作的第一人。柳无忌认为,“在二十世纪初年,苏曼殊实为中外文化交流的创始者,重大的功臣,诸如梵文的介绍,西洋文学的翻译,中诗英译的编集,有其辉煌的成就。这一点鲜为世人所称道。”柳无忌引RamonWoon(翁聆雨),Irvingy(罗郁正)合撰PoetsandPoetryofChinasLastEmpire文中,以严复、林纾、苏曼殊为清末三大翻译专家。持此论者还有罗大鹏的文章。(《译学先知苏曼殊——为纪念先生百日周年写》)在近代史上,他还是第一个把印度文学译成中文,又是第一个注意和引起《〈沙恭达罗〉颂》的翻译家,为发展中印文化交流做了贡献。人们称他的译作是划时代之先河。

  曼殊大师更是一位爱教的释子,他对于佛陀的伟大人格和慈悲的救世情怀,都十分崇敬和向往。他在佛学教理上也有极深的造诣,他又是一代文豪和释译家。虽然他所写的小说和诗歌多带有浓郁的爱情伤感色彩,他有时也西装革履,以名士的风度出现于秦楼楚馆。然而,曼殊大师始终是“百花丛中过,片叶不沾身”。他的行为可谓“洁其道而秽其迹”,为文可谓“清其质而浊其义”,他是一个极赋有浪漫气质的诗僧。曼殊大师为人耿介,孤芳自赏,不依附权贵,不取宠于他人,视功名利禄如浮云,超然物外。由于曼殊大师在各方面都有出色成就,当时有不少人仰慕他之名,争相拉拢,但他不以物移,不以境迁,始终以教书卖文为生,不涉仕途,不求闻达,所以人们爱以“清白”一词来形容他,而孙中山先生则以“率直”一语评价他,续范亭亦以“革命伟人”、“高僧”、“前贤”等语来肯定他。至章太炎更以“石靡而不磷,涅而不滓”,“厉高节,抗浮云”等话来赞扬他。由此便知,这些评价对曼殊大师都不之为过。

  忏尽情禅空色相

  一

  在旧中国漫漫长夜里,一个超凡脱俗的诗人光耀中国文坛。他是中国知识分子早期革命组织南社的中心人物,是我国马列主义先行者陈独秀的挚友。他时而亦僧亦俗、亦侠亦儒的革命者和文学家,常和友人出入酒肆花楼,但他又是一位持守比丘戒的一代高僧。

  曼殊在诗歌方面的成就更为显着。印顺大师说:“中国有两大诗僧,前有佛印,今有曼殊。”可见曼殊大师诗歌影响之大。所以他又被称为“诗僧”。曼殊是南社重要诗人,现保存其诗作有五十一题103首。绝大部分是七言绝句,亦有少量五言绝句,其中不乏名句,历来被人们所称道。周作人说:“曼殊大师的诗歌富有真气与风度,表现出他的个性来,读起来令人神往。”郁达夫先生在《杂评曼殊的作品》一文曾说:“……他的诗,比他的画好;他的画,比他的小说好。”也就是说,诗、画、小说三者排列,诗居其首。他的诗为什么这么好?着名诗人柳亚子先生这样评论:“他的诗好在思想的轻灵,文辞的自然,音节的和谐。”“给读者一种隽永轻清的味道。”(《苏曼殊之我观》)覃召文也在《禅月诗魂——中国诗僧纵横谈》第七章《诗僧的伦常意识》之“敬安与曼殊——爱国诗僧叙略三”中,认为曼殊的诗表现了“孤愤与酸情”,是一位“集革命气质,浪漫情调与禅子法性于一体”的诗人。不过,曼殊的诗歌大都幽怨凄婉绮丽、超旷绝俗,寄寓着无限感慨和寂寞的情怀,表现了茜丽绵邈的风格。这与他早年受李商隐、杜牧、龚自珍的影响颇重,少量表达革命豪情,大多“哀感顽艳”,表现个人情思之忧、身世之悲——失去母爱,少年身世畸零,从而使他的诗充满了浓厚的忧郁情调。

  曼殊诗歌是多样的,既有怀古诗、纪游诗、怀友诗、参禅诗、言情诗,亦有赠答诗等。诗都是直抒胸臆,字字从肺腑流出。人评其诗曰:“文辞自然,真气逼人,既有李太白的飘逸,陆放翁的奔放,又有陶渊明的高远,温庭筠的婉丽。读起来回肠荡气,给人留下清新隽永的味道。”总之曼殊大师的诗作是爱国主义和浪漫主义相结合的产物。就曼殊诗歌的题材而言,诗歌创作主要是文言古体,一般论者多从诗歌意境、语言的赏析入手。柳无忌《亦诗亦画话曼殊》指出“毫不迟疑地引用前人辞藻”是苏曼殊诗歌创作手法之一,可谓一语道破。

