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昂旺堪布上师释:菩提道次第略论释卷之九

       

发布时间:2013年03月29日
来源:   作者:昂旺堪布上师
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昂旺堪布上师释:菩提道次第略论释卷之九

 

  卷之九

  共中士道

  戊二、与中士道所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性

  己初、正修此心。分二。庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入流转之次第

  辛二、思惟集谛趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。

  壬三、死与结生相续之相。分五。癸初、死缘。癸二、死心。癸三、暖从何收。癸四、死已成中有之理。癸五、次于生有受生之相。

  癸初、死缘

  凡说集谛,即说轮回之相。由起惑造业,引生后有;复起惑造业,如环无端,旋转不息。故十二有支,惟惑业苦三相而已。

  “寿尽死者,以先业所引之寿,一切皆尽,时至而死也。福尽死者,如无资具而死也。不平等死者,有九种因缘,谓食无度量等,如经所说。”

  有寿尽而死者,有福尽而死者,复有不舍不平等而死者,共三类。其寿尽死者,因前业引起之寿量,原有定限,昼夜出息,约有万余,如是出息遂减寿量至尽而已。其福尽死者,一切受用,皆由前业福根之所引,世之缺乏衣食而死,即为福尽而死。云不舍不平等死者,如食过量而死之类是;此与福尽,皆属非时死,共有九种,即:一、食无量,二、食不宜,三、不消复食,四、生而不吐,五、熟而持之,六、不近医药,七、不知于己为损为益,八、非时非量,九、行非梵行。除此之外,尚有传染病,往不宜处,非时行等。(如夏履悬岩,冬攀枯树。)又作不习惯事(如跳高选手则出例外)。又有名”亚额瓦”,即可怖事(如犯险之类)。凡世俗之修延寿法,均对非时死而言,如寿尽则法亦无效。

  癸二、死心

  “死心者,信等善心及贪等不善心。此二心者,或依自力,或依他使念,于想粗转之中间令心发起。”

  死心分粗细二分,粗中又有善不善二种。善心死者,由自忆念,或他与信等善法相应而死。因粗分心通善、不善、无记,故死心以粗分为转移,细分则不分三性。粗分心即四大收摄,直至最后三口粗气出后,细分心出后乃死,死即随业转。当在三口粗气出后,细分心未出前,提起下中上三心,即皈依心、出离心、菩提心,虽有恶业,亦可以善念压伏。修破瓦者,即于粗分心时行迁转法。迁转法者,最低限须忆念皈依心,上之能忆念空性,最上为忆念菩提心,此即破瓦法,非别有秘奥。在此粗分心时,须得人提示,否则须视平日习气如何。如善习强,则善心现;恶习强则恶心现;如善恶相等,则视平日善恶何者先习,先习者必压后习者,故惟视平日多习,届时即随所习之力强者而取后有,喻如前引渡船之例。故于最后粗气未出以前,不论自忆念善法,或他教忆念善法,最为扼要。

  “具无记心死者,于善不善二心不自忆念,亦无他使念。此中作善者,如由暗入明,死时如梦种种悦意色生,安乐而死,解支节苦亦甚微细。作不善者,如明趋暗,死时如梦显现种种不可爱色,生起猛利之苦,受支解之痛亦极剧烈。支解者,除天及地狱外,余趣皆有。具无记心者,如上所言之乐苦俱不生也。”

  无记心死,于粗分心即不辨善恶二念,惟无记而死。在粗分心随外气出后,心尚余热,细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应,此就密法说如是。又死时有一种幻境,如住善心,则见胜境而死,譬如由暗入开朗,又如入花园、见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声,安乐而死,解支节苦,亦甚微细。解支节苦,亦称断关要苦,即断生命时所生之苦。藏文为“列诀”,谓如被斩首然。除天及地狱死者外,余道皆有之。不过能住善念者,其苦轻微;善律义亦有无此苦者。如住不善而死,其幻境为种种不可爱色(境);如由明入暗,或见鬼卒鞭挞执缚等,并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚,如断头然。其最不善者,现种种猛厉恐怖境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时,见所屠之猪咸集,持刀断其命而死,即其一例。住无记心死者,上述爱恶二种幻境均无。

  “死时善不善二心者,何多修习,彼即现起,余心则不转也。若于善恶二种平等者,何者先念,彼先现起,余不随转。心微细行时,善与不善二种皆止。而成无记之心。一切死时,当其想心未至不明之间,以长时所习,我爱现行,由彼最后我爱增上,念我当无,便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来,虽亦起我爱,继以慧观察而不忍受,如具力人打力弱者。若不来果者,则我爱不生矣!”

  当临死粗分心现时,善念恶念,即于此时现起。但恶念现,则善念即不现,反之亦然,及粗气已出,细分现前,善恶二念均不复现,惟长时串习之我爱心,猛然而起。因爱我故,见我将死,即生取我心,故受后有,故爱取能造后有业。至于预流、一来果,虽有我爱,因有空慧,能破我爱习气,将习气压伏。不来果,我爱不行,以爱禅定乐及取蕴心而取中有,以得不来果。

  癸三、暖从何收

  “暖从何收者?作不善者,先从上身收暖,至心而舍。作善者,先从下身收暖,于心而舍。皆从心而出识也。于最初精血之中,识于何住,即成心藏;后从何出,即是最初之所入也。”

  人之生时,身心和合;将死时,身心分离。作不善业,暖由上向下而收至心;作善业者,暖由下向上而收至心,均至心而舍。因暖之收摄有异,即生中有之生处不同;心识入胎,由母根而入,住于父精母血中,即其住处,结成心脏;死时心识离身,亦从心脏而出。圣者入胎,不自母根入,或从口入,然仍住精血中。暖收时,即火大归火之相。出粗气时,即风大归风之相。凡欲行超荐法者,应于此时,但须具二条件:一、生前具福德;二、荐者与有关,如父子师弟等,否则任何法亦无效也。总之,地大受用尽时,乃归于地,水大仍归于水,风大亦然。何以故,以业尽故;业尽,故心与身分,暖收亦即心收之相。在暖收气紧时,正粗分心现时,正好提正念,此时一念善恶,即可决定升沉。粗分心一过,即入细分心,则纯属无记,已无转业作用矣!依密乘广说,细分心,随业力住于身,至多可三日。迨细分心与身离,即入中有。若不同时,则成四有外,有五有矣!所谓中有者,以在生死中间之过渡,故称中有。

  正月三十日讲

  癸四、死后成中有之理

  “死后成中有之理者,如上所言,识从何出之时,由彼无间,如秤低昂,而成死与中有也。彼中有者,眼等根全,当生何趣,即具彼趣之身相。在未受生之间,眼如天眼,身如具通,俱无障碍。同类中有,及修得离过之天眼能见之。”

  中有身,眼耳等俱全,视听亦无碍,如童而具神变。但此种神变,系由生得,与由修定所得者,不同。《俱舍》称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外,余皆无所阻碍故。中有之身相,视其当生何界,即为何界相。或谓如其前生本有形相者,此乃因《俱舍》有”当现前生形相”一语而生误解。不知所谓前生者,即指当生言。故死者之魂,决非本人相貌。世人谓梦见本人,或谓可召本人魂魄者,决为妄说。欲界中有身,以嗅为食,造恶中有嗜恶嗅,造善中有嗜香嗅。色界断嗅,则不以嗅为食。又中有身,在同类中有及修得离垢天眼,均能见之。但业根则非所能见。

