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昂旺堪布上师释:菩提道次第略论释卷之八

       

发布时间:2013年03月29日
来源:   作者:昂旺堪布上师
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昂旺堪布上师释:菩提道次第略论释卷之八

 

  卷之八

  十月十九日讲

  共中士道

  戊二、与中士所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性。

  己初、正修此心

  “如是念死及思惟死后堕恶趣之理,反此世心而生起希求后世之乐趣;次从共同皈依,及观黑白业果决定门中,励力断罪修善。如是于乐趣之位虽定可得,然不可执彼少许为足;乃生起共下士之意乐,及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐。依彼以发生菩提心而引导于上士;故须修共中士之意乐也。盖谓虽能得入天之位,以犹未能越行苦故,于彼执为自性乐者,实为颠倒。若以正言,全无安乐,其后仍决定堕于恶趣,终苦故也。”

  此段总明前前所说之共下士道,非正下士道;乃趣中士道之所应学也。以念死无常、思惟恶趣苦,乃至皈依、修业果,非仅以离恶趣生善趣为足;而在令其引生共中士之意乐,是为下中士道关连之处。念死与怖恶趣二法,为共下士劝受心要之法;其正所修法,则在皈依与业果取舍二法。故共下士所劝,为希求善趣,所修为皈依、业果,所得为人天身。在共中士道所劝,为希求解脱,所修为三学,所得为声缘果位。在上士道所劝,为菩提心,所修为六度四摄,所得为圆满佛位;仍须下士道人天身为其基础,故能得人天身之皈依业果法要,亦即成佛之法要。故由共下士道引生共中士道,由共中士道引生上士道,亦即以共中下士道为上士道之加行。若以人天果法即执为乐性之究竟,即是颠倒,应当遮止。以人天未离行苦,仍当随落故。由修皈依、业果,虽决定不堕恶趣,亦不过一生、二生、数生而已,欲求永不堕落,尚不可能;以在人天趣中仍可造恶,复易堕落,欲求永不堕落,即须拔除苦根而生起共中士道之意乐。

  十月二十日讲

  修共中士道之次第,即前科判之正修此心、发心之量、除邪分别、抉择至解脱道之次第等,而正修此心中,又分二:

  庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。

  庚初、认定求解脱之心。

  “初言解脱者,谓从缚而解脱也。彼惑、业二者,是世间之能缚。由彼二种增上,以界分之,有欲界等三;以趣别之,有天等五或六;于生处之门,有胎等四。结蕴相续者,是缚之体性;从彼脱者,即解脱也。欲得彼者,即求解脱之心也。”

  欲解脱生死轮回,须先于生死轮回生厌离心。如《弟子书》云:“如有情于生死轮回作安乐想,则惑业缠缚亦随之增厚;若作苦想,则惑业缠缚亦随之而减轻。”故欲求解脱,必先知生死轮回苦。解脱二字,藏文为“卓瓦”,通于清净、寂灭、涅槃,乃一事而异名,皆无为法。此处所说之解脱,尚非究竟。如阿罗汉仅得解脱之一分,尚非真正清净涅槃也。有情被惑业系缚。如绳缚物,由彼二种(惑、业)增上,轮回不已。以界别之,为三界;以趣别之,为天道等五或六;以生门别之,为四生。由惑业缠缚,结为蕴体,前前后后,生死相续,即缠缚体性。从此种缠缚解而脱之,即为解脱。结蕴相续之情状,就欲界论,或为胎生(如人、如畜),或为化生(如天、如地狱)或为卵生(如畜、如鬼)或为湿生(如畜)。于如是等受生不断,流转相续,先认识其苦,自能生起求解脱欲。所谓求解脱心者,即求将此生死从其根本加以解脱。真实生起此心,即为求解脱心。

  庚二、生此心之方便

  “譬之欲解渴苦,先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者,亦由见取蕴苦之过患,而得自在。若不修三有过患,起欲舍彼之心者,则于灭彼苦之解脱。即不生欲得之心。”

  解渴必先见渴苦,而后能生起求解之心。亦如避烈日而求阴,必由见烈日之不可欲乐,而后生起趋阴之要求。求解脱生死亦然,必先认识惑业所得之生死轮回,而后求解脱之方便。轮回二字,有单就生死不断而名者,有就由惑业取生死不断而名者,均属相同。总之,无论惑业苦或取蕴苦,皆为生死过患。对于息灭三有过患之心,若不生起,即未萌求出三有之心,无从说解脱也。