  这位有着离奇凄苦身世的诗僧情种的曼殊,虽然风流,但他的骨子里却是和尚。他的诗里虽然艳骨难收,心境又时时皈依禅悦。《西京步枫子韵》中云:“忏尽情禅空色相,琵琶湖畔枕经眠。”就是明证。类似的句子还有:“无端狂笑无端哭,纵有欢肠已似冰。”(《过若松町有感示仲兄》之二)“收拾禅心侍镜台,沾泥残絮有沉哀。”(《读晦公见寄七律》)所以曼殊不是一般的禅僧,准确地应称之为“情僧”,情与禅抗颜接席地渗透在他的骨髓里。其因缘在哪里,不能不追溯到他的悟性、个性及为人。正如八九十高龄的杜宣先生说:“刻苦、天才均有之,最最重要的,我看还是因为他的早悟……”

  曼殊从来襟怀洒落,不为物役,像古语所说,是遗世而独立的人。他早年即悟禅悦,稍长又万里担经,漂流异域,病骨支离,真所谓“深抱幽忧之疾者”。所以他的诗一方面油壁香车、红叶女郎、艳气四射,一面又悟尽情禅、倾心空门、无限感慨,这正是所谓“曾经沧海难为水,除却巫山不是云”了。他一则执着,一则逃逸,二者相纠相绕,缠附愈紧,他的痛苦我们不难体察一二。这对于艺术,往往能创造出精品来,盖因“蚌病成珠”感触万端的忧伤心灵往往酿出艺术的美酒。我们应该认识到曼殊大师“无端狂笑无端哭”之行为的非理性了。这也不奇怪,谁叫他是别具特色的艺术家呢!据有关资料分析指出,至少有70%以上的艺术家在不同程度上具有神经质的表象或心理倾向,大抵都并不具有“完整的人格”。从这个角度来讲,我不能确切知道艺术本身到底是一种常态的产物(日神文化)还是一种病态的反映(酒神文化)。但即便神经质,即便病态,真正的艺术家带给我们的美与力,也绝非其后滚滚而来的复制品所刻意仿效的。

  曼殊大师的风格是逃禅的一种,还有一种,似更为彻底,表面上看去,似乎不见隐痛。元代身居天目山的高僧原妙禅师就是这类代表。他缚柴为屋,任随风穿日炙,冬夏都是那一件衲衣,每天捣松子和稀粥,延缓性命而已。找此君学道、求道、证道的人太多,应接不暇。后来便遁入岩石林立的狮子山,在绝壁上营小室如舟,不澡身,不剃发,一日一食,颜如也。他关于逃禅,有一个着名的比喻:“如万丈深潭中投一块石相似,透顶透底,不无似丝毫障碍。”

  事情往往是说易行难。像原妙禅师,他的遁入空门,住到深山绝壁,绝人烟,弃俗务,干脆以艰苦残忍的环境来折磨自己,可谓毫不怜恤,毫不手软,其事迹每令后人潸然泪下。像曼殊大师,在琵琶糊上枕着经卷进入幻梦的时候,不是有“语深香冷泪潸然”的悲凄,不亦是有“写就梨花付与谁”的惆怅么!

  1907年他给友人的信中写到:“曼殊处境极苦……曼殊诚不愿栖此五浊恶世也!”(《致刘三》)世乖乱离“浊世昌披”,使他获得了庄子般的体验。他并不是不通人事,只是三缄其口、有所不为罢了。如陈独秀所说:“照这样看来,当曼殊是傻子的人,他们还在上曼殊的大当呢,曼殊的贪吃,人家也都引为笑柄,其实是他的自杀政策。他眼见举世污浊,厌恶的心肠很热烈,但又找不到其他出路,于是便乱吃乱喝起来,以求速死。”被认为是曼殊自塑的主人公之一三郎也说,人谓衲天生情种,实则别有伤心处。他的暴饮暴食终于造成了身体上的病痛,或许他这样做的目的正是为了寻求切实的痛感,才能得知自己的存在。孤独和软弱无力滋生了忧虑感并使生命遭受挫折,而使生命遭受挫折正是产生破坏性冲动的原因。他对国事有冲动、有激情,但是没有什么持续的行动;他对时势有较透彻的体认,但是又始终没有改变不合理现实的深刻的思想。所以,逃禅也不容易啊!种种逃禅的特异方式,迫使我们返观人类自身的处境。忏尽情禅,空诸色相,为什么这样呢?佛经里已替我们作了很好注解,《涅槃经》上说人生有八苦:生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得,其中“爱别离”苦便是苏曼殊要忏尽情禅的原因。有情的生老病死,万物的生住异灭,世间的时序流转,这一切都脱不出无常的范畴啊!

