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蒋贡康楚文集:无云晴空 道大手印

       

发布时间:2013年04月04日
来源:   作者:蒋贡康楚仁波切
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蒋贡康楚文集:无云晴空 道大手印

 

  若于大印之道时,

  道大手印是大手印见的修习,经由禅修去体验见地。依据噶举传承,我们可以在两种大手印中做一个基本的分别,这两种是经教大手印以及密续大手印。

  经教大手印首重空性的了悟,了知一切诸法并非实存,籍此断除妄想迷惑,证入法而,住于自性之中,离于任何概念和主观意识——这就是经教的大手印:断惑并离于自心的造作。

  密续大手印,在另一方面来说,是构成金刚乘的主体。在持续的金刚乘修行中,行者首先要接受每一位本尊的灌顶。灌顶包括四个部分,其中之一是密续大手印,也就是空乐双运智慧的启发。不论我们是修习经教或密续的大手印,也不论我们做的是有形(坐中)或无形(生活中)的禅修,大手印都是教导我们住与自心明性的一个法门。

  道大手印是修行——在法道上将其付诸实修的一椿道业。由于冈波巴也承袭了噶当派中阿底峡尊者的大手印传承,因此无比的达波噶举便结合了两种不同的教法,而大手印也涵括了此两种传承。

  前行(加行)

  为了培养正确的大手印禅修,我们首先要依循噶当派的教法,牢记“将心转离轮回之四念”,这就是所谓的“四共加行”。接着有四个特别的加行:第一加行包涵两项,皈依三宝三根本,以及发展菩提心——也就是带领众生成佛的愿心。这两项都能积聚功德。第二加行是修行金刚萨埵法,并念诵百字明咒以消业净障。第三加行是献曼达,可积聚福慧二资粮。福德仍属有参考客体,智慧则已完全离于缘执的资粮积聚了。最后是上师相应法,让我们获得上师身口意的加持,与上师的心合一。

  大手印之道以四共加行和四加行的次序开始,只有这样,我们才能到达一个真正能修道大手印的定点。道大手印不仅需要某种程度的理论基础,同时也要深入体会,培养内心的明觉和关照力。

  籍着前行的修习以积资净障是绝对必要的,这也是所有噶举上师一致强调其重要性的原因。感谢这些前行让我们“心向佛法”,这样我们的修行才能“与法道并进”——诚如冈波巴四法里所说的。

  心与诸法即大印,俱生心智是法身,俱生显相法身光。

  道大手印的启蒙就是了解自心即法身,而诸法则为我们心识,也是法身光明之所显,因此我们的心与法界是合一不分,毫无差别的。正如在一部密续中所说的:“法身与心具生”,指的是我们心的空性无真实体性——也就是法身。“法身之明与诸法具生”,指的是我们心性的圆融无疑,可幻化展现整个法界,因此,一切诸法也就是法身的自然化现。“俱生心性与诸法是不一不异的”,指的是心与其无疑化现的万物是彼此不分,心物乃合一的。这是有关道大手印的三个介绍。

  基于此等了解的修行,最首要的是称为“奢摩他——止”的禅修,籍由它可了悟我们的心性。这个心让我们体验一切外在的现象——乐与悲、轮回与涅盘,而同时它也可让我们了悟轮涅的不二。

  这也是禅修时首要观心的原因。但心真的是空无所有的吗?这是不可能的,毕竟就是它让我们去经历生成一切的。但心又是存在的吗?如果答案是肯定的,那么我们一定能在某个时间和空间里找到它。但事实是,万事万物一旦生成,在维持了一段时间后,便都能无可避免地消失了。当我们检视自心时,同样也无法找出其生、住、灭,因为心是离与这三种状态的。离与生、住、灭的自在即是法声,它也就是心的空性。依此我们领悟到心真实存在,而这就是佛性本来具足的觉观。

  但心若不真实存在,则我们外在一切显现的世界又从何而来?其实,万物是唯心所现——从其明性无碍现起;而其显现也只不过是心的一种传达而已——它们就是心识本身。我们可以就太阳来做比较。阳光(万物)与太阳(心)看起来似有不同,其实它们是无分别的。同样地,一切诸法是心的化现,它与心本身是无二分别的。相对上,它虽明显存在,究竟上却乏实性;它们是心,也是法身光明的化现。

  尊圣上师加持力,与己宿业齐聚时,如遇旧识悟本性。

  我们如何去了悟心性?了悟是无法勉强的。达波噶举传承的祈请文说:“虔信为修之首(头)。”要明心见性,上师的启发和加持是必要的。但只有当我们对上师生起虔诚和信赖时,才能领受到其加持,这就是“修之首”之意。对上师没有虔信心,是无法得到其加持,以及整个传承的法承的;没有启发,我们更是无法了悟心性。不识自性,便无法了解它即是法身,而万物均由自心,也就是法身光明所显。只有当对自己的上师生起虔诚时,才能受到加持,使过去积聚的善业成熟。这是让我们能直接悟入心性及法性的根本,就像遇见旧友一样。