  “《俱舍》虽言,若成何趣之中有,次无遮止令于余生,而《集论》别说有遮也。”

  《俱舍》谓,中有身现何界身,即定生何界,不可转变,此乃不了义。《集论》谓尚可转变,则属了义。如依《俱舍》,谓中有一成,不可转变,则七日中任修何善法,亦将益无矣!依《集论》,在七日内修法,恶趣中有可生善趣。但《俱舍》解释,定生某界之中有,如后人为之修法,仅可使其时间上缩短,或减轻其痛苦。彼驳《集论》,以为如中有可变,则当生善趣者,其亲友作恶岂不亦影响于彼令其转入恶趣耶?宗喀大师则宗《集论》说,谓如中有期内,后人作恶,亦可影响于彼由善而趣恶趣。

  “作不善之中有者,如黑 光,或阴暗夜。作善中有者,如白衣光,若月明夜。中有同类能互相见,并能自见生处。地狱中有如焦株杌;傍生中有如烟;饿鬼中有如水,欲天与人之中有如金;色界中有鲜白。此入胎经所说。”

  作恶之中有,藏语为“浃瓦”,谓如黑牛毛毡,或谓如阴暗之夜。作善之中有,藏语为“瓦噶波”,谓如白毡,或谓如光明之夜。中有除同类可互见外,亦能自见其当生处。地狱中有,状焦株杌;榜生中有如烟;饿鬼中有如水;天如金色;色界如鲜白。

  “若由无色生下二界,则有中有。若从彼二生无色者,随于何死,即于彼处成无色之蕴,无有中有也。”

  由无色生下二界有中有,由下二界生无色界,则无中有,于其死处,即成无色界。

  二月初一日讲

  “又天之中有向上,人之中有平行。诸作恶业者,眼目视下,倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”

  生地狱者,倒行,或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者,如猫跳而行,或谓后退而行。

  “寿量者,若未得生缘,极七日住;得缘则无决定,不得亦须换身,于七日住;在此期内,定得生缘,无过此限。如天中有,七日死后,或复为天,或变人等之中有。以有余业,能变中有种子故也,余亦如是。”

  五无间罪,为极重,以无间即生地狱,故有因此谓无间无中有者,实不应理。若无中有,则死可以直接生有,中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者,中间经过距离时间甚长,以何身经过此距离耶?五无间罪,死有后成立地狱中有,即生地狱。云无间者,以其中有不以他缘改变,故名,非无中有也。又有谓中有可见前生尸身,及眷属围绕等,便生惨痛悲恋,因此有中有开示及闻解诸法,不知识既离身,前业已尽,即无关连。中有为成办后世而有,如何能反恋前生尸体、眷属等,此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形,次三日半为后生形,此说亦无根据。世或有死者现前身形,皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子, 故事,兹略述。昔, 弥勒巴有弟子,初习外道,能筑坛扬作法,召致灵魂施食,众人皆能见之。弥勒日巴另遣其弟子热巴细把,拘其一,令其自承实说,果承认为鬼,为图哺啜而来。故世之谓见死者,无非假托,以死者中有已变为二世形像矣!或问生盲及跛者,其中有是否亦属盲跛?须知中有无实质,乃大概具身根相,故非复盲跛。又中有寿量。在《俱舍广辨》中,有问,七七日尚未得身,继死有否?答:以业熟故,必招后有,决无过七七日者,故中有寿量。如未得生缘,极之不过七七日;若得生缘,则长短无定。未得生缘,即易其身,乃至七七,定得生缘。因此,或有疑中有七日易身,岂非尚有死有?当知成中有身,即为惑业所致,既为业感,必有所感之生缘,故至多七七,必得生缘。七日不得,则易身如换衣然,不经死有,故不当疑其尚有死有也。《集论》云:“七日亟住。”因此后人多误解,谓七日以后,尚无生缘,即寄托于兽等身中,此极不应理;以中有身缘其当生身形,既未成兽中有,如何寄于兽身。故本宗承认中有寿极七七,中间可以变易其身。世有为亡者修法,必七七日内乃始有效,以其身可易故。中有变易,因有余业势力,可变易中有种子,故人之中有,以善业力又可变天之中有。天之中有,以恶业力,又可变为地狱之中有,其他类推。

  二月初三日讲

  癸五、次于生有结生之相

  “次于生有结生之相者,《瑜伽论》云,若胎生者,于父母精血起颠倒见,尔时如父母未眠,而如幻见眠,于彼爱著。《俱舍》说为见父母眠也。彼复若生女身之中有,于母思离,贪与父交。若生男者,于男思离,贪与女交。是欲起已,从而趣向。如是男女支体,余渐不现,唯见男女根相。对彼起嗔,中有遂灭,而成生有。复以父母贪爱俱极,最后有浓厚之精血各出一滴,相与和合,住母胎处,状如凝乳,与彼俱时则中有灭。与灭同时,以结生相续之识力,有微细余根大种,和合摄彼同分之精血,而余根以生。尔时入胎之识,诸许阿赖耶者,为阿赖耶?诸不许阿赖耶者,则为意识结生也。”

  生有,分胎、卵、湿、化。就胎说,《俱舍》谓,胎生中有,生颠倒见,当得男身者,则妒男而爱女;当得女身者,则妒女而爱男。《瑜伽》谓,中有天眼,见父母所出精血,父母为眠相。《俱舍》谓实见父母眠相,以倒见趋之,男女身相不现,但见男女根相,起嗔恨心,中有即死,于父母精血中结生。以上二说,《俱》谓从父母胎门入,《密经》则谓从母顶入,或口入,一说随父精而入。中有与生有同时生灭,识入精血,以识原有生根之力,即成微细根种子,如乳得酵,诸根随生。一说由识即使精血成根。一说由识使精血生四大,由四大成根。此处所说之识,在许赖耶者,即名为赖耶;不许者,即名为意识。《俱舍》谓,入胎有三种:一、到产门,二、入胎,三、住胎。凡夫以业受生,故到产门即不自知。转轮王以福胜,入胎时自知当入胎,不过入胎后乃无所知。辟支佛以智慧胜,不但知入胎,且自知住胎,惟不知出胎。佛则福慧皆胜,到、入、住,三皆明了自知,并知出胎。自转轮王至佛,皆不由倒见入胎。

  “若于生处不欲去者,则不赴,不赴则不生。故已作增长生地狱之业,如宰羊杀鸡贩猪等非律仪之中有,于其生处,如于梦中而有羊等,以昔串习之爱乐,即往赴彼;次于生处之色起嗔,遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界色界天者,于其生处,见自同类喜乐之有情,于彼欢喜,思欲奔赴;由于生处起嗔,中有随灭,而生有生焉!此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱,与此相同。”

  入胎时,凡于生处不欲者,即不结生。但地狱等,虽非有情所欲,然由生时习非律仪,如屠儿死时,生处,妄见鸡猪,以其屠宰欲乐牵引,追捕鸡猪,至则不见,但见地狱,中有发愤而死,即生地狱。如生饿鬼,则生处妄现财帛,至则财帛不见,见饿鬼境,于是中有发忿而死,即生饿鬼。推之生欲色诸天者,其中有均见同类而往,因憎生处,中有遂灭,即成生有。