  “《四百颂》云:‘于此若无厌,岂复爱寂灭。(于彼若无厌,岂能敬涅槃?如贪著自家,难出此三有。)’”

  十月二十一日讲

  生此心之方便又分二:辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入于流转之次第。

  辛初、思惟苦谛流转之过患。分二。壬初、释四谛先说苦谛之密意。壬二、正明修苦。

  壬初、释四谛先说苦谛之密意。

  “集者是因,苦谛是彼之果,是集先苦后。何故世尊不顺彼之渐次,而云诸:刍,此是苦圣谛,此是集圣谛耶?大师于彼反因果次第而说者,以有修持之要义,故无过失也。此复云何?谓诸众生,若不先生无倒欲求解脱之心,则根本已断,其于解脱如何引导。盖所化之机,原为无明暗覆,于世间圆满之苦,倒执为乐,被彼欺诳。”

  苦由集来,集是苦因,佛何以不顺此因果次第而先说果,后说因,此于修持方面,有最大要义。盖所化有情,若不令其生起无倒解脱之心。则解脱之根本断绝,无从引导。因为一切化机,为愚所蔽,对于生死圆满倒执为乐,沉溺其中,不知生死无一不是苦;纵有少数乐,亦属有漏,仍不离苦,故为说多种苦相,令生厌离。

  “如《四百颂》云:‘于此苦海中,周遍无边际,汝沈于其中,云何不生畏。’”

  生死苦海,渺无边际,未得要津,如何能离。经谓三界火宅,亦即促人生起出离之意。

  “此中以正言之,纯苦无乐。说多苦相,令生厌患,故苦谛先说也。”

  当佛成道后,经梵天王劝请说法,在鹿野苑为五比丘说:“此是苦圣谛,此是集圣谛,此是灭圣谛,此是道圣谛。”云云。第一在使众生知四谛体,第二使众生知所应作。首句此字,指情世间;次句此字,指烦恼业力;三句此字,谓惑业及苦,皆如是灭;四句此字,乃正明趣入之方便。谛而云圣者,即解释圣者所见为苦之自性,属真实。而凡夫有情所见为安乐之自性,皆属虚妄。凡夫有情为愚所障。以苦为乐。故必使知真苦,乃求解脱,故先说苦谛。

  “由是若自见堕于苦海,欲从彼解脱者,必须断苦,然若未断苦因,知不能遮止,即思苦因为何,而令知集谛。故于彼后说集谛也。”

  由依苦圣谛而认识苦以后,自知堕在苦海,极思断苦,即追寻苦因,由此令知集谛,故继说集谛。

  “次知世间苦,从有漏业生,业以惑起,惑之根本,厥为我执,便知集谛。若见我执亦能断灭,即誓于灭苦之灭谛而求现证,故说灭谛于彼后也。”

  世间一切苦,无不由有漏业生,业之根本为惑,惑之根本为我执,如是即为认识集谛之量,既知苦因集谛之根本为我执,无此我执,则惑不生,惑不生则业不作,业不作则无苦。如是知能灭集谛乃能断苦,故继说灭谛。灭谛有二释 一粗分灭谛,二真实灭谛。初分,由未入圣道位有情,以禅定力,如初二三禅,调伏粗分烦恼,可得一分之灭。又加行忍道位有情,于应断已断,不取三涂蕴身,亦属灭之一分。至真实灭谛,是已入圣道有情,将无明我执断除,乃为真灭。

  “或有难曰,若尔,示苦谛已,便起求脱之心;于苦谛后说灭谛,亦应理也。然此无过失,尔时虽欲灭苦而希解脱,然犹未认识苦因,未见彼因能断,即思当得现证灭谛之解脱,然未决也。如是若认识现证解脱灭谛者,即念何为趣彼之道,转入道谛,故道谛后说也。”

  难者之意,谓已知苦谛,即生起求解脱心,为说灭谛,有何不可,而不说集谛。答:苦谛虽知,而苦因尚未知;苦因未知,即不能知苦之可断,故继说集谛,是为无过。知苦因可断之理,即思断苦而求现证灭谛,故说灭谛。为欲现证灭谛,遂求证灭之方法,故说道谛。《相续本母》(即《聚喇嘛》,乃弥勒五论之一)云:“如病应知断病因,当得乐住应依药,苦因彼灭如是道,应知应断应证修。”谓四谛如医病次第,先为说病相,次说病因;病相指苦谛,病因指集谛。再次说此因可断,即灭谛。最后说能断之药,即道谛,以解脱圣道位乃可得之。