  在本段的证道歌里,蒋贡康楚罗卓他耶详述了如何了知心性,同时提到此等了悟所依的因素。而有些因素是非常个人的。其中之一是,我们与引领自己了悟大手印之上师间的特殊因缘。多久以来,也就是多少劫过来,此等因缘即已存在。另一个因素是我们对上师的信赖与虔诚。只有在因缘聚齐,上师直指我们的心性时。我们才能刹那了悟。事实上,我们或许认识很多上师,也曾从他们领受心性的法教,而且自己修还算认真,但就是无法识自心性——一般行者都是如此。

  因此修行不能光依做功夫本身,还要靠我们对上师的虔诚、信赖,以及累劫与上师所结的宿缘。因此一个人的根本上师是非常珍贵重要的,唯有经过上师的启发,我们才能提起明觉,证悟心性。

  此时言语不须多,然初机者所必备,

  倘缺前面所提数项因素,例如,没有虔信心以致无法获加持,或与上师不曾结过殊缘等等,则这些有关心性教法的助益便不大,因为它无法帮助我们开启心性。但这并不表示我们应该就此放弃接受法教,而仅痴等直到未来某天或许与某位上师的善缘终于成熟。这全然绝非此意。

  相反地,对于初入门的行者来说,获得正确的见地,了知诸法的体性是很重要的,有可能我们领受法教时候,首先听到的是般若教法,接着直入禅观,以所学的观照方法,断除了所有边见。但事实上,修习“前行”的积资障法,仍是同等重要的。“然初机者所必备”这句,尤指内心对轮回的出离。它是发展真正的禅修所必备的基础,也是达波噶举传承祈请文所说“厌离修之足(脚)”的根据。若乏由内真正生起对轮回的出离心,是谈不上有什么修行基础的。

  通常我们都将出离轮回误认是要放弃一切。“出离”真正的本意是培养坚定的信念,以及了知因缘所生的轮回世间是缺乏其真实价值的。我们了解到,一切表面看似快乐的事,其实都是痛苦的,也知道一切都是非常短暂无常且易变的。当我们真正感受到轮回实无其益时,才会完全心向佛法。而若没有此等正观,我们是办不到的,也缺乏禅修基础。只要我们的心还受外境影响,便无法定下进入状况。要克服妄想,唯有生起厌离心。

  应弃迎拒已与未,

  大手印讲的是平常心、当下心,住于并感觉当下的一刻。我们不要回想过去,计划未来,而让心完全去体验当前的这一刻。我们让心去感受自然而然生起的念头,没有迎盼寻求,也没有逃邂压抑,有的只是将心置于当下一刻的清明中。所有大手印的禅修,均在教导我们如何清清楚楚、明明明了了的保持当下一刻的觉性与念头。这无关当下心念的善恶,也非必要作意去改变它。住于当下的一刻时,我们的觉性就是平常心,这才是在常态时应有的。此时心能觉知它自己,并只住于它自己。

  当下刹那此个心,即是无饰本来貌;

  通常我们都会努力想去培养善念、灭除邪念,但这不是我们现在要说的重点。此处要说的是没有增减改变、没有分别、没有对当下此刻的任何造作,而住于心之本来风貌中——甚至连这都不应被做为一个禅修的目标。我们的心要不散漫,清明地住于当下自然平整的觉性中。

  禅定莫造作思痕,刹那亦不落迷惑。无漫无修无作诀,朗耀悠然与清明,三解脱门虚空中,明明了了善观照,松紧适度宽坦住,三粗细等念尽止,心住自然无饰中。

  任何时候念头生起时,不论善恶,我们都不要刻意去注意它,要让心自然安住在念头的体性中。我们的心不要为念头所牵,仅就这样住于当下。“无(散)漫”意指维持在当下一个鲜明完整的觉性中——心不到处游荡,鲜明地住于这一刹那,没有任何刻意造作。“无修”是定于没有任何客体的禅修,悠然自在的住于自性中。“无(造)作”指心中无论生起什么——例如:念头、感觉,都不应去分别其好坏。我们不应作意把念头推掉来装其他的东西,而应只住于现前此刻的觉性中。这就是“无漫无修无作”的意义,它们是所谓的“三解脱门”。