  谈及曼殊诗歌的佛教色彩,就集中于诗歌表现的佛法与俗念的冲突。王广西之《佛学与近代诗坛》第十章“僧人与诗”之“苏曼殊的心灵磨难”一节,通过对曼殊弘扬佛法,企图振兴佛教以及小说诗歌中佛教色彩、曼殊的人格等的分析,指出他的作品是披露彷徨痛苦的心灵磨难,也是论述他诗歌的抒情性,在一定程度上兆示了以后“五四”新文学的方向。

  三十五岁短短一生中,曼殊的作品时时处处显示僧人的灵魂。他在辞别仲甫时说:“契阔死生君莫问,行云流水一孤僧。”他和百助枫子久别重逢时却说“九年面壁空色相,持锡归来悔悟卿。”百助枫子以身相许时,他说“还卿一钵无情泪,恨不相逢未剃时!”他在《断鸿零雁记》中说,“余乃三堂具足僧也。永不与女子共处……”他在他的《文学因缘》中说:“西班牙庄湘处士欲以第五女子妻之,余证法身久,辱命奈何?”说来说去都是说的因为他是出家人,所以在他临终时候不忘叮嘱让他穿了僧衣走。于是圆瑛大师承认他是阿罗汉,茗山大师更是感叹不已,他说他在禅堂参悟,而曼殊于妓院得道,若非再来人,何能如此?若有人说曼殊好入花丛,是个“风流和尚”,其实然也。要看你如何理解这个“风流和尚”:你知道什么叫“风流和尚”?其实真正的“风流和尚”决不是你认为的那种下流和尚而是得道的高僧。风流而不下流,此谓真风流也。如你看到一位年轻貌美少女向你走来,你是像风一样而过,而对于她的美只是欣赏,还是你不仅欣赏而又想占有她。风流,其实像风一样不住于事与物,如《心经》中所说的“应无所住而生其心”。当年六祖慧能大师就是听到此句才开悟的,也可以说他是“风流和尚”,你觉得此种解释是否有点牵强?

  这里有个“风流和尚”的故事,再对“风流和尚”作进一步阐释:有一得道高僧,名叫“风流和尚”,为了显示其风流,他在山上建一庵,美其名曰“风流庵”。一日,日本高僧一休和尚经过此处,对其庵主说,“其实,这还不算风流,我就给你添加一个字,叫‘野风流庵’吧。”一个“野”字,十性具足,尽得风流,占尽风流。曼殊的“风流”也是“野”性具足的“风流”,“忏尽情禅空色相”、“饮酒食肉不碍菩提”的“风流”。为说明曼殊“风流和尚”境界,在这里我不妨引用真正了解曼殊的陈独秀的一段话:“于人情世故上,曼殊实在也是十分透彻,不过不肯随时俯仰,只装点做癫癫疯疯的样儿,以佯狂免祸罢了。……曼殊的贪吃,人家也都引为笑柄,其实是他的自杀政策。他眼见举世污浊,厌世的心肠很热烈,但又找不到其他出路,于是便乱吃喝起来,以求速死……在许多旧朋友中间,像曼殊这样清白的人,真是不可多得的了。”(柳亚子《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》)

  曼殊的情缘未了,使他成了出家人中的在家人,在家人中的出家人。曼殊出入酒肆花楼,其意不在花,也不在酒,同游者说他不过凑凑热闹而已。然而他对艺妓百助枫子毕竟动了真情。他和百助枫子虽也有过同床共枕的一夜,但是一宿相安无事。为此百助枫子问曼殊:“大师和我究竟如何?”曼殊说:“我怕达到沸点也!”也许为了成全这个出家人,百助枫子就此远离曼殊而去。此时曼殊竟在沉沦中怅怅不可终日,等到百助枫子寄来安慰,送来温暖的春风。曼殊的理智却在春风中渐渐地苏醒,渐渐回到他的皈依处。于是一个凡夫在向圣人升华。这时他向百助枫子宣告说:

  禅心一任蛾眉妒,佛说原来怨是亲。

  雨笠烟蓑归去也,与人无爱亦无嗔。

  ——《失题》之一

  托尔斯泰说:“幸福的家庭总是相似的,不幸的家庭各有各的不幸。”曼殊和百助枫子这对情人未能终成眷属,不能用幸与不幸来表述,曼殊毕竟因为自愿出家,而且自觉持受比丘戒,他的“忏尽情禅空色相”不是造成他与百助枫子爱情悲剧的原因,也不能用常人理念说明这对情人的幸与不幸。依照佛家的观念,曼殊与百助枫子的爱情,是他们的前生情缘未了。星云大师的《再世情缘》也许更能说明这一点。