  “《俱舍》云:‘湿化染香处’,谓湿生贪染香气,化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖,若生寒地狱者思凉,中有趋之乃生,此注中释也。卵生如胎生,亦出《俱舍论注》。”

  总之,贪习甚者,其生处现可贪境;嗔习甚者,生处现可嗔境,因此奔赴而生。至于湿生因贪香气,至则受生。化生贪住处,至则受生。又生热狱者感冷,一念求温而生。生寒狱者感热,一念求凉而生。生饿鬼者,感胃不舒,念不欲食一念而生。卵生与胎生同。

  二月初四日讲

  以上因求出离,故思苦谛,因思苦谛始知轮回是苦,遂追溯苦之根源而思集谛。因思集谛,知苦根为惑,由惑业牵引,遂知生死相结情况,知生死相结情状,即能断除生死。在《略论》则认为能知四谛,已断生死有余。在广论更加十二因缘法,知生死缘于无明,更能从根本处破除,十二因缘诸支,皆互为因果,龙树谓如旋轮,无首尾,无始末。业与无明,孰先孰后,皆不可说,如卵如鸡,故同旋轮。不过就一生说,暂以无明为首,例如鸡由何成,曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果如是执,则在因缘有头尾,生死成为有边际矣。颇公云:“以‘无明’为种子,以‘行’为播植,以‘识’为田,以‘爱取’为粪土,以‘有’为苗芽。”盖由无明缘行造业,以爱取为助缘,遂有有支,此有即死有后之生有。以有生有,遂有识以入胎,遂有羯罗蓝位,即为名色;有名色即有六入、触、受,遂有生。第二刹那即有老,由老即有死。兹再分析言之:(一)无明。即昧于无我理之谓,复分为二:一昧于人无我,二昧于法无我。无明如盲者,崩崖坠壑皆所不知。(二)行,即造业。无明为发动造业之心,行为所造之业。譬如造盆者,大小方圆种种之碗,皆可以造。行亦如之,能造善恶不动之业,以成六趣种种之果。(三)识,分因位识、果位识。因位识,由业熏成种。由死有后入生有,成果位识,卵生胎生,在果位识时,只有第八识,或第六识(胎卵二生,初但有意识,后生诸根)。化生湿生者,果位识时,六识皆具。但此皆有漏识,以由无明业所熏成故。识如猿猴,六入如六虚窗,猿猴可由窗视外各方,识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种,唯识许八识,亦有许九识者。(四)名色,名即受想行等蕴,色即色蕴。因受等无形可得,依假名而名之,故曰名。初入胎时之羯罗蓝位,凝滑之质,即色。识入其中,有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然,舟与舟子、舟具,缺一皆不得渡。名色不具,则不能引六及触处。(五)六入,即六处。处谓能令识取境者,故名。于七七时,开出眼耳等五根,即可取境。六入如空室,眼耳等是虚空故。(六)触,触即根境相接,如人饮乳。(七)受,因根境相接,即生苦乐舍三受。受如剌入目,顿生觉感。(八)爱,即贪著蕴具,如嗜酒人,不知满足。此亦即是业。可取后有。(九)取,即爱之增长,如热则贪取凉,冷则贪取温,亦如猿之取果,不自知足。(十)有,有谓已有后身在内。如孕妇已有胎在腹。(十一)生,即从胎门生出。(十二)老死,即蕴之转变。蕴成之后,日趋衰变,衰变显著时即老,分离时即死。老死与蕴,如负死尸,互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二:一、能引所引,二、能生所生。能引,即无明、行、识三支;所引,即名色、六入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支;所生,即生、老死二支。若无能生支,虽有能引、所引诸支,乃不感果,譬犹种子不入土,不经肥料等助缘,不至生苗。若无能生支之爱、取、有作缘,则能引之无明、行、识,与所引之名色等,与所生之生、老死等,各各别别住,不能和合,即不能成生死流转。十二有支须会通三世,乃能完成,譬如此生昧于真谛,随(一)无明转而(二)造业。熏种成(三)识,至死时因贪身起(四)爱,因爱身(五)取身,即(六)有中以识入胎。而有(七)名色、(八)六入、(九)触、(十)受、(十一)生、(十二)老死。故此世有能引因与能生因,下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因,而能生为地狱因,则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽,又酬人因,而得所引之人果,故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三,惑为无明、爱、取三支,业为行、识二支,苦为名色乃至老死七支。龙树云:“从三复生二,从二复生七,数转三有轮。”故生死惟十二支,流转根本,由于无明,故当认识无明,断除无明。昔印度有中边二王,先仇后好,边王赠中王宝衣,中王苦无以报,因问佛,佛为画十二因缘为衣,请边王至,出以献。边王见之,思惟其义,中夜遂证道。故思十二因缘,利益甚大。以上正修此心竟。

  二月初五日讲

  己二、发心之量

  “发心之量者,如是从苦集二门,审知世间之相,若仅生起希求舍离,及于寂灭希求证得,虽是出离之心,然犹嫌不足也。盖必如居火宅,及系牢狱,于彼宅狱生若何不乐,则欲求逃脱之心,亦当生起若何之量。然后仍须渐为增广此种意乐。”

  发心方便,不仅思苦集二门,若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭,由思惟流转苦,即生厌离;最可厌离者,惟老死。如何能断老死?老死由生而来,当断生;生由有,即当断有;有由取,即当断取;取由爱,即当断爱;爱由受,即当断受;受由触,即当断触;触由六入,即当断六入;六入由名色,即当断名色;名色由识,即当断识;识由行,即当断行;行由无明,即当断无明;是即还灭法。故十二因缘,统由无明而生,能治无明,即断生死,即名涅槃,或曰寂静,或曰出离,均为无明尽后,生死尽,所安立之假名。取由十二因缘思生死苦,欲舍生死,证得涅槃,是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦,求出离轮回,亦是一种发心方便。但仅具出离心,尚为不足。必如居火宅,处牢狱,刹那刹那,岌岌不可终日,急求出离。具如是心境,方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二种 一为“额龚”,即出离义;二为“踏:“,即解脱义,意俱相同。宗喀大师释云:“如何为出离,一、不贪世间圆满,二、昼夜不断发厌离心。具足此二,方达出离心量。例如遇一贪嗔缘会,随眠而现起身语意三业,皆随彼力而转,有不能自主之势。真生起出离心,亦须如此。一遇出离缘会,出离心即起,三门随之而转,如是始足证明出离心已生起。”

  “如夏惹瓦说,若置酒上之粉末,仅口面而浮者,则其厌舍世间之集因,不过如是,而求灭苦集之解脱,亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言,其不忍于他有情流转世间苦之大悲,亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力,亦必不生。其曰大乘者,亦仅随语而转。此当数数修习之。”

  此谓仅口头出离心,则不能生大悲心,更不能生菩提心。故欲修出离心,必须如火上加油,发生猛势。以真实出离心,为真实菩提心之根本,乃成佛之正因,最为重要。菩提心无先后,而有大小;菩萨成佛之迟速,即视菩提心之大小而分,释迦发心在弥勒后,而成佛在弥勒前,即其明证。释迦之菩提心特大,亦即由其大悲心之切,出离心之强而来,行者不可不知。