  倘若我们以此方法修行,则所有一切过去、现在、未来三世的期望、恐惧、所知和概念,便都会跟着消失,而我们也能经由三解脱门正确地了悟根、道、果。对于“根”,我们了悟了无生;对于“道”,我们知道一切都不具可辨的特性;对于“果”,我们达到自然无饰的境界。

  不散漫是非常重要的,这也是为何达波噶举传承《祈请文》说:“明觉为修之(身)体。”就这点,有两项因素是禅修中必备的。第一项是定力或专注,可让我们一心不乱。第二项是观照,可让心不因散漫而受干扰。保持定力和内观是非常基本且重要的,这样我们才能悟到心性,否则我们只会随着业力和习气转,只要一有念头上来,心便又跟着随处漫游。因此只有藉着定力和内观,我们才不致散漫,也才能安住。

  《金刚歌》里又提到,我们应保持心的松紧平衡。常常在禅修当中,我们不是觉得掉举、昏沈,就是念头纷飞,因此要找出一条中道来才是重点。这表示我们不必刻意想把心定下来,因为这样反会导致思绪不宁;但也不要太过松弛,否则我们的心便会变得迟缓散漫。保持这样的平衡心才能安住,我们也才能止息粗中细等三思虑。

  四阶体悟逐次生,光明之阳源源照,大印根修就此立,

  倘若我们以此定力和觉观修禅,心便能自然地住其自身的体性中,而在法道上,各种阶段的体悟也会一一逐次生起。根大手印的修习稳固后,渐渐地四个阶段的证悟——专一、离戏、一味、无修,便会一一现前,而大手印光明的太阳,也会持续不断地照耀着。

  缺此而言高证悟,如筑无基之城堡,

  倘若我们无法以定力和觉观来修禅,却又声称要修习大手印,证悟轮涅不二,这时的我们,只是在说空话罢了,因为这样的禅修缺乏适当的基础。唯有在定力和觉观的基础上,我们的心才能安住,也才能止息粗细等思虑。在此安住的状态里,心可保持在它本然无饰的自性中,从而逐次生起不同阶段的体悟,这也是在“奢摩他——止”修中,住于无念是很重要的原因。如果我们的心无法藉由定力和内观安住,则在“毗钵舍那——观修中,明觉便无法生起了。

  然倘逾执亦魔业。精勤然属寡学者,受于福德表相欺,开启自他恶趣端;喜乐光明无念悟,若执亦是生死因。

  倘若没有定力和觉观做基础,我们很容易就对禅境起攀执。即便知道自己已悟空性,或对某事已具深奥证观,若对此等经验起执着,仍会形成修行上的阻碍,无法再深入向前。只执着于一些小小的体验,将会把我们导入歧途,而这也是为何称之为“魔业”的原因了。

  有些人对于法道和正知的理论基础不够,因此不具稳固的修行根基。不管他们多精进,最后仍徘徊在道上,误了自己。他们将虚幻不实的体验当真,弯错了路,仍继续走下去。这样的修行绝无法解脱,只会导致堕入恶趣而已。修习大手印倘乏正知见,便会对境产生邪见,进而害了自己。如果仅是这样也罢,有些更向他人吹嘘,相信自己悟境高超,明显可见,频频展示炫耀,并依样传授。这样一来,又害了别人。

  因此,大手印不能随便修的。没有正确坚实的知见,只是坐下罢个禅定姿势是不成的。我们首先要对心的真实体性有一个正确地了解,以做为禅修的基础,这点非常重要。否则我们不仅在解脱道上迷了路而不自知,更把他人也一起带入恶道。倘若我们如理如法的修习,定会体验到喜乐、清明、无念;但若我们执此等觉受,则它又将会形成另一个轮回之因。

  虔诚敬信增固,识中骨石相遇时,胜义传承加持受。

  藉由透穿我们心中完全的虔信,我们充满了根本上师以及传承祖师的加持。当我们感受到此等真诚和启发时,将会如“骨石相遇”——也就是指完全毫无保留的虔信,让我们感受到上师的加持是如此强烈,犹如石粉碎骨头般。加持力防止我们可能走错的任何一步路,所以我们要培养深切的虔诚心,才能感受到当下刹那的鲜活明晰。

  四歧途处不迷失,三邪见处不堕落,超越四喜离三缘,

  修习一段时间后,便会生起空性的体验。对此体验,我们可能会产生错误的观念,就是歌里所谓的“四歧途处”——堕入空根、空道、空法,以及空见。

  堕入空根,表示执于空性、空即如是。当我们对空性有一点了解后,可能会产生某种虚无的感觉,认为万物皆空,无一存在。

  堕入空道,表示执于空的体悟。了悟万法皆空后,我们可能会自认对空性已十分了解,因此无须再积资净障、弃恶行善。行者往往藉由禅修开展出一点空性的内观,便误认为自己已达高度证悟。