  “如是四谛者,于一切大小乘中,多次宣说,以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故,于修解脱最为切要。故于如是次第引导弟子也。”

  四谛法,为世尊总摄流转世间,还灭世间之扼要法门。亦即一切流转世间总摄于苦集;一切还灭世间,总摄于灭道。在小乘每谛复开为四,固是声缘求解脱者之切要法。而在大乘人尤以此为切要,大乘如不知四谛,即生不起菩提心;乃至密乘,亦不能越此方便,故为自为他,均应知四谛。

  十月二十四日讲

  “若但从思惟苦谛门中,于世间轮回无一实能遮止其耽著者,则欲得解脱,唯成虚语。任何所作,俱成集谛。若但从思集门中,不善了知世间根本诸惑业者,如射箭未认鹄的,此是遮断正道之诸扼要处;而于非解脱三有之道,执以为是,必劳而无果。若未知所断之苦集,则亦不识彼寂灭之解脱,虽言求解脱,亦唯矜慢而已矣。”

  若不厌世间,纵勤闻思修,乃为轮回因,而厌离世间,必须从思苦谛入手,倘求解脱之心真实,如囚思脱,刻不容缓,则任何所作,均非轮回所牵缠也。此乃说苦谛之要义如是。其次应思惟集谛,集谛门中,所有次第,须先知凡苦皆是由造作而来;造作由于烦恼支使;烦恼有八万四千,不能一一断除,须求其根,如断树然,根断则枝叶皆萎,烦恼根惟一,即为我执。吾人于顺逆诸境,无时不有我执心与之俱行,如能断除我执,即断烦恼根本。否则等于射未见鹄,劳而无功。解脱道应断除之扼要处。即苦集二谛。外道亦求解脱,而不能认识苦因由集。或纵识之,亦不过知其一部,故以跳岩、蹈火。涂身、观空,乃至修习风脉、寻求本心,即以为可以解脱,实则真实解脱心并未生起也。道次所指示内道行人者,在中下士即以出离心为扼要,在上士即以菩提心为扼要。不得其要,妄修妄习,使今生后生,两为所误,藏人常谓学外道者,不如作商犹可使今生得利也。复次,不得扼要者,纵少有所见,或略得粗分定,亦易起我慢,未得谓得。未证谓证。故于苦谛粗分如何?细分如何?于集谛孰为业,孰为惑,非详细研究不可,真正寂灭之解脱道,以真正求解脱心是否生起为断。中观自续派以下,此心皆已生起,故均为入解脱道者。惟彼辈对于寂灭之解脱如何认识,各有不同,中观应成派,对于寂灭二字解释,谓寂者,烦恼已寂;灭者,灭断常二边,即通达空性。若所知障断尽无余,则为佛智涅槃,称为“麻卢写加”,与自续以下真俗并举者不同。此中差别,因根器异故,上根利智须先于应解脱方面,心知其决定可以解脱,生起能解脱量,而后能生起求解脱心。中下根则须追随经教,信有解脱,而后生起求解脱心。应成派属于上根,称随法行。自续派以下,属于中下根,乃随信行。

  十月二十七讲

  壬二、正明修苦。分二。癸初、思惟流转总苦。癸二、思惟别苦。

  癸初、思惟流转总苦。分二 子初、思惟八苦。子二、思惟六苦。

  子初、思惟八苦。

  “修一切共中士所缘品类,诸共同者,凡下士中所说者,于此亦应取修。诸不共之所修者,若有慧力,如书所示而修之;若心力弱者,则当舍所引教,随于何处,唯修宗要正义。此等虽是观察修,然亦除彼等所修之境外,任何其余之善不善无记上,不应放置其心。当于所缘灭掉举等。睡眠昏沉,俱不放纵,令心极明净,从澄寂中渐次修之。”