  二月初六日讲

  己三、除邪分别

  “除邪分别者,或曰,若修厌患,令想出离,如同声闻不乐世间,则堕寂静之边,故修厌患,于小乘为妙,菩萨修此,则不应理。以《秘密不可思议经》中说也。答曰 经谓菩萨于世间不应怖畏之义者,非谓于义惑所制,而流转三有之生老病死等苦,不应出离。盖谓菩萨悲愿自在,为益有情,而于三有受生,不应怖畏也。夫以惑业所制,流转世间,为众苦所逼者,自利犹且未能,况云利他者哉!此乃一切衰损之门,菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在。受生世间,则应欢喜焉!又彼经亦云‘诸菩萨者,为令有情悉皆成熟,易摄受故,于此世间,见有胜利,不住广大涅槃。’如是未能简别,若如前而说。于彼说者,设有菩萨戒,则生一染污之恶作罪,此菩萨地中所言也。若于生死,意求出离已,见诸有情是自亲眷,为利彼等而发菩提心者,是《四百颂》之意,月称大阿阇黎于彼释中说也。”

  此谓有一类作如是者,谓厌离心,偏于寂静,乃小乘法。大乘人不应如是,并引《不可思议秘密经》,谓菩萨于生死中见大利,非于涅槃见大利。此由于不了三士道共与不共之关系。就中士道言。专求厌离,固偏寂静。但此处所谈中士道,为引入上士,不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘,则凡菩萨皆曾发出离心,岂皆成小乘耶?菩萨观生死过患,尚须十倍于小乘,以小乘经仅为自身贪得涅槃,故涅槃有边;菩萨为一切众生得涅槃,故其涅槃无边。经谓”菩萨怖畏生死为堕非行境”者,盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死,菩萨普为众生怖畏生死,以悲愿力而受生死,此种生死有自在力。十地菩萨,发愿受生,或化为转轮王等,广度有情,所受一切五欲,皆为菩萨行之支分,不生烦恼,此种生死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转,毫无自在,即在菩萨亦当怖畏。因业力生死受诸苦逼,自尚不能救,遑论救人,是为一切衰损之门,应比小乘万万倍而厌离之。若以悲愿生死,则可欢喜。菩萨已离世间垢染,其入轮回,如莲化在污泥中,完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦,系择甲坚忍而受,以在生死中,刹那刹那积聚福慧二资,故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身,盖证法身仅自利,此则利他,故不可比。若于此不善简择,谓菩萨不应厌离生死,若曾受菩萨戒者,则为染污罪。菩萨怖畏生死,较小乘过之万倍。以不舍众生,复入生死。故为希有。此种希有,由其有善巧方便而来,小乘因无此善巧便。故或住三有边,或住涅槃边。菩萨以大悲方便,故不住涅槃边;以证入空性,故不住三有边;二边不住,故为希有。若吾辈凡夫,以不知惑业为祟,由惑业力,则唯住三有边。菩萨视一切众生如亲眷,为救一切有情故,欢喜入于三有,并非欢喜三有也。此《四百颂》所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点,须当了知。

  思惟集谛马车

  中士共道修心。分二。一、发求解脱心。二、抉择趋解脱道自性。二中复分二。壹、思惟集谛流转次第。贰、正抉择趋解脱道自性。

  此处科判、马车与道次微异。

  壹、复分三:(一)生烦恼之相。(二)集业之相。(三)死及结生之相。

  (一)生烦恼之相又分四。(1)认识烦恼(2)烦恼生起次第(3)烦恼因(4)烦恼过患。

  (1)烦恼来时,使心无堪能性,贪如油沾布,嗔如火著油,慢如登高山,无明如闭目。认识烦恼,亦不拘泥于座上,随时随地,起到察觉。(2)烦恼由无明而生,因无明生坏聚见,因坏聚见遂执有我,因执有我,遂判分自他,而生贪嗔等。(3)烦恼生因:一、随眠,二、境界,三、秽杂,四、邪友邪教,五、作意,六、串习。此六种中,以随眠及串习为难革除,余均较易,亦当随时随地观察之。(4)烦恼过患,无量无边,可照经论思之。

  (二)集业无细科,可照经论思惟。

  (三)死及结生分三:(1)死如何来,(2)成中有之理,(3)生有连结之理。略提纲要如是,可照经论思之。

  以上为集谛流转之次第,修时应思生死轮回苦。根究轮回来因,知由烦恼,烦恼由无明,由无明生我执,因我执分自他,因自他生贪嗔。复因有我,生种种邪见,于三宝、业果均不生信,因此当破我,当破烦恼,即当修习三学。集谛马车竟。

  三月初一日讲

  己四、抉择能趣解脱道之自性

  “如上所言,以修三有之过患,于生死中,生起猛利欲求出离。”

  中士道正修此心,即依苦集二谛,生起求解脱心。抉择解脱道,即依灭道二谛,认识灭道之胜利。总之,不外四谛,前二是应舍,后二是应取。所谓应取应舍者,即在此。四谛、十二有支,均通三乘。先发求解脱心已;次即应求何为解脱道,及解脱道当具何种功德,次即应如何趋入此解脱道。求解脱心,即是厌离三有;三有中无道不苦,因三有为业所生,即成苦器;造何道业,即成何道苦器;何道苦器既成,即当承何道所有之苦,此龙树《亲友书》意。故从三有顶至金刚狱,无非种种苦器,盛种种苦。故仅厌离尚为不足,必须打破苦器。苦器由惑业所成,即须打破惑业,打破惑业,惟有依于圆满无谬之道。

  此科分二。庚初、依何等身灭除生死。庚二、依何种道灭除生死。

  庚初、依何等身灭除生死。

  须依八暇十满之身。寂天云:“依暇满身,即可渡苦海。”

  “以彼生死,当须灭除。如《亲友书》云:‘除八无暇过,闲暇既已得,尔可务当生。’谓须于此暇满时而灭除之,若居无暇,则无灭除之时,已如前说。大瑜伽者云:‘现在是从畜生中分出之时也。’”

  其意谓当作与畜生有别之事,如不求出离生死,但求在生死中寻乐避苦,畜生亦能,有时且超于人,惟求出生死,始与畜生有别。即以报恩仇论,鸟兽亦优为之,且胜于人,藏中某地有雏鸦,为鹞所杀,群鸦集雏所,捕鹞雏,诣鸦雏死处而杀之。人之执仇,或尚有不如鸦之巧者,又鸟之覆雏,二三月即能长成,大如其母;人之抚儿孙,亦不能如鸟之速。又以贪财论,昔噶当格西郎它把,曼达内有松耳石,曾见鼠来盗取,一鼠仰抱其石,从鼠曳扶而行。人之贪财,有时技能尚不如此鼠。故以难得暇满之身,而专营骛世事,尚不能自别于畜生,是为最可耻之事。

  “博朵瓦亦云:‘昔经尔许之流转(自昔漂流,如许之久),未能自返,今亦不能自返,故急须还灭之。得还灭之良机,亦正在此得暇满之时也。’”

  吾人(我)在昔与佛,同样受生,佛已成佛,我尚漂流,是我未作还灭之事。我何以不能自返,以未得智慧与方便。今幸得此暇满,正是还返之良机;如小儿嬉游,久必思归。暇满人身实不易得。此时既得,如再不还,后世未必再有满暇。故以现在暇身为急应还返之时,不可错过。