  释迦牟尼的弟子阿难尊者七次还俗,始终得到佛陀博大慈怀的理解和宽容。阿难毕竟证得大乘菩萨的正果。了生死和了尘缘,说的是一个意思。一切有情众生,会从大乘佛法证得真如方便法门。阿难修悟实相般若(智慧),得了智能通,曼殊也是如此,所以他说“是空是色本无殊”〔《次韵奉答怀宁邓公》〕。

  曼殊的一位南社诗友的挽诗,对曼殊精的修持之苦,概括尤为精确:“曼殊本是多情种,一领袈裟锁火焰。”

  二

  曼殊不仅诗文卓着,而且在绘画方面亦颇有造诣。他的画风清淡典雅,不落俗套,自成一格,但他从不轻易为人作画。

  曼殊是一位杰出的画家。他四岁“伏地绘狮子频伸状,栩栩欲活”(《潮音·跋》);“所绘各物,无一不肖(苏绍贤《先叔苏曼殊之少年时代》)”;六岁时,在船上索纸笔绘所乘汽船,惟妙惟肖;七八岁在村塾绘鸟兽虫鱼,“卷卷笔生”,十五六岁在大同学校间作小马,“下笔挺秀”;十七八岁为教科书绘插图,兼教美术。二十岁以后,他因痛感身世不幸,心情郁闷,常将绘好的画撕碎,又不轻易为人作画,故传世作品甚少。从现存的一百多幅画,多是萧疏淡雅,韵味浓郁,运笔精妙,图意新颖的佳作。曼殊不仅在绘画上达到相当高的水平,而且画论也不乏精辟独到的见解,如评日本人西村澄的《耶马溪夕照图》曰:“有唐人之致,去其纤;有北宋之雄,去其犷;诚为空谷之音也。”曼殊大师没有事过画师,也没有进过美术学校,只是在学校课余爱好绘画。据最了解曼殊青年时代的表兄林紫垣说,他虽“善画”,却“未尝入美术学校”。然而曼殊大师却是一代画坛上的名家。有人评他的作品:“时人无能望其项背。”他的“知己”刘三(刘季平)比之为晋代的天才顾恺之,称之为“擅三绝(才绝、画绝、痴绝)”;好友柳亚子誉之为“誉世公认的天才”。这些,看来都不为过分。其实,这些都是反映出他的天才和某些与众不同的特质。

  这位清末民初着名文学社团南社主将是近代有名的情僧,他不但以裁章闲澹、刊落风华的诗歌为高,且精于绘画,用笔敷彩,自创新宗,不喜依傍他人门户。传说他画画时,总有身着禅绸、娇娜不胜的女郎侍立在旁,研墨牵纸;而他画桃花,竟直接蘸取女郎唇上的胭脂,所以画幅上的气氛,每每凄艳逼人,令人难以仰视。诗题如《为玉鸾女弟绘扇》诗句“日暮有佳人,独立潇湘浦。”、“恨不相逢未剃时”、“谁知北海吞毡日,不爱英雄爱美人”,均不难窥其端倪。

  曼殊擅长绘画,画风萧疏淡远,得南宗风致,体现了曼殊的古典文人趣味。关于曼殊的画,黄永健在《苏曼殊诗画论》中断言曼殊为“文化转型时代一位将中国大乘禅学精神推至空前高度的现代禅僧。”

  曼殊的绝笔画。1905年春,他在杭州西湖为同窗陈独秀作过一幅画。后来,江苏镇江的赵伯先又向他求画。苏与赵交谊甚厚,曼殊曾有记载说:“伯先豪于饮,余亦雄于食。既醉,则按剑高卧于风吹细柳之下,或相与驰聘于龙蟠虎踞之间。”对作画之请,曼殊当然慨然允诺。但曼殊由于忙着东渡日本,未能及时交画。谁知别后不久,即爆发了黄花岗之役。赵是革命党人,为黄花岗起义失败而忧愤成疾,不久便抑郁呕血而死。苏曼殊得知噩耗后,含悲作一幅《饮马荒城图》,焚于故友墓前,以示悼念。从此,苏曼殊便不再作画,以此来表达对亡友的愧疚之情。

  对于曼殊画画之怪异之举,世人多为诧异。其实,这也不奇怪,谁叫他是别具特色的艺术家呢。据有关资料分析指出,至少有70%以上的艺术家在不同程度上具有神经质的表象或心理倾向,大抵都并不具有“完整的人格”。从这个角度来讲,我不能确切知道艺术本身到底是一种常态的产物(日神文化)还是一种病态的反映(酒神文化)。但即便神经质,即便病态,真正的艺术家所带给我们的美与力,也绝非其后滚滚而来的复制品所不能刻意仿效的。