  堕入空法,指我们错误的认为修空无法得到究竟成果。由于行者不明明空不二之理,以致认为证果不在自心、不在空“性”之中,而在他处。也由于行者不解悲智双运之道,便以为空性与烦恼是两种相异的东西,而想以空性来对治恼障。

  堕入空见,指完全没有了解诸法的空义,而妄猜一切外在现象都是虚无不存的。

  在“毗钵舍那——观”的禅修里,我们正准备进入空性的体悟,因此这四种歧异的现象,在“观”修中尤常发生。

  而不落“三邪见”也是同等重要。由于“奢摩他——止”的禅修,讲的是心的止息静虑,而获喜悦、清明和无念的觉受,因此邪见也多半是有关这方面的。执于喜悦会使我们投生欲界,而执于清明则会让我们投生色界,另外耽溺于无念也会让我们进入无色界。因此执于各种禅修的觉受和境界,将导致形成另一个轮回的根源。

  另外,有四种喜悦我们要超越,那就是喜、大喜、殊喜与俱生喜。这四喜通常在灌顶中被喻为“举例的智慧”。因为藉由它们,我们才能认识自己的智慧,也就是一种对空性的了悟,以及喜悦和无念的合一。由于这是近乎成就者的一种体悟,因此要描绘出这四种喜悦,根本是不可能的,它只能藉由修行慢慢达成。

  “离三缘”也是在“止”修中所生起的相同觉受:喜悦、清明和无念。我们应视这些仅为一些经验,并超越它。

  悟由三阶之士道,三大之意所不及,

  “悟由三阶之士道”指依个人的根器能力,在成佛道上成就自己的速度。我们可以看出下、中、上三士道中明显的差异。下士道行者须按部就班、遵循法道,直至获得开悟。中士道行者则可跳过数个修行阶段,例如:他们可以毫不费力,自然地就证悟菩萨道的前二地,然后第三、四地一起达到,接着又很快开悟成就。上士道行者可在当下刹那开悟,自自然然即解脱。

  “三大之意所不及”,意指具内在觉观的究竟本性无法仅藉听讲的了解、禅观的觉受、以及修定的现境而了悟——自心本性是超越这三者所能达到的。

  此为无染自生性。犹如无云晴空中,自性光明不可言,无念智慧难喻论,赤裸无饰平常心,

  对于自生、本然、无垢的心性,我们的感觉就像无云晴空,而明性便如天空的湛蓝,原本即自己存在。在心的自明自觉体性上来说,它是圆融的,无需任何增补。此种体验非言语所能表达,超越喻论与描述。无念智慧是一种平常心、一种自然而鲜明的感觉。

  主观自慢皆断离,法身如如了然见。

  “断离主观”,意指此境无法以言语意识表达;“断离自慢”,则是说若有任何心性的概念产生,则均已属离题的了。因此不须以思想文字将自己的体验具体概念化,仅住平常心,便能了悟法身光明的自性。

  六尘显如水中月,智慧境中朗朗然。所生诸法本来貌,所显诸相大印性,大乐法身即法界。

  自心本性、平常心,也是当下一刻的明觉,就是法身。基于此等了悟,我们体会到与六识相对而生的色、声、香等等,就像月亮映于水中,虽然清楚可见,却了无实体。认清了这点后,我们便不再受制于虚妄而认为实有其物的迷惑,而领悟由此智慧光所生起的一切了。

  由心底生起的任何东西,例如:念头等,我们不应分其好坏,也要避免起期盼和恐惧的执着。不拒不迎,任运无饰的任于心的本来貌中,如此我们才能认知一切万物与法界就是光明,也是法身的显现。心性本身就是法身;一切诸法,不论内外,均具大手印的本质。要认知这点,止观禅定是必修的。

  安住奢摩他寂止,毗钵舍那观隐义,动静一切皆了然,互不分离双运行;

  在正见的基础上(根大手印),我们开始启修道大手印。此修行的重点在于让心住于自然鲜明中,藉此本来之貌,引领我们了悟整个法界即是大手印。为使心能住其本然中,我们要修“止”(心灵上的静虑),以及“观”(观照隐于其后的)。修习“止”时,我们要避免先前提过的错误——三邪见;而修“观”时,则要避免误入四歧途。

  奢摩他——“止”修

  “止”是一种让心住其自性的禅修方式,这其中,有什么我们应了解的呢?大手印意指安住而离于心识之活动,也就是平常心。为达平常心,我们首需做心灵上的止息静虑。如果我们谈的是平常心,则又为何需要这些?最主要在于我们不断受外物和摄境干扰,一刻也无法安住。因此,克服干扰便成首要工作,所以我们要修习“止”,使能专一。只有当心止息下来,无有纷扰时,我们才能住于自性之中。