  解脱即涅槃,离轮回苦即涅槃,断惑业不为烦恼所自在,即涅槃,刹那无间住于灭谛,无变坏性,即涅槃。涅槃道可开为五种,再析可开为五五二十五种。有声闻涅槃、缘觉涅槃、菩萨涅槃,总之不离三学。涅槃以无为为自性。照前所说,趋涅槃最好为暇满身,暇满身中又以出家身为最好。

  三月初二日讲

  “又若在家者,不但修法之障难甚多,且易生过咎。出家者则与彼相反,故灭除生死之身,以出家最为殊胜。若善巧者,当于出家而钦慕焉。”

  在家虽亦可成佛,但障碍极多。何以故?(一)在家事与法违,(二)在家易生烦恼,(三)在家多散乱。如本生论云:“在家同牢狱,永莫思为乐,或富或贫穷,在家为大病。”因在家必为多人谋衣食,事多,烦恼甚盛。出家只为一人衣食,事简、烦恼少。家如牢狱,人恒欢喜。不生厌离者,以业力所成果故。如犬豕所住食,秽污不堪,而甘之者,以自业力成熟犬豕身故。人以力业成父子夫妇,发生欢喜,亦复如是。本生论系佛前生出家,其长辈劝阻。因作偈答之如上。(衡如笔记为:佛在世时,有一菩萨,其家甚富,厌之,住于山林。其叔问之,彼为说此偈。与此略异,并录参考。)在家第一过患,即是不知足。出家行十二头陀行,即在少欲知足。又就《本生论》,在家不能不说妄语;不能免罚罪;顾家则违法,顾法则违家。法务寂静,家务猛暴(粗猛、营为)。故家不可爱,能出家更善。即不能出家,能种出家习气亦善。昔印度有色结王,有空性习气,一次供宝衣于佛,佛忽不见;供僧,亦皆不见;自著,则身亦不见;遂证空性,故习气关系甚大。违反生死以出家身为最。或谓密法可以在家身修,如《金刚鬘本续》云:“外现比丘,内修生圆。”时轮本续云:“修密法以比丘身为胜。”

  “《具力所问经》(《勇猛长者谓请问经》)云:‘居家菩萨,常愿出家。(我于何时能得出家?)’此中要意(义),谓愿近圆也。”

  近,谓与解脱近。圆,即圆满。总谓出家之身,于解脱道近,且易得圆满也。以在家菩萨,当思出家,可见出家最为殊胜。但出家之四众中,又以比丘为胜,以比丘能得圆满具足戒故。

  “《庄严经论》亦云:‘应知出家分(身)无量功德具,胜比勤持戒在家之菩萨。’”

  出家有四种功德:(一)食由乞来,(二)衣仅粪帚,(粪帚,即弃物义。昔印度王子,常衣鲜衣,色尚白,旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色,乃其时印中认为最下色者,比丘衣之,故名粪帚衣。)(三)坐就树下,(四)能得断证喜乐。昔仲敦巴虽示现在家身,然实与出家无异,居士应于五戒遵守,再加少欲知足,方为修法,非谓坐崖窝,修气脉明点,即修法也。

  “如是非但为修解脱生死,赞叹出家,即由显密门中修一切种智,亦说出家身为殊胜也。出家戒者,是三种戒中之别解脱律仪,于教法根本之别解脱戒,当敬重之。”

  别解脱者,谓欲解脱,须依有情,特别尤在自己守戒,方得出轮回,非徒依他力故。五戒亦称别解脱戒。因见轮回苦,欲求脱离,即受别解脱戒。凡夫不必依他力但自力依别解脱戒,勤善守护,即能得禅定。得禅定即能生智慧,得智慧即能出轮回,故出离轮回根本在别解脱戒。

  三月初三日讲

  庚二、修何等道而为灭除

  “修何等道而为灭除者。”

  暇满人身极难得,已如前述。而善趣身又少于恶趣身,暇满身更少于善趣身,尤其南洲暇满身,则少之中又加甚焉。暇满身由善业来,但善行不易,为恶则易,今既由过去善业获得此暇满人身,来生再得与否,则不可知,故趁现在暇满,即应修法,不可稍涉游移。但如仅修十善法,亦仅能遮恶趣,得人天果而已。人天仍易堕落,必修中士法,因在轮回中不能自主,尚须受业烦恼支配,亦如人之喜怒,不能自主然。奈世间人一般不知业力支配,而谬谓靠命运,一任自然,实为颠倒见。故不打破惑业,亦绝无自主可言,打破惑业,即是出离轮回。如何方能打破,须依戒定慧三学,缺一不可。外道修定,缺于戒慧,任其定境如何高,亦终不能出离轮回。

  “亲友书云:‘纵使烈火然头上,遍身衣服焰皆通(透),此苦虽急犹可置,求证无生较此要。尔求尸罗及定慧,寂静调柔离垢殃,涅槃无尽无老死,四大日月悉皆亡。’谓于三学当修学也。”

  此中寂字,谓有漏五蕴已寂,静,谓无垢。调柔,谓恶行悉调。此乃指涅槃言。涅槃,无形色。而外道有谓证如白宝光(如月)为涅槃。又有谓证到日月光(如珍殊海螺)为涅槃,又有谓证如伞盖为涅槃。总之,为形色可见。《亲友书》此偈,正破斥之。涅槃分有余无余。自续以下,观行性苦,与取蕴相离,得有余涅槃。再修证阿罗汉果,得无余涅槃。在应成派则谓先证无余,后证有余。自续以下,以离苦为有余。应成派以除实执为有余,故不相同。(康同生居士原稿顶批有云:先证无余,谓先达空性,证无依故,此指定中而言。出定后,此身尚在,尚有余依。罗汉于出定后,再证此补特伽罗是无自性,故云后证有余。此王喇嘛所答也。──录此以待研讨。)三学数目决定,无论就调心,或伏惑,或证果,均限于此数,不可减,亦不必增。以(一)最初。心驰散,惟戒学足以治之。心昏掉,定学足以治之。心缠缚,慧学足以治之。(二)果。不外现近与究竟二者。现近果,即增上生,不外欲界与上界;欲界人天须戒,上二界须定。究竟果,即涅槃果,此中分二,暂时涅槃,与无上涅槃。暂时涅槃,即声缘涅槃。无上涅槃,即佛涅槃。此二;须慧学。(三)断惑。依戒战胜烦恼粗分,依定降伏烦恼细分,依慧破除烦恼种子。故三学即足。无庸增减。其次三学次第决定,先戒、次定、次慧,亦不可凌越。《梵问经》云:“初善住根本,次乐心寂静,后圣见恶见,相应不相应。”亦即显明此义。

  三月初五日讲

  “于此,若仅于中士道而为引导者,亦须广说以三学引导之方便。然此不尔(然此处非仅为中士说)。以慧观及心学生止法者,于上士时当说,今此略言戒学耳。”

  此明本论非仅为中士道说,若为中士道说,尚须定学慧学,此处暂略,专详戒学。以止观二分,容后详讲。

  “先须于戒之胜利数数思惟。心既决定,则勇猛增长。”