  对于苏曼殊,人们普遍认为,他的绘画是精妙绝伦的,他的翻译是是开先河的,他的古典运用是天衣无缝的。可是,直到如今,谁也没有提到他是如何学绘画的,谁也没有指出过他是读过哪些典籍的(只提及过爱读《红楼梦》)。于一种超人的悟性,要极短暂的时间和机缘内,靠迸发出来的一股巨大的适应性和接受力,取得近乎于“无师自通”的效果的。

  以情求“道”

  曼殊自谓“遭世有难言之恫”,这是因为直至在他离开人世时,他还不知他的生母亲是谁?这就是曼殊一生的底蕴。饱受宗族歧视、缺少亲情的曼殊少小出家,及其“一钵千家饭,孤僧万里游”的流浪生涯,对于人间温暖,正如久旱逢甘霖。他所处的时代正是中国近代史上最为黑暗的一个时期,内腐和外侵,致使这个有五千年历史的文明古国,遭受前所未有的沉痛灾难,人民生活于水深火热之中,祖国被帝国主义疯狂瓜分。有识之士掀起一股挽救祖国的爱国主义革命的浪潮。曼殊清醒认识到,只有挽救苦难的祖国,才能救度众生出于水火。因此,他投身革命洪流,正是为了救国救民。

  曼殊在日本着名学府早稻田大学高等预科班学习期间,他由好友冯自由的介绍,结识了陈仲甫(陈独秀)等不少革命志士,受到爱国主义思潮的影响,参加了排满反帝为宗旨的革命团体青年军“拒俄义勇军”及“军国民教育会”,革命思想渐渐形成,却遭到表兄林紫垣的反对,以断绝他的经济供给,曼殊不得不弃学回国,准备投身正在兴起的第一次革命高潮。临行作诗绘画赠别汤国顿,此即发表在《国民日报》上的《以诗并画留别汤国顿》:

  一

  蹈海鲁连不帝秦,茫茫烟水着浮身。

  国民孤愤英雄泪,洒上鲛绡赠故人。

  二

  海天龙战血玄黄,披发长歌览大荒。

  易水萧萧人去也,一天明月白如霜。

  从小就已爱憎分明的曼殊,自然如鱼得水,早早就投入革命的大熔炉,并是疾恶如仇的实践者。愤世嫉俗、傲骨凛然的他早期对革命也投注极大热情,素有“革命和尚”、“爱国诗僧”之誉。其实,他与华山、太虚大师并称为中国近代三大革命和尚,所以人们又称他为“革命和尚”。自他在日本参加革命后,自始至终都站在爱国主义立场。

  一天,曼殊听说同盟会的同志都已发到了津贴,他也去廖仲凯那里领津贴,廖仲凯想,你又不是盟员!但他对曼殊十分谨慎,没有拒绝,而是请他且等一下,说着就去请示孙先生。“当然要发,”孙先生说:“在我心里,曼殊早是我们的同志了。”他是在孙先生那里个别参加的,还是因为先生心里有他?廖仲凯对这没有问先生,他当着曼殊面,在同盟会的盟员花名册上留下曼殊的名字,照发津贴。

  袁世凯窃国后,他仍坚持以文章激发革命,发表了着名的《讨袁宣言》,历数袁世凯祸国殃民的种种罪行,惊世骇俗,气度不凡。辛亥革命时,他正在印尼云游,当得知这一消息,他欣喜若狂,有一首诗表达了他的喜悦之情:“壮士横刀看革檄,美人挟瑟请题诗。”曾一度是曼殊友人的刘师培叛变民主革命后,即毅然与之绝交;当他知道深交章太炎变节后,即嘲讽其“兴致不浅”,“意殊自得”,并驰涵规劝;他还想过刺杀康有为,并写了《讨袁檄文》,谴责袁世凯的复辟。虽然他极力反对清朝的腐朽统治,但是对一直拥护清王朝的辜鸿铭,又表示出欣赏,这就是苏曼殊。

  曼殊大师是一个爱国的高僧,很多文字里浸透着对新世界的渴盼之情,和对清廷的无限愤恨,却是硬生生地被黑暗社会所淹没,希望破灭,痛极而笑,愤然落笔:

  契阔死生君莫问, 行云流水一孤僧。

  无端狂笑无端哭, 纵有欢肠已似冰。

  ——(《过若松町有感示仲兄》之二)

  一个清清白白的入世之躯焉能淡漠视之!他对这个世界绝望,他需要宁静。然而他终究无法承受宁静世界的孤寂……于是反复着脱俗、入世。对于这个世界他是无能为力的,对于他自己亦是无能为力的,他对于这个世界又是失望的。 直到逝去,他看似浑噩的心神依旧在苦笑,人们无法理解他的行为,关于这一点,曼殊大师是感到悲哀的。

  苏曼殊作品吸引读者,“倾倒一时”的原因是多方面的。首先是他立下“以情求道”的创作宗旨。如上所述,他的“道”主要是爱国主义。虽然苏曼殊的作品充满了反封建的内容,但为了让读者容易接受,他选择了最能打动人的心扉的爱情、亲情、友情为作品作突口,把所要传播的“道”广为融合和寄寓其中。

  “相逢莫问人间事,故国伤心只泪流”

  ——《东居》之二

  《春雨》楼头尺八箫,何时归看浙江潮?