  在止的禅修中,有很多渐进让心安住的法门,包括需藉助外物与不藉外物,或直观自性的禅修。第一种止修需藉助外物帮忙,因为只要我们的感觉盯着一样又一样的外物走,心便不免受到干扰。为了利用它本身易受吸引的特性,我们便用一个可视的对象来辅助修“止”。我们可在自己正前方置放一样“普通辅物”或“清净辅物”的东西。普通辅物可能是一小颗石头,或一块木头;而清净辅物便是与佛有关之文物,例如:法照或佛像。一旦熟悉了这种禅修方式后,便可进入不藉外物的止修。

  无辅物的止修是专注在一样精神体上,而不再是一个外在的物质客体。例如,此精神体若是一尊佛,首先我们便要观其外相的细部,例如:脸……等,再来是整个身体。一旦熟悉了这种方法后,便能移入直观体性的止修。

  蒋贡康楚罗卓他耶在他的“证道歌”里所说的这种止修,是属法尔自性、将心安住的最高层次的禅修;它仅让心住其体性,无任何专注的对象。念头若起,便直观其性,不抑压,亦不随转,以此方法,念头便会自动消失,我们的心又可再次安住。在达波噶举的传承《祈请文》里提到:“妄念本质即法身。”虽然念由心起,但其本质为空。念头是心性的自然显现,观其本质,也就是法性或空性,我们便会发现它们由心起,亦将消失融入心中。

  但往往由于我们自身的迷惑,视念头为真实之物而随着转。倘不随转,且更直观其质,因而了悟空性,便能看到法身,而念头也会再融回阿赖耶。阿赖耶识像海洋,而由心所起的念头则像波浪,海洋与波浪两者是不分的;波浪是海洋的一部分,由它而起,也将再回到它。

  这个比喻的目的,主要是解说大手印里是如何修“止”的:将心安住,念头若从阿赖耶识海生起,便直观其性,不迎随亦不扰断。这样子,念头便又会消失融回心中,就像波浪消失退回海洋一样。若以此种方法修行,我们的内心便不会再有纷扰起伏,而住心性之中,也就是住于念头的体性之中。此等法门称为法尔自性的止修禅定,也是心灵止息静虑的最高修行方式

  在止修中有很多关于体验的描述,其中之一是所谓的“止修九法”,我们可以在禅修的法典上念到。另外,其指导精要也很生动地描述了各种不同的体验,例如:以掉落崖面怒吼的瀑布比喻初阶,因在此阶我们的思绪仍起伏不断。在较后阶段,我们的心便以宽广的河流相喻,安静且少浪花。不过,不论我们是依前面第一或第二种的说法,重点都在达成真正止修的成果,它使身体和心灵变得柔软有弹性。

  由于恶业和恼障,我们常觉难以去做些具有正面意义的事,因此大家必须努力培养正念和正行,以断除烦恼干扰。弹性在此不仅指克服行善的无力,更指积极地改正,直到身心都能自然不做作地达到正常状态。当烦恼断除时,正确的行为便会自然建立。身心的柔软是心灵静虑的究竟成果,在此点上,它会自然产生喜悦、清明和无念的感觉。

  完全的喜悦,指的是身体的体验和心灵的觉受;身体沉重的感觉消失了,变得非常轻松愉快,好象手中拿着羊毛,感觉很轻很舒服。精神上,我们则充满喜悦,完全无一丝昏钝或纷乱。清明的觉受也同样涵盖身心两方面,它包括感觉灵敏、脑筋清楚,最细微的东西都能清楚分辨。

  第三个觉受无念,就像我们对虚空的感觉一样。通常我们所认为的,其实仅止于我们所理解到的而已;我们听到声音、看到东西、闻到香味……等等,便依附在这些感官觉受上。我们陷在过去、现在、末来三世的概念里,陷在男女分别和其他二元对立的概念里,执持这些自认理所当然、本来如此的想法。

  这种执着在到达无念阶段时便会消失,而产生一种空间感。我们不再固执于所看到的东西、听到的声音、三世的概念……等等,相反地,我们体验到了一种宽广的感觉。

  这三种喜悦、清明、无念的体验,主要是在禅修中才有的,出定下座后,便一切如常,再次攀附起那些属于现象界的特性。唯有极少数人在下座后仍能维持上述三种体验。

  毗铢舍那“观”修

  观修或“观隐义”指的是什么?依据教法,毗钵舍那就是“止”修成就产生的内观,一种可辨万法的智慧(妙观察智)。不过,这并不表示此等觉观是由住于无念的“止”修中自己生起的。