  戒字,指律仪之十七种,归纳为四部。学律仪又不外三种:一、未得戒者如何得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒,凡学戒须先知戒胜利,数数思惟,心生决定,发生欢喜,然后受持。

  “《亲友书》云:‘众德依戒住(戒是一切德所依),如地长一切。(如动指有情界,不动指器世界依于地)。’”

  佛在诸经上亦如是说,定依于戒,慧依于定,故戒是一切功德所依。不问增上生,毕竟胜,均依三学而成。三学以戒为本,故云如动不动皆依于地。

  “《妙臂经》亦云:‘如诸禾稼依于地,无有过患而发生(无诸灾患而生长)如是依戒胜白法,以悲水润(悲水灌溉)而生长。’当如说而思焉。”

  胜白法,指佛之善法,增长,指断证功德之增长。涅槃经赞戒、如梯、如地、如大商主、如商释幢。帝释张幢,诸天皆喜,以能胜修罗故。戒是法幢,建之则诸善神皆喜。颇喀大师云:“每月十四十五两日,四天王天巡视南洲,见善持戒者,以报帝释。帝释喜,以为是天众增长,能胜修罗之象征,遂扬言赞叹,以告兜率诸天,辗转传语,速于登报表彰。”《声闻地》赞戒有十种利:第(一)得增上功德,即成佛功德。第(二)死无懊悔。第(三)得美名称。第(四)睡眠安适。第(五)眠时有善神守护。第(六)无有怖畏。第(七)得大威权。亦如宗喀大师,为众所悦服。昔萨迦巴问大师,以何术致此?大师曰:“我以如理而行得之。”第五世DL,兼摄政教,亦自云:“我唯守护戒律。”第(八)非人不能害。第(九)能遇顺缘。第(十)所愿皆成。思惟如是诸利,心生欢喜,则乐受持。但受而不持,过患亦重。

  三月初六日讲

  “于戒受已而守持者,胜利甚大。若不守护,过患亦甚。经云:‘或以戒得乐,或以戒感苦,具戒则安乐,毁戒则苦恼。’”

  戒而反为苦者,以轻于受戒,而不严于守护,任其毁败,即是恶行,故结果为苦也。

  于此未世,烦恼炽盛,持戒功德,尤较佛在世时为大。如受而不持,过患亦大,不但显教,密教亦然。现多有已受大灌顶,而不知密戒为何事者,此无异见人跳岩而自效之。

  “《文殊根本大教王经》亦云:‘持咒若坏戒,不得上悉地,中品亦不成,亦不成下品。佛于毁戒人,不说咒成就,亦非趣涅槃,境处之方际(所)。于此恶异生,何有咒成就,此毁戒众生,如何有乐趣?既不成现上,亦不成胜乐,况佛说诸咒,而能成就耶?’”

  经中所云胜成就者,指佛。中品指证空性;下品指八种共成就,如剑轮等。

  “如是所示不守护之过患,当数数思之。如《三昧王经》云:‘于居家白衣,我所说学处,尔时诸比丘,彼戒亦不具。’于此所说,谓苾刍不能守护五戒之时,(有居士能)精进持戒者,感果甚大,故当努力。即彼(前)经(又)云:‘尽于恒沙俱胝劫,而以信心备饮食,并以伞幡灯烛鬘,承事俱胝由他佛,若于妙法极欲坏,善逝正教将灭(隐微)时,于日夜中行一戒,此福比前最殊胜。’”

  此中正法,指经律圣教(正教),指教证功德。三藏失坏,教证将灭时,众生烦恼极盛,对治力弱,不易守戒。此时若能于昼夜中执持一戒,功德极大,故当努力。

  三月初八日讲

  “如何修学之法者,谓于四种生罪因中,无知之对治者,应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者,于取舍之所缘行相,不忘忆念。及数数观察三门,了知于善恶何转之正知,以自或法为增上,于罪生羞耻之惭,及念为他所呵而起羞耻之愧,怖畏恶行之异熟,而生防护之心。不敬重之对治者,于大师及彼所制,并诸同梵行者,皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者,观察身心,何种烦恼增上,当努力从而对治之。若不如是励力,意谓违越少许,其过轻微,于所制而放纵者,最后结局唯得苦恼。”

  不能守戒之原因有四:(一)无知、(二)放逸、(三)不敬、(四)烦恼炽盛。于(一)之对治,当多闻学处,最要者为皈依。菩萨戒最要者,为十八重四十六遮。密戒最要者,为根本十四戒。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士以皈依学处为最要。如不能对治,有犯时,应当加意忏除。于(二)之对治,于取舍所缘,应以正知正念随时观察。如行,正知应如何行?如坐,正知应如何坐?始知有犯无犯。尤其于三门(身口意),应加数数观察,其于善恶法随何而转。譬如有虫在案,欲按杀之,以正知观察,猛念在三宝前曾受戒,立止此行。如犬近前,思拾物逐打,以正知观察,猛念我曾皈依,据皈依戒,不当恼害有情,立止此行。如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上,念我受戒不应杀虫,由是生惭。或以他为增上,念我杀虫,人见讥嫌,由是生愧。渐愧二字,足以止罪。或以法为增上,念三宝如在目前,不能相瞒,由是生起惭愧,亦能对治放逸,而止恶行。又忆犯戒异熟,当招恶果,生起恐惧,由是亦能对治放逸。于(三)之对治,须甲、于佛应殷重,乙、于佛所制之戒应殷重,丙、于同梵行者应生殷重。特别于学处,尤须殷重。轻视律仪,等于轻视佛身,佛曾云:“我灭度后,别解脱戒即汝等师。”故当敬戒如神。又以三藏言,经论仅为佛教,惟戒乃佛行,行即佛身,轻戒等于轻佛,生罪极大,故应敬戒。于(四)之对治,烦恼种类极多,或偏于贪,或偏于嗔,以夙世熏习各有不同,应先观察何惑为重,从而治之。如贪重,则以不净观治之。依上师口诀,从眉间观白骨,渐次及于全身,成为骷髅,则贪自息。如再不能,则作脓血观,自上至下,观其溃滥不堪,则贪自息。或缘内身观鼻涕痰涎粪秽诸不净物,充满内身,如是亦能止贪。若贪外境,则修无常观,观其过患,观其业果,颇邦喀大师云:“此中尤以无常观,为最易得力。”如嗔重,则修忍辱,作慈爱观。如痴重,则观二无我,修缘起观。于痴能对治,则一切烦恼亦可对治。有偈云:“诸惑依于痴,如五根依身”,以痴为惑本故。如慢重,则修十八界,观十八界加地水火风。开之为六十,四界,第就十八界求之。十八界中,色界十、心界七、法界一。色界十者,即五根五尘是。心界七者,即六识加心识是。法界一者,包有为无为法而言。心所等即有为法,空大即无为法。此十八皆身所具,究在何处,一一求之,则不可见,不可知。既不见不知,有何可以自矜,则慢自息。