  芒鞋破钵无人识,   踏过樱花第几桥!

  ——《本事诗》之九

  一个客居异邦的僧人,在樱花坠落的日子里,楼头吹箫,思怀故国,忆念旧游。然而却无家可归,有国难投,只可托钵行乞,漫无目的跋涉于水远山长之间,“这一个”感人的艺术形象,这不能仅仅用“革命和尚”来解读曼殊大师。

  尽管曼殊满腔热情、不遗余力地为革命奋斗,但中国近代革命史上却极少提到他的名字,甚至连他的好友柳亚子晚年也说:“曼殊不死,也不会比我高明到哪里去,怕也只会躲在上海租界内发牢骚罢了。此人只是文学上的天才,不能干实际工作。”其余的人,不理解曼殊者,就可想而知了。

  在爱中涅槃

  在中国历史转型的大环境下,无论是人格还是小说创作,曼殊都是处于一种转折期。在一个如此混乱、急于寻找出路的时代,一种纯粹的人格模式已经失去生存的土壤,而文学也处于艰难的蜕变时期。曼殊之前是以传统的圣贤人格为目标的文人群体,曼殊之后是以平民化情感为理想的现代作家群体;曼殊之前的小说多是讲故事,曼殊之后的小说更多的开始了抒情,小说渐渐取代了诗的神圣地位,也成了心灵舞蹈的场所。曼殊的意义在于,他虽然不是一个伟大的作家或文人,但是他是中国文学史上不可或缺的一个小说创作者。

  百年间,文学从古典走向现代是一个渐进的过程。在此过程中,无数的个人沉淀为历史的泥沙,铺垫了转型之路,苏曼殊就是其中之一。苏曼殊的生命虽然短暂,然而他在文学创作上却取得了显着的成果,显示出他不同凡响的文学天才。他一生共写了六部小说,合称六记。《断鸿零雁记》、《绛纱记》、《碎簪记》、《焚剑记》、《非梦记》、《天涯红泪记》(仅写成两章,未完)。这些小说大都以爱情为题材,又都用三角方式处理,常常带有浓重的伤感色彩。他所描写的男女主人公,大都处于悲欢离合、生死离别之中,在他们经历了人世间的种种痛苦之后,方感人世多变,诸行无常,看破红尘,或不知所踪。他的作品处处体现出人生苦空无常的真谛,这一点也是人们对苏曼殊关注的焦点之一。他对后来流行的“鸳鸯蝴蝶派小说”产生了较大影响。

  苏曼殊其实共创作了五篇小说(《天涯鸿泪记》未完,不计入),一般被定位为“言情”小说。曼殊的短篇小说,虽然大部分着意于青年男女之情的描述,但就在类似的故事与人物方面,如《碎簪记》、《绛纱记》、《非梦记》,亦有互异之处。譬如《碎簪记》,虽有一些偶然巧合的情,但其构造较为严谨,人物亦有显着动人的特征,胜于其他小说。又如《焚剑记》及《天涯红泪记》(未完成,但在首二章亦可看出),则在爱情之外,兼有侠义的成分。至于他的那部脍炙人口的长篇代表作《断鸿零雁记》与徐枕亚的《玉梨魂》并称为民国初年言情小说的开山之作。小说主角三朗之情感与理智冲突的叙述,异国风景与情调的描绘,均能引人入胜。这部“少年三朗的悲哀”,使读者想到《少年维特之烦恼》,二者同为悲剧式的、热情冲激、憾人心弦的爱情小说,自传性质的、划时代的作品。所不同者,维特自杀而歌德继续活下去;三郎弥天幽恨,而曼殊于数年后竟在弥留时仅云:“但念东岛老母,一切有情,都无挂碍。”而抱恨而终。