  在止修中,我们一心专注于事物上;但在观修时,我们便只去体悟其实体性,因此毗钵舍那讲的,便是观照一切诸法的本质,或是说在检视它们并不真存——本性为空的事实。我们可以这样说止修是专注的禅修,而观修则是检析的禅修。“止观”禅修有各种不同的方法,例如:我们可以先修“止”,一旦心完全静虑止息了,再往下修“观”。或者我们也可以将“止”、“观”合一,交换着修。首先我们修一阵子“止”,再接着发展内观,之后再回去修“止”,而后再修“观”等等。结合“止”与“观”、止息与观照,是一个极为有效益的修行法门。

  举例来说,倘若我们修“止”时使用数息法,便要全神贯注在呼吸的出入息上,因为静虑就是指心无旁骛,完全投入,使心不致散乱。“观”修则指修一阵“止”后,我们不仅要专注在呼吸上,还要观照它的本质。在将心转为观照呼吸的本质一阵子后,再次一心不乱地移回呼吸上的专注。这是一个“止”、“观”的交互换修方法。

  虽然我们将止观说为两种不同的禅修,可以次第来修,也可以交换修,但真正的重点是在双运。倘若我们只修止或只修观,则止观的双运是不可能生起的。

  “止观双修”所指为何?我们知道,止修就是让心专注于一事物上,但心物两者皆乏究竟实性。此等事实原本存在,并非经过观修的内观透视才存在。在止修中维持此等觉观,也就是专一与明觉融合为一,即是“止观双修”。

  当感觉或念头生起时,藉由止观禅修“动静一切皆了然”,所指为何?让我们以嗔念生起时为例。首先我们察觉到嗔念生起并认知它,此与止修静虑相同,觉性让我们注意到念头的生起。接着,我们藉由观修法来观照自己的觉受和念头。动、静、了然,是我们在观照时的三个状态。“静”与此问题相似:“感觉与念头住于何处?”“动”则是:“感觉与念头往何处去?”而“了然”的明觉是:“在感觉与念头的生灭之间是什么?”这种观照的方式,让我们了悟到一切诸法并不实存。

  许多人普遍相信“止观”只有在刚入门时才修,这完全是个错误。止观观禅修有许多不同的层次,偏及整个法道。在培养菩提心(觉醒的心),以及金刚乘的生起次第观想上,都需用到“止”修。有些即使用了不同的方法和观念,也还是“止”修,仅形式上有异而已,“那洛六法”就是一个例子。除了一般我们知道的部分外,它还谈到气的运用以及明点的观修。这些不同形式的禅修都是“止”修的方法,也都建立在静虑止妄的基础上,无此则不成。

  毗钵舍那“观”修也是一样。在小乘道,毗钵舍那观修无我,在大乘菩萨道则观修空义以及十二因缘,以深入了解诸法本无实性;在金刚乘,“观”修被应用在圆满次第的修行上。没有一条法道是不使用到止观的法门的,这也是它们极为重要的原因。

  离于妄惑之断除,亦逾治法之引用,任运达此必有时。

  倘若如法修习止观,迷惑定然不生,亦无妄念可断。此乃当我们观照念头的本质时,由于其自身缺乏真实体性,便又会消失融入,因此治法在此便不具意义了。只要让心住其体性,不用任何对治方法,迷惑自会消失。

  已达证悟之境时,二六时中皆住定,若离得失二边槛,修行本身亦不存。

  当我们了悟心的究竟本质后,便无时不在定中;不过唯一要达此成就的方法便是禅修。我们不必费心地想断除烦恼,或得到智慧;在此点上,甚至连法尔自性的观修亦不存在,因为在修者、修行、所修之间,已不再有任何分别。

  思绪犹存初机者,禅修之重不可无。修行之中体悟生,彼乃妙观庄严饰。

  对于还未克服执着的初修者而言,禅修是必要的。只要念头还在,禅修修便成为一件最基本的事,否则喜悦、清明和无念的体验便永远不会生起。这些体验之所似被称为“妙观之庄严”,乃由禅修让彻视诸法本质的觉观慢慢生起。

  此道细分四瑜伽;

  “止”修可让心安住,而“观”修则可证得究竟实相的不二觉观。藉着止观之双修,我们便能渐进而达到四瑜伽的成就。

  第一个瑜伽(译注:“瑜伽”本意为相应,此处指与实相相应),专注瑜伽,是对自性的初瞥,也是平常心的首次体验。倘若我们继续修行,便能证得了知心性不具一切实体的觉观,这是第二瑜伽——离戏瑜伽。藉着禅修加深此等觉观,便能了悟到整个法界只不过是我们自心的显现,或者说,心物是合一的,两者之间了无差。这是第三个瑜伽——一味瑜伽。经由禅修进一步加深此等觉观,我们了悟到修者、修行、所修之间三无差别,这是第四瑜伽——无修瑜伽。每一个瑜伽又再分为三个阶段。