  总苦分八。修共中士道时,对于共下士道之念死、念三途苦,亦应取修。心力如强,则对于广略朗忍所举经教,均应思惟;心力如弱,则舍经教,专从综要意义上思惟,分段串习。颇公云:“修综要方法,即将其概要处融会在心,使其不忘。但此不过种植习气,尚不易生起通达。欲生通达,则每段均须自作问答,依理依喻,自行练磨,乃可生起通达。”此种练磨,即所谓夏刚修法,即观察修习,修习仍须依道次广略论,否则依马车亦可。

  凡修法,均须专注所缘;除所缘外,无论善不善,无记等境,均不攀缘。于所缘上灭沈灭掉,心极清明,于清明中依科目渐次修之。

  “《入行论》云:‘念诵苦行等,虽常时修习,心余散乱者,佛说为无义。’盖谓意于余散乱之一切善行,其果皆微小故。”

  如诵金刚萨埵咒,观想顶上白色本尊及心中咒字,均能明显,心缘甘露下降而诵之,方为合法。无论修何善门,以散乱心修,得果极微。

  “又《大乘修信经》亦云:‘善男子,虽以此异门,如是诸菩萨信于大乘(随其所有信解大乘),从大乘所出生,任随何种彼一切者,当知皆从以无散心(皆是由其不散乱心)正思法义而出生也。’彼中无散心者,谓除善所缘,于余不散乱。义及法者,谓义同文也。”

  善国子称者,”善”谓善于修大乘,”子”乃亲爱之词。”随其所有信解”云者,谓以净信心、正信心、不退转心等,信解大乘。以不散乱心思惟法义者,此散乱心,属于二十六种烦恼法(二十六种烦恼,详唯识。其中根本烦恼六:即贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。随烦恼二十:即忿、恨、恼、覆、诳、谄、 、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。);其中又分内散乱、外散乱、中散乱等与三毒相应。除善所缘外,向余驰散,即是其相。修三摩地时,于乐贪住,不能认识沉掉,即内散乱。内散乱,最妨害三昧。修闻思修时,不能专注一境,引入三毒,或余处所,即外散乱;外散乱最妨闻思修。又法义二字之解释,“法”即能诠之文;“义”即所诠之义,此指大乘经典中文义。令正思惟者,谓以正智数数分别,加以谛思。

  庚辰岁正月初八日讲

  “正思惟者,以数数分别心观察而思也。以彼显示修一切功德之法。必须彼二也。以是之故,谓于三乘修一切德,皆须心除所缘,不应于余散乱,正住于专一之止或彼随顺,及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观,或彼随顺,以此二种为须要焉。”

  此明思苦功德,一能生厌离心,二能摧傲慢心,三能发大悲心。又思苦即能止恶,亦即能修善。总而言之,菩提道次第,乃至三藏十二部经,扼要为菩提心。菩提心属于有为法,由缘而起,从观人身难得,乃至思惟苦等,皆为生起此心之方便。盖由观自他之苦,希求自得脱离。因而希求他脱离,菩提心即能发生。思苦之功德,如是其大。但苦如何思?即依经文义,远离散乱,用智慧心,数数观察,如其真实是苦,乃为思苦,绝非愚痴盲目之所谓苦,便为思苦。亦非用定心专注于苦,便为思苦。以是之故,修三乘一切功德,皆须此二 一即除善所缘,心不余散;二即善观察所缘境。一为定或定之随顺,二为慧或慧之随顺,修大乘法不离定慧作用。

  “如是《解深密经》亦云:‘慈氏,或诸声闻,或诸菩萨,或诸如来,所有世间或出世间一切善法,当知亦是此奢摩他,毗钵舍那之果。’于此若不行正止观及二随顺,则三乘一切功德,为正止观之果无决定也。”

  此处经文,声闻亦摄独觉。由此可见,无真实止观及二随顺,则止观之果,必不能得。所谓止观之果,在大乘即指菩提心言,此心非专观心性,或不思善恶,即可发生。此心在小乘,正修止观,亦不能随顺修得。在资粮道正修止观尚不能得,必兼修随顺乃能得之。在加行道以上,则专修止观亦可得菩提心。盖止观与出离心菩提心及空性,皆无甚关连,故有得止观而后修菩提心者,亦有先得菩提心而修止观者。先得止观令心调柔,后修菩提心,是一种捷径。以所观易成故。总之随上师口诀而行,最为主要。有谓证空性即能任运发菩提心者,此不应理。果如彼所言,则堕无因生,或堕我为法也。