  故于烦恼先求认识,次讲对治,与烦恼战,务求胜之。噶当格西鲁苏巴有云:“我不胜烦恼,则戒不清净,定慧无从生,轮回莫能出。”依上师口诀:“戒清净在观业果与烦恼战,而战胜烦恼尢为切要。”宗喀大师云:“须以正念正知驻守岗位,监视烦恼,起即击之。常人不然,听烦恼起,随之而行,并以爱水滋养之,故烦恼炽盛,戒不能净。不问下中上士,对治烦恼,均为重要。”最初对治烦恼,力量尚薄,不能即胜,然能知对治,则亦可以断烦恼之联系,使其不能相续。故恶心之起,须使如水上画字,终不得成。善心之起,须使如石上刻字,长久不灭。无记心之起,须使如灰上画字。风起尘扬,随缘可恶灭。普穷瓦云:“烦恼压我,我不屈服,从下切齿,思终胜之。”烦恼仇敌,不如世俗之仇敌,世俗仇敌有退藏处,可以复来;烦恼仇敌,无退藏处。战胜之后,顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云:“努力与烦恼战,定可制胜。以何制胜,即以智慧与方便胜之。”当随以上诸善知识而行。莫为烦恼所要挟。噶当诸善知识,皆已战胜烦恼,戒律清净者,随之而行,戒自清净。

  总而言之,对治烦恼,不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答:“我常常观察自心,别无他法。”寂天亦云:(广论作温沙巴语)”三学摄之,即观察自心。”故观察自心,能断许多过患,即能净戒。若不能观察自心,即不能净戒,更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中,酒戒虽属遮戒,然若犯之,如坏藩篱,藩篱一坏,则根本戒亦易犯矣,行者须当注意。勿谓稍微违戒,无大妨害,实无异纵烦恼入室,烦恼一得势,只有牵引入于大苦故。

  “《戒经》(《分别笈摩》)中云:‘若于大师悲愍教(大悲教),以为轻微(起轻微心)少违越(稍违越),由彼彼苦得自在,如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕,功者犹获不治罚,非理若违能仁教,如堕傍生医波龙。’以是故应努力,勿令罪染。设有染犯,亦莫不念而弃置之,于堕罪还出之仪轨,应如说励力而作。”

  昔迦叶佛世,有比丘因当门有树碍出入,断其枝,仅属遮戒。后得龙身,即依钵龙王,头上生夜拉树,每遇风动树枝,辄感痛苦。故犯王法者,尚有时可邀幸免,而违佛制,绝无幸免者,设若有犯,应依佛说忏净法,力忏还净。犯居士戒前四根本,或菩萨根本戒,应忏后求师重受,或自佛前重受。若犯密根本戒,须请师重行灌顶,或诵百字明十万后,重行灌顶,即重还净。切不可于犯后宴然置之。否则如《弥勒狮子吼经》所谓”如人食毒”然,愿行人慎之。

  三月初九日讲

  “如是守护之法,虽是俱别解脱律仪者,然于修密咒者,亦同之。”

  律为一切根本,无论三士显密均同。有谓学密比丘,遮戒可缓,显教比丘,则不可缓,此不应理。

  “《妙臂经》云:‘以我所说别解脱,净戒调伏而无余,居家持咒惟除相,及轨则外余应行。’谓居家持咒者,惟除少数出家衣相之类,及羯摩轨则并单制之轨则外,其余从调伏中所出之戒条,犹须行也。则出家持咒者,更何待言哉。”

  故不问显密,悉以持戒为根本。

  “康隆巴云:‘若饥馑时,则一切事皆注向于青稞上去,如是一切亦皆辗转于戒上去,(显密诸乘,一切精神集中于戒)是故于此当勤修学。’

  如下士道求生善趣,应守十善律仪。中士道求得解脱,应修三学,三学即以戒为主。上士道求得佛果,应修菩萨行,菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛,应迎请本尊灌顶,即应先受三昧耶戒。故一切乘集中于戒。康隆巴又云:

  “然欲戒清净,不思业果必无成就,故思惟业果是(守戒之)秘妙教授也。”“

  既知此,慎勿谓思业果是下士法,而轻忽之。《现观庄严论》谓:“学密乘须首受五戒。十地菩萨最高位者,当思业果。”或谓学空性人,在证空性,学密咒者,在证密乘,不必再思业果。不知学空学咒者,不思业果,等于空弃暇满;证空证密,如不思业果,其人所证,即非真空真密。

  “夏惹瓦亦云:‘总之生何善恶,皆依于法,于佛法中,若依戒律所说而依止行之,则无须犹豫。内心既净,则常喜乐,后亦善妙也’。”

  夏惹瓦说,最初即依律而行,便无中途改变之事。否则初学虽高,至中途不通。仍须改转,回头学戒。住持律仪者,外慎威仪,人见敬,内怀清净,自生喜乐。生于善趣,最后成佛,尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。

  如从道次,依师起,至成佛止,一一依之而行,即是已得根本,绝无中途改变之虞。莫谓我学密行,即轻道次。学密为人身难得,种即生成佛习气,而发生欢喜。真正践履,仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大,坏处亦大。颇公云:“修道次最便,不必拘定形迹,乃至睡眠亦可修之。”

  三月初十日讲

  “善知识敦巴亦云:‘一类依律而舍咒,或则依咒而弃律,而不知咒为律助,律为咒伴也。若非我师所传之语,则无如是教授。’”(刘衡如所记笔记谓此数语宗喀大师作有颂文云:“一类执咒而谤律,一类执律而谤咒,随偏废一不成佛,应具二者方圆满。”)

  欲密咒成就,须依七行,第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能成,因密须先以戒调伏粗分烦恼,乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒,除学密得有自在者是例外,余则不分显密,均不可犯。而在显之当戒者,密且尤严。不过最后成佛,非专恃戒,必须依密耳。故戒与密乃互相依者。

  “又阿底峡尊者亦云:‘我印度或有大事,或有非常事时,则集诸受持三藏者,问三藏中无遮耶?不与三藏相违耶?决择已,即如彼而作。于莲花戒寺,更加问,菩萨行中未遮耶?不与彼相违耶。凡有一事,皆以律师(文)为依据而处理焉!’”

  此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事,必集众问于持三藏者,于律有遮否?必无遮乃作。在莲花戒寺时,则加问于菩萨戒有遮否?抉择已,方作。西藏政府有事,亦须集问三大寺意见,因西藏以教建国,戒为重故。颇公云:“居土有事,亦可仿此,先问同行者审其可否而行之。”上中下三士正行,皆为律仪。宗喀大师谓,有律仪,则现世安乐,后世安乐,乃至佛果,皆可得之。世界轮王掌握大众,亦由律仪所感。乃至世人,为他所敬重,作事易成就,亦无非由持律仪之所感。

  “已释共中士道修心之次第竟。”