  曼殊小说都以爱情为主题,爱在这里有至高无上的地位:“爱就够了,我们还要什么?”然而主人公们又不得不承载爱的巨大忧伤:“爱的深处就是忧伤”,乃至毁灭。《断鸿零雁记》尽管是用文言文写的,但却是一篇洋溢着浓郁诗情和现代意识小说,是旧小说向新小说过渡的重要桥梁,被誉为“民国初年第一部成功之作”。小说描述了男主人三郎、中国未婚妻雪梅和日本表妹静子三角爱情的悲剧性故事。静子对三郎一片痴情,但他对静子避而远之,不敢再次面对爱情,因三郎在中国有未婚妻雪梅,彼此爱情坚贞不渝。后因三郎之父破产,雪梅之父嫌贫爱富而悔婚。三郎一气之下出家为僧。雪梅因痴恋三郎,父母逼她改嫁时,绝食身亡以殉情。故事的最后,三郎到雪梅的故居凭吊她的墓地,在一片悲痛的气氛中结束,笼罩着一种末世的凄凉、窒息,以及对人的心灵的压抑。

  《断鸿零雁记》中男主人最后出家,两女主人一死,一下落不名;《碎簪记》中男主人抑郁而死,两女主人双双自杀;《非梦记》中男主人也是出家,两女主人一以身殉情,一不知所终;《绛纱记》中男主人坐化涅槃,女主人则遁入空门;《焚剑记》中女主人公死后,男主人公似乎看透人生,飘然而去。由此可知,这几部小说主人公们都不肯背叛自己的心灵,要么“以情求道”,要么“以情绝情,在爱中涅槃”来寻求中庸之道的和解。他们要么爱,要么干脆拒绝爱,拒绝存在爱的可能状态-——生。和曼殊一样,他们向往着源自内心的纯真爱情,对现实有着叛逆性的反抗精神,生活中不从流俗,爱憎分明。其实小说的宗旨则宣扬了一个与现实世界分离的宁静、美好的世界,在幻想中为自己的心灵安家及“爱就够了,我们还需要什么?”的唯美主义的世外桃源。

  以上就是曼殊小说讲给我们“落叶哀蝉”似的凄婉爱情故事,然而我关心的并不是故事本身,而是故事背后的曼殊。苏曼殊以出家人身份混迹俗世,小说“好写美人,飘渺无方”,“游离于清末民初的众声喧哗之外”,男情女爱的在他的小说中曲尽回肠荡气、深情绵邈之致,若将曼殊的生活与创作相结合,你或许更深入地了解曼殊的小说。曼殊的志向其实并不在于外界的定位,而在于个我心灵自由的寻求。正如他讲述的爱情,在世俗力量的重重压力之下,无法获得现实的合理性、可行性,只是寻求情感的真实性。如果他的小说都以“大团圆”结尾,曼殊就失去了他一直执着守护着的自我:在这样一个纷乱污浊(这是曼殊多次对当时现实的定义)的世界,真正的爱情只能如此以悲剧告终;也只配让人放浪形骸的活着。 曼殊小说通过讲述悲剧故事,表现了一种主体性的觉醒,在救世与救心之间,选择了后者。他不仅仅是讲故事,更重要的是表达一种对人生的体验,“莫名之惑”,与改良派以小说作为参与社会政治的工具相比,具有了更多的现代性;在谴责小说甚至嚣尘的时期,对自身进行深入的思考。

  曼殊破坏不了世界,只有来破坏自己了。曼殊虽然出入于歌宴酒肆,但他“独恬事外”,这在他的小说中也可以看出来,小说中的爱情从来不涉及肉欲,说这是出家人的宗教式的爱情观也好,“以情求道”的言情也罢,个中透露的是一个赤子之心的曼殊。