  “此八苦者,第一思惟生苦中有五:一、生为众苦所随,谓地狱有情,及一类纯苦之饿鬼,并胎生卵生之四。彼等于生时,即具多种猛利苦受而生也。二、生为粗重所随,谓烦恼生住增长之种子,随顺和合,于善安住无所堪能,亦复不能随欲而转。三、生为众苦所依,依于三界而受生故,老病死等苦便增广。四、生为烦恼所依,谓若生世间,于贪嗔痴境三毒自生。由此身心极不寂静。唯苦无乐,以诸烦恼从多门中逼迫身心也。五、生为不随所欲法尔离别,谓一切生之边际,莫越于死,虽非所欲,但能令受苦。于彼等苦须数数而思之。”

  以上明八苦中之生苦。八苦者,有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等。一,先明生苦,生苦分五:(一)众苦所随苦,(二)粗重所随苦,(三)众苦所依苦,(四)烦恼所依苦,(五)不随所欲苦。

  (一)众苦所随者。指地狱有情及饿鬼并诸胎卵湿化四类。初生之时,便为猛苦所逼。四生中最胜者为化生,最劣者为卵生;以有成卵时苦,又有出卵时苦,须受二重痛苦故。寒狱有情,从冰中生;热狱有情,从火中生;饿鬼从饥渴中生;故生即受苦。胎生,则有产门逼窄苦。劫初人皆化生(如花生),亦有湿生者;详《律中》及《广朗忍》。

  (二)粗重所随者。指恶处取,由染污习气生,即为烦恼种子所随。心欲向善,而不能入善;心欲离恶,而反入恶;且一遇缘,烦恼立炽,不能自主。盖由初生便带恶习,复由恶习益复取恶,故称恶处取;恶处取即烦恼种子(染污习气)。如有病在身,为病所牵制,一切不能如心所欲,虽作亦无堪能,是为人身一种痛苦,虽至三有有顶天,粗重仍然与之俱生,遇缘即发,不能自主,而复堕落,粗重之所以为生苦者在是。

  (三)为众苦所依者,即成苦处。不问人天,有生即有老病死等相随。色界以上,虽仅有死,而无老病,然老病种子仍等流潜在,轮回一转,老病又复现行。如为鸟时不现犬苦。为犬时则犬苦自现。故轮回未脱以前,苦种皆在。即由未出轮回,未断恶处取(恶取处)。以恶处取故,若种常随。

  (四)烦恼所依者。谓一受生,便有贪嗔等境,三毒随类而发。复由多门发生烦恼,使身心不能安适。欲得身心安适,惟有断除烦恼,出离三界。若一日未出三界,则烦恼自然逼迫身心,以烦恼种子未坏故。

  (五)不随所欲者。指法尔离别之死而言。盖有生即有死,生之边际即死,虽非所欲,而不能离。且使唯受众苦。如是众苦,应数思惟,特别处胎苦,有秽浊、黑暗、恶臭、压迫、束缚诸苦,等于地狱。

  正月初九日讲

  “第二、思惟老苦中有五 一盛色衰退,谓腰若弓曲,头如花白,额类砧板,绉纹满面等盛色衰退,不可爱乐。二、气力衰退,谓坐如重负断绳,立同拔举树根,言词艰钝,行步迟缓等。三、诸根衰退者,谓眼等于色等境,不能明了而见。以多忘念故,念等之力渐减也。四、受用境界衰退,谓于饮食等不易消化,于余欲尘,亦无能受用也。五、寿量衰退,谓寿尽泰半,渐近于死。于是等苦,当数数思之。仅 瓦云:‘死苦虽烈,为时尚短,此老苦则尤烈也’。迦马瓦云:‘老渐渐来,稍容易受,若同时而来,殊无法可忍矣。’”

  老苦五种:(一)盛色衰退。如头白额绉、面瘦、齿落、背曲,一切皆不如少壮,令心不乐。(二)气力衰颓。坐如堕土,起如拔树,言语艰涩,行动艰难。一切不如意志,令心不乐。(三)诸根衰退。目 、耳聋、舌常无味、心多忘念,如是等等,令心不乐。(四)受用衰退。目不思视、耳不思听、口不思食、身不思触、胃不消化,诸欲皆不能享受,令心不乐。(五)寿量衰退。所受寿量、愈减愈少,风烛残年,常感危惧,令心不乐。如是五苦,应数思惟。死苦势猛,常人易觉;老苦势渐,常人多忽。须心注一缘,以智慧分别观察,令老苦全相显现心中。昔如来大游戏经中,对老苦以枯树为喻,老时心境,如处悬崖,如居朽屋,忧念刻刻难释。敬俄瓦谓”老比死苦”,以死短老长。迦马瓦亦谓”老系渐臻,固不自觉,若会突至,其何能堪”。或谓壮死者,即无老苦。但轮回未脱,异世受生,老苦仍在,惟有解脱,乃能不受。(此处上师尚引有释迦少时,出东门见老人,出南门见病,出西门见死,出北门见沙弥故事;因冗故略。)