  三月十一日讲

  思惟灭道二谛马车。

  中士分二科:一、依何等身灭除生死。二、修何道以灭除。

  初即暇满人身,尊遮果米云:“暇满难得,正法难闻,应数数思惟。于法不应以一知为足,应抉择而行。”吾人已得暇满。切莫辜负,应断后有,求究竟乐。一般人徒知怖苦,而不知断苦因;徒知欲乐,而不知造乐因,虽得暇满,率多无义空过,如入宝山空回,实为可惜。次思生死是否可以断除,依能仁教轨,决能脱生死出轮回。于是先修加行,观顶上上师即佛,思六道如母,求上师加持,愿清净受增上三学,并生起三学功德,与决能解脱之信念。先从四谛、十二因缘,思惟生死过患。次思惟生死根本,由于惑业,惑业根本即为无明,无明,即执我之一念是。由有我执,即有我所执,因此遂生贪嗔,起惑造业。业风鼓动心识,如羽毛随风飘荡,不得自在,遂受生死轮回。此无明我执,又即在我心中;无明若破,即不起惑,即不造业。不造业,即不受生死,而得解脱。无明如何方能得破?唯一在于通达无我之慧。但专恃此慧,亦不能破无明,譬如断树,固须利刃,若手臂无力,虽有利刃,亦不得其用,又必须修习禅定。若无禅定力,则不能真得无我慧,犹如风烛动荡,光不能明。故须以禅定力祛除沉掉,得心一境性。住于心一境性中,如两臂具力,执刀断树,即可成功,禅定在制心向外散乱,专住一趣。然内心颇不易制,故须戒学以调伏外境,外境能调,则内心始调。无明在心,甚为坚固,非具定之慧,即不能照破。而无戒又不能得定,故须修三学,缺一不可。外道亦有三学。然不能断生死,因其发心不为出生死故。内道发心,最初即为厌离轮回故名为增上三学。外道未发出离心,其所得果,止于三有顶,贪住于舍受,而不知尚在轮回中,业尽仍堕。禅天贪住于乐,亦尔。欲天贪住欲乐。欲天以下,则尚有苦。如偈云:“不知佛法故,为遇痴所蒙,虽至三有顶,业尽后终堕。若向于佛法,魔虽怒目伺,彼尚未得便,我已出轮回。”四谛中,苦集是所断,灭道是能断。三学则摄于道谛,以其为趋灭之道故。三学中,又以戒为本,有戒之处,佛教始宏,有戒住世。即佛教住世,戒中尤以别解脱为主,佛云:“有戒处即有光明(如日月照临);有戒处即为不空,等有我在(因戒为佛之代表);有戒处则我不焦虑(其地有戒,则一切有情皆能超升,如父母见子能自拔,则无所用其焦虑)。”但有戒不守,亦等于无戒,譬如日光遍满大地,而己必背处幽壑,其奈之何,以上皆是依颇公教授而说。

  又守戒有补缺办法,藏文为“梭龚”,即补足义。亦称八关斋。于月中以初八、十五、三十此三日行之,或守十五、一日,或于佛祖诞辰,持守一日。受此戒有二种功德:一居士戒,二别解脱戒,可兼而有之。但最初须从师受,从乃从佛前受。受已,守持尤须清净。因受戒本为离罪,不净则等造罪。戒经云:“守戒等遇佛,守戒等庄严,守戒等涂香,律仪能除苦,律仪能生乐,律仪使人敬,律为解脱足。”布施有戒,能使福增,布施无戒,福尽仍堕。布施有戒者,乃生人道。如在人道中又能持戒修福,则一切享受,等用子金。如无戒而恃施,生于畜道,即不能再作守戒修福之事,则一切享受,等食血本,故自畜生道中层递下降。戒如大地,先有美地,而种佳木,乃有良果。戒若不净,正定不成,定若不成,慧更无望,如何能断生死。

  三月十二日讲

  先知持戒之胜利,而后能乐于受持,不涉勉强,同时能知犯戒过患,始能对于遮戒微细支分,均生敬重,令其清净。又须知生罪四因,与对治四法,及事师五十颂,亦应知之,第一,对于学处,应当广学,以对治无知。知而故犯固有罪,不知而犯亦属有罪。俗谓不知者不为过,果如是,则边鄙、野人、外道等造罪,乃至畜生,皆由无知而犯,岂皆不感果耶?故于学处取舍,应当清晰了知,始能不蹈无知之罪。譬如觅人,先知其相貌,始能一见即识,不致错过。罪相亦然,先于正知正念中,一一明了,然后一起即识,不为所欺,如此守戒,乃有下手处。第二,对治不敬重,应先知别解脱戒,值遇甚难,如佛不出世,别解脱戒,名尚难闻,何况受持。知其难遇,即能生起敬重之心。第三,对治放逸,应以正知正念,随时照顾一切,不问行住坐卧,令与正知正念相应俱行,如前觅人喻,能忆其相貌属于正念,见人即识,即属正知。守戒亦然,先将戒相罪相明记于心,随时以正知观照自己,违戒之事偶萌,立即认识。思如犯戒,对自生惭,对人生愧,即能从根本制止。第四,对治烦恼,如觉贪念重,则用不净观,数数对治,如妄念重,则用数息观对治。譬如战争,擒贼擒王,从烦恼重处对治,余惑悉除。

  颇公极赞《入菩提心论》(衡如笔记为《入行论》)谓:“中有多要诀,当熟诵之,以与烦恼战。”噶当大德亦云:“此吾辈与烦恼战争时,战若不胜,则戒不能净。”烦恼仇敌,随时伺我,我亦当随时伺彼。如何伺彼,即以正知正念随时观心,遇彼一起即识。然欲求正知正念得力,又当先生出离心,认识烦恼仇敌,使刻刻难容。又须思惟业果,昔仲敦巴在热振寺,有德果扎波弟兄求开示,应行何法?仲敦巴曰:“于我所受于上师要门,为观业果,清净律仪,发菩提心,积资忏净,直至成佛,如是而已。”又有喜饶降央,欲往印度,请开示,答亦如前。故仲敦巴之教授要门即此,阿底峡教授要门亦即此。昔贡巴瓦入灭前,训其弟子列乌苏把曰:“我灭后,如有问我要门为何?切莫说我得神通,见本尊等。但谓我日对业果,渐次决定,烦恼渐次减少,律仪渐次清净而已。”神通非希有之物,惟有能得业果决定,律仪清净,乃为希有。至于成就验相,即在烦恼渐减一相。噶当派所传心要中心要,即是业果决定,烦恼减少,律仪清净,如是而已。昔仲敦巴在热振抱病,贡巴瓦在生区,相距三日程,知之,乘空而往探问,不由门入,仲敦巴力诃斥之,谓神通为可羞之事,汝以为当乎。又热振有上下二寺,一寺作法,缺粮,众皆惊恐。贡巴瓦云,不妨,有人已送至半山,已而果然。众散后,仲敦巴诃之,谓有功德,当善藏勿炫。因此禁现神通,遂成噶当定制。修法如重神通,多生过患。昔阿底峡时,有道勇翁喜为魔所附,能知夙命,尊者弟子中有库登,令试观尊者前生,彼应对如流,尊者知之,暗驱其所附之魔,便贸然无复能道一语。库登复于右置白石,于左置一豆,询之,彼不能答。赧汗而去。

  又有饶知噶吉者,为龙所缠,能飞行如鸟,众皆异之。遇仁亲桑波,知其所凭,因驱龙去,乃自空立堕。故神通非可喜事,或有以见本尊为喜者,不知末法之世,魔亦易乘,或变为本尊,以扰害行人,最为危险。又西藏神山有阿瓦杜底草,牛羊食之,可印影石上,故石上现影等,亦非足奇。最大可喜者,莫如调伏烦恼,清净律仪。由律仪清净,能住禅定,而得智慧,出离生死。上座修时,即照上思惟,三学重要,在乎律仪。守护律仪,在对治四过。下座则用正念正知,内守自心,外更谨护根门,余时则多阅此类经论。听此后,各人须为各人之事,在自心中思惟,方有义利,不可但听过,或记下,即置之脑后。灭道谛为马车竟。

  卷九终

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