  专一意指识心性,又分三阶上中下,清明喜悦交融见,自在住于三摩地,无断体悟是明性。

  专一瑜伽在上师对我们开启了心性后,我们即能当下认知。此瑜伽中,依照了悟的程度,又分为上、中、下三阶。当我们进一步开展心性的证观时,不同的禅修体验便会交替出现——喜悦、清明、无念,而此等体验也将使心更为安住,带领我们更上层楼。由于对诸法性空的观力不断增强,我们持续生起的体悟便像自身明性的显现。

  离戏悟心实无根,分为亡一阶上中下,了悟生住灭本空,离于空相两执根,一切诸法融贯通。

  在第二个离戏瑜伽的阶段,我们了知自心与外在诸法俱皆是空,无一丝真实体性。这是一个有关实相的觉观。此阶的证悟相等于菩萨道的第一地——大乘的觉观道。依据了悟的程度,它同样又分为上、中、下三阶。

  在此层次,我们了悟到心性本空,无生、住、灭。经由此等正观,我们对相(万物)和空(性空)的执着消失,对它们妄加分别的习气也没有了。了知一切皆不具真实体性,对内外诸法存在的妄见和疑惑也豁然开朗。

  心物相合即一昧,分为三阶上中下,轮涅诸法化等味,心物犹如水注水,一昧中生诸种智。

  第三个一味瑜伽,是内在觉性与外在万物的合一,不再具主客分别。它也依修持的程度分为三个层次。

  一切诸法(我们所依附的一切外在事物)以及司觉受能力的觉知融合,化为等味,它们之间不再有分别。心物食一,便犹如倒水入水中。依此可见,一切万物都是心的自然显现,它与心是一体不分的,而诸种智慧也由此轮涅不二觉观的一味体悟中生起。

  念心消尽是无修,也分三阶上中下,所修能修体当空,无明习气渐逝远,母子光明相融会,法界智慧偏虚空。

  在第四个无修瑜伽中,一切念头想法都不复存在,也没有修与修者的概念。再次,它依程度分为三阶。

  首先我们来说修与修者之间无别的体悟。念心的障碍净除后,我们便能悟到“三轮体空”;以布施为例,它指完全没有施者、施物以及受者的概念,这三样是一体的,毫无分别的。

  “母子光明”这句,指的是什么?由于我们自身的迷惑,一开始未能识得究竟本性,但在由根大手印所产生的正见基础上,修行道大手印后,“子”每个人在道上的体悟便与“母”——实相愈来愈近,直到获得正观,与实相合一,这就是母子相会。而在同时,我们也证得了一切偏法界智。

  总之三摩地禅中,专一随心止念住,领会平常心之性;离戏意指悟无根;藉由正观破边执,此即一昧真实义;越修修与无修辩,习气断尽谓无修。

  通常我们的心总是纷乱不安,甚至在禅修中也一样。念头起来又消失,新的念头随后跟着又生起再消失,,心永远无法专一。只要我们无法明心见性,便会感觉心和念头是分开的两个个体,这也是为何在“止”修中,我们常有“某人”正在做功夫的念头在。只要我们还未认知念头的本质,妄念便不会停止;除非我们了悟心性以及心念的本质,让心住其本身,不受由它所起的念头影响、干扰。我们所谓的平常心,就是彻视心性,了解它与当下一刻的明觉是合一的,这也是为何它被称为“专一瑜伽”的原因。

  与《证道歌》相似,有关心性方面的说明,我们还可在蒋贡康楚罗卓他耶的其他著作里找到。有一本册子里说到,我们应禅观心的本质,了解它舆当下一刻的明觉是无二分别的。我们不应向外去觅心,当我们禅观心性以及心念的本质时,被观照的客体以及做观的主体便合一了,这是由于心本身正注视着它自己的缘故。但心性是空的,所以也没有所谓的被观照到什么——没有客体。但在另一方面,我们所体验的并非“什么都没有”我们感觉到了光明。

  当我们观照念头的本质时,它会跟着消失融入自身,而心本身的俱生光明和觉性就此生起。心的两个面向——空与明是不二的,这就是心性的本质。当我们观照它时,发现它与当下一刻的明觉是无二分别的。除了当下一刻的觉性外,我们不知还有所谓“心”的东西。此等体梧依各种传承宗派的描述,被赋与不同的名称。在大手印裹,它是所谓的平常心;在大圆满里,则被称为明觉。但其实这两个名词,除了心当下刹那的鲜明觉受外,别无所指。