  “第三、思惟病苦中有五:一、身性变坏,谓身肉消瘦,皮干枯等。二、忧苦增长而住,谓身中水等诸界,轻重错乱,逼恼其身,以是于心生起忧恼而度日夜也。三、可意境不能受用,谓诸可意境,若云于病有损,则不能如欲受用。如是所欲之威仪,亦令无能动作也。四、于不可意境,非其所欲,须强受用,谓非所悦意药饮食等,须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触,亦须忍受。五、能令命根速离坏,谓见病不可治,生诸苦也。于彼等苦,须细思之。”

  病苦,亦分五种:(一)身性变坏。谓身肉消瘦,皮肤干枯等。(二)忧苦增长。谓地等诸界错乱不调,身受逼迫,心遂忧恼,昼夜长时住在苦中。(三)于可意境,不能受用。以病损故,诸威仪中,亦不能随欲。(四)不可意境,须强忍受。如诸非悦饮食,药物、火炙、刀割诸粗猛事,绵须习近。(五)速离命根。眼见医药无效,病不可治,生极痛苦。如是五种,应细思惟。

  “第四、思惟死苦有五:谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境,及其命终时,备受种种极重忧苦也。于此诸苦,乃至未成厌患,当数数修之。前四亦成苦之理者,谓见与彼等相离,而生悲苦也。”

  死苦亦分五种:(一)舍离财宝。(二)舍离亲眷。(三)舍离朋翼。(四)舍离身躯。(五)受猛忧苦。所谓忧苦者,即指前四;见其将舍,忧苦遂生。乃至临死。风脉将落,身如刀割,生平未作之善,已作之恶,悉现意地,生多渐愧恐怖。逼老之苦,大游戏经言之甚详(见《广论》)。如是五苦,应于未成厌患之时,多多思惟,令心相应。

  “第五、怨憎会苦有五:与怨敌会,即生忧苦;与畏彼治罚之所依止 以恶名而畏惧;以苦逼命终而怖之;及越法死后疑堕恶趣而为恐惧;于彼等应思也。”

  怨憎亦分五种:(一)畏与仇遇。(二)畏其治罚(报复)。(三)畏受恶名。(四)畏苦恼死。(五)畏堕恶趣。凡心所不喜者,皆可谓之曰仇;如修道恐遇魔缠,亦仇之一种。又畏强者见凌;如畏猛兽等,亦一种强者。

  “第六、爱别离苦有五 由离最爱之亲属等,以是于心而生忧恼;发怨叹言;心生扰恼;念彼才德欲恋逼心;及彼之受用有所阙乏。如是而思之。”

  爱别离苦亦分五:(一)心生忧戚,(二)语生怨叹,(三)身生扰乱,(四)思恋逼迫,(五)受用缺乏。

  “第七、思惟求不得苦有五,此用同别离苦。求不得者,虽作农而秋实不登,虽经商而利息不获等,于其所欲,虽努力求之亦不得,心灰意冷而成苦也。”

  求不得苦亦分五种,与爱别离同。凡努力无效而心灰意冷者,皆属此苦。

  “第八、总之说思惟五取蕴苦之义有五 谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性,于彼等当数数思之。此中初者,谓依受此五取蕴,能引以后之苦也。第二者,谓此已成之蕴,为能依之老病等之所依也。第三第四者,谓彼苦之粗重,随顺和合,故生彼二也。第五者,谓但成取蕴,即于行苦性中生,以先惑业自在之一切行,皆是行苦故也。若于取蕴性之世间,未生起真正之厌患,则真求解脱之心,无所从出。而于有情流转世间,亦无生起大悲之方便,故任随趣入大小何乘,此种意乐极为重要也。”