  曼殊小说是“一个在东西文化、俗圣生活的矛盾中苦苦挣扎的心灵的自白。”曼殊小说的影响我不再多费笔墨,我试着借别人之口权代我之声:陈平原在《论苏曼殊、许地山小说的宗教色彩》以及《死也爱也,孰为究竟——〈绛纱记〉》,集中探讨了曼殊小说的佛教色彩,认为苏曼殊“以情绝情,在爱中涅槃”,表达一种“人间不能有爱,也不能没有爱”的“宗教式”的爱情观。金勇之《情与佛:走不出的生存困境——苏曼殊小说新论》,也探讨了佛与情之间的冲突。邓子美在《传统佛教与中国近代化》中更是提出苏曼殊开创了“佛教小说”一派,与谴责小说、侠义小说、鸳鸯蝴蝶派小说并列的观点,但“佛教小说”是否成立,似有待进一步商榷。陈平原又在《中国小说叙事模式的转变》中,肯定了曼殊代表作《断鸿零雁记》在中国小说叙事模式转变中的成就,但是认为曼殊的转变仍不彻底,仍是以一个故事为框架,而不是以人物的思绪为框架,仍属于继承《离骚》传统的“新小说家”。张如法之《处于中西文化夹流中的苏曼殊的小说》集中探讨了苏曼殊的小说,包括译述小说《惨世界》,认为曼殊表现的是徘徊于新旧文化之间的流浪者。林岗之在《彷徨于两个世界之间——苏曼殊小说浅评》中认为,曼殊的创作与人生都彷徨于古典和现代两个世界之间。郭延礼在其《中国近代文学发展史》第三卷中也指出苏曼殊“在借鉴西洋小说的艺术手法和促进中国小说的近代化方面有贡献。”杨义之《中国现代小说史》第一章“从清末民初小说发展看‘五四’小说革命的必然和必要”,认为曼殊小说将个人情感悲哀上升为国家之忧,落笔别有诗人风致,“明洁隽逸,”在凄婉哀切之处透露出一种青春气息,迥异于林纾的“沉沉暮气”和鸳鸯蝴蝶派的“馥馥脂粉气”,具有反对封建礼教、唯美主义、理想主义之色彩。最后将苏曼殊定位为“旧民主主义时期别具一格的‘诗僧’,也是预示浪漫抒情小说在‘五四’时期获得长足发展的一个先驱。”李欧梵在其《现代性的追求》中,将苏曼殊与林纾、郁达夫等代表中国现代作家中情感一派的代表来比较,分析他们书写情感的不同方式。指出林纾与苏确立了建立于情感基础之上的个性方式。认为苏曼殊集中体现了中国传统与西方的结合,跳出了林纾的“儒生”模式,而又不同于其后的郁达夫的以性为基础的情感模式。郁达夫(在他的小说中,我们可以看到苏曼殊的情感的影子)曾批评曼殊小说“不太自然,不太写实,太过做作”。 以一个现代小说家的眼光而言,曼殊的小说确实不合格,实际上,曼殊的小说只是他情感的一种流露,正如他的为人一样,若以常人的眼光,便“不太自然,不太写实,太过做作”了。他原想在创作中安身立命,终于有一天,他发现这是不可能的,“此道不足以安身立命!”罗建业说他“洁其志而秽其迹,清其志而秽其文,”可谓理解曼殊之语。这里,并不想一味拔高他的小说的地位,曼殊只是开启了一种探索、一种可能,但这些,就已经足够了。

  由于曼殊大师身世坎坷、凄惨,从小就体弱多病,长大后志向又多遭挫折,生活不定,漂泊为生,加上有病不治,自我作残,致使1918年5月2日(三月二十二日)下午4时,因胃病严重,医治无效,圆寂于上海广慈医院,享年只有三十五岁。苏曼殊是被公认的天才人物,像他这样高资质的人,如果能生活在一个比较合理的家庭环境里,他自己又善自珍视,起居饮食有规律从而得以延寿的话,那么,凭着他的天才和智慧,他的成熟,一定可以和僧肇、玄奘大师齐名,对祖国的文化事业应该会有更大的贡献。然而大师没有这样,遗憾的是他来到这个世界仿佛只是一名匆匆过客,活了三十五岁便撒手而去,实在为他的天才和智慧而感到唯有说不完的惋惜。诚然,曼殊大师的身世之迷、凄惨,童年又是那样的遭遇是不幸的,他所处的时代是黑暗的,在人生的旅途上他是悲哀的,这当然是一般世俗之人之所见。

  收拾禅心侍镜台

  总结在前的评述,苏曼殊不是一般人心目中的浪漫诗僧,而他在现代中国文坛的贡献,在于他是一位有革命情绪的爱国主义者,以爱情为主题、塑造了特殊女性的小说家,禀赋灵性,多情善感的诗人,他也是一位中西文化交流、翻译界的先知先觉。他生长在中国历史上最黑暗的时代,因此养成了他在后期中那种厌世的态度,放荡的行为,戕害自身的嗜好;这些他生活中的污点,终于戕害了他的身体健康,使他英年早逝。他的不幸遭遇,亦可视为对于这个黑暗时代的一种消极的抗议。在这方面,我国文学史上不乏前例,从庄子、阮籍、到李贽、龚自珍等人,形成了与正统相反的一条线索,他们我行我素,遗世独立,庄子的游世精神,阮籍的佯狂矫世,龚自珍的叛逆觉醒;又如屈原的厌世自杀,李白的整日狂饮,关汉卿的涉足花丛,与曹雪芹的钟情裙衩。倘若我们无视他们的历史背景与个人遭遇,仅以主观的批评,斤斤诟病他们的那些时代的弱点,我们将抹煞这些伟大作家在诗、戏剧、小说方面的光辉的成就。

  解读苏曼殊,绝不是一件轻松的事,任何一种看似合理的解释均或多或少透露着一种牵强。在缓缓滑过脑际难以计数的词汇中,我努力说服着自己,极勉强地选择了“形为心役”、“以情求道”一词来为苏曼殊三十五年的坎坷人生来作出终结性的评语。

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