  从平常心的观点来看,念头不再是要压制或培养的东西。直接体验当下的那一念,可让我们领悟到其本质,也就是体空、自觉和自明之性。观念者、关照以及念头本身之间,是一体不分的,若能住与此等境界,既是了悟法身。我们知道,智慧和法身并非需籍外取得,毋宁说,它是一个住与当下的问题,一个认知现前一刻明觉的问题。

  但说的比做的容易。只要我们仍受拘于对立的观念,分别观心者之主体以及被观的客体,便无法认知当下,因此,为了能做到这点,累积资粮以及消除业障是最基本的。即使有句话说“佛于掌中”,表示我们要找到,除自身外,无处可寻。但除非我们努力做积资净障的工作,否则永远无法了悟这点。这也是前行、积资净障以及本尊等修法非常重要的原因。修这些法,主要是为了把自己带上可能开悟的定点上。

  每个人都有能力证悟,这不是故意把它说得很近,而是根本就在我们自己身上,只是需依个人努力的程度而定。佛不在我们自身之外,离开这点领会,便没有所谓开悟的了。而它同时也是大手印与大圆满等究竟道的真正修行意义。

  进一步修习加深了禅修的功夫后,我们便到达第二个离戏瑜伽。它谈到心,本身舆在内为它所观的东西是无二分别的。

  了解这点后,我们对被认知的客体与司掌认知的觉知主体之间的分别与依执,便消失了。了解一切诸法无非不是自心的显现后,便能认知心物合一,这是第三个一味瑜伽。一旦心物融为一味,修与无修之间便不再有任何分别,但这都只是一些表层的概念。分别的观念与微细的障碍习气断除后,修与修者之间的对立也就跟着消矢,而这就是所谓的“已抵无修法身刹”。

  以此始起瑜行者,那洛梅纪诸大士,迄自贝汪尊胜师,噶举传承之金鬘,已抵无修法身刹,任运消除二障黯,二慧大力广为拓,开启利他偏空藏。

  噶举传承金鬘的上师——从帝洛、那洛到锡度贝玛宁借汪波(蒋贡康楚罗卓他耶的上师),继之由罗卓他耶本身再到第十六世大宝法王——让炯立佩多杰,均因修持大手印,已达无修之法身刹土,同时世代以师徒相承的无断法承传续了大手印之传承——它是一个证悟传承。他们征服了烦恼、所知二障,成就了二种深广的智慧。深奥智慧是了知诸法本质为空,而广大智慧则指同时了悟诸法在相对上无碍的化现为明。所有噶举传承的持有者,不仅了解大手印之意义,亦以他们所知实际行持。他们存着慈悲的发心,关照一切众生的福祉,努力带领大家获得开悟,好比回应如虚空众生之求,开启了一个大宝藏。

  皈依之心了无惑,

  由于大手印传承持有者的圆满功德,众生完全信赖,将心托付以为皈依。他们坚信今生来世都将受庇护,心中了无怀疑挂碍。

  噶举传承师传徒,非仅文字更了义。

  大手印的证悟传承,是由师徒相承,世世代代一路延续下来的,因此每一位也都成为传承的承续者。它不只是一个空架子,只是世代由师传徒的;事实上,不仅是文字,也更是整个悟心的认识和开启,因此所谓的“成就者之海”就此产生。

  低劣凡庸如我者,唯秉尊之传承徽,祈速引入无修刹,尽除无余我念心。

  整体而言,蒋贡康楚罗卓他耶是向整个噶举傅承,尤其是他的上师——锡度贝玛宁借汪波祈求的,请求只要拥有他们尊贵传承的“徽记”做为传承的真义。他祈求噶举传承上师赐与加持与启发,让他迅速消除迷惑的念心,证入无修法身刹土。

  道大手印摘要

  道大手印,意指在藉由根大手印所获的正见基础上,于大手印之道上实修。首先我们必须正确地了解心性,藉其本质,我们了悟自心即法身,而一切相对地化现,便是法身光明的俱生显现。为了加强此等正观,我们要完成大手印之道中的各种修行——大手印传承的止观禅修,以及金刚乘中生起、圆满二次第,包括气脉与明点的禅修。

  大手印禅修的重要,在于住于当下一刻的觉性中,既不做任何改变,亦无增减什么。道大手印指心无纷扰,念头了然分明,不刻意做观,宁静地住于本然无饰状态中——定力和觉性是达此必备之条件。心要专注和安住,定力是不可或缺的;而要观照心的粗细思绪与烦恼,则需明觉的启用。维持在定力与觉性中时,心的松紧要适度,否则会生昏沈与掉举。

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