  五阴炽(广略论作五取蕴)盛苦,此亦分五种。五阴即五蕴,为色受想行识。佛亦有之,然非有苦。以五蕴非其本质是苦,乃由五取蕴成为苦器,为生死之所依止,乃是苦恼。(一)当成苦器。谓依于现苦器,发为烦恼恶业,引生后来诸趣之苦。(二)现成苦器。谓依已成之蕴,为生老等所依止。(三)苦苦器。苦上加苦,是为苦苦。(四)坏苦器。乐尽变为苦,是为坏苦。是二皆依于蕴而有,由彼二苦之粗重,随逐于蕴而生苦。(五)行苦性。常人能知苦苦,而不易知坏苦;外道能知坏苦,而不知行苦。如四空天至有顶天,终不能解脱者,由由贪于彼乐,不知行苦尚存在故。如色界诸天,则有能知行苦者。苦苦,喻如手冷已苦,再置冷水中,苦上加苦,此乃粗重触,故易觉。行苦甚微细,喻如毛置小儿手中,则不觉(此喻凡夫),如落成人眼中,则立觉(此喻圣者);圣者于行苦亦如是。大善巧降央习巴自谓从拉萨至拉卜楞寺,长途思行苦而不能达,以行苦性相,难以言喻,不易知也。三大寺于此常有辩论,有谓取蕴刹那变动;初一刹那成蕴,第二刹那微细变化,即属行苦性。又有谓取蕴之无记性(有漏受蕴中之舍受),为行苦性。又有谓苦苦、坏苦未起作用时,即行苦性,皆不应理。颇康二公谓,三界虽至有顶,能住静而不能自在,终当堕落,乃行苦性。

  复次取蕴,一名有漏蕴;有漏,即有苦之意。《入佛门》四句偈云:“诸行无常,有漏皆苦,诸法是空,涅槃寂静”。凡轮回生死之法,均属有漏无,均属苦谛。除净土非有漏所成外,一切器世间,皆苦谛摄。以苦受感苦苦,乐受感坏苦,舍受感行苦。又有漏二字,亦含有染污性义,三界乃至有顶,皆由染污性而成,又复能增长染污。谓依烦恼贪著现蕴(染污)招取后蕴(染污)故名取蕴。取字之义,即爱取现在染污,同时又爱取后来染污,从因立名,亦从果立名。如草中取药,谓之草药;旃檀取药,谓之旃檀药。取蕴一成,即有行苦性。行苦之行字,含有不能自主之意,与行蕴之行不同,藏文为“杜节”,杜即摄行义,中含有摄持摄引二意,谓如吾人由先业摄今生之蕴,非自在而得,纯由惑业所引,又复招引后来之惑业。节字义为能作意,谓由摄蕴故能作苦性,即此便是苦性。故此须应分别,若不分别行蕴之行,而谓彼是苦,则色受想等亦皆是苦矣。又瑜伽以无记受(舍受)为行苦性,中论以有漏蕴即行苦性,不过立名之不同,实义则一。由蕴所成之世间,乃业所感,不能永久把握。有顶但贪著自境,不知其境亦业所感。不了行苦性,不能生厌离。即不能出三界,由自不知出三界,更不知令人出三界。故不识行苦性者,大小乘道均不能生。八苦中,对于生苦行苦,应特别思惟,如专思老死等苦,不过令心生悲惨,尚不能破有漏蕴出世间也。

  正月十二日讲

  复次,三苦之喻 如热痈迫切痛时,复触热水,是为苦苦。若洒以冷水,暂似可乐,迨乐过众苦还起,是为坏苦。如热痈尚未遇冷热二触,有漏舍受时,为诸粗重之苦之所随逐,是名行苦。亦如行久为苦,暂住似业,久住复苦,全无真乐,不过于苦息位妄起乐觉,推之一切有漏,亦复如是,是即行苦。禅定之乐,亦属贪境,为有漏蕴摄;以终有变坏故,不过罗世间之粗分贪为微细耳。四无色定,住若干劫,贪其定境,亦有漏摄;以定力终有衰减退堕时,故属行苦。至无漏乐,则纯乐无苦,永久不坏,方称自性乐。有说凡有漏皆行苦性,即木石等本身虽非烦恼,亦为苦摄,以时时皆在变坏故。以上所说,虽理趣不同,而重要在认识行苦。

  “子二、思惟六苦者,《亲友书》中说:为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。复摄为三,谓于流转中不可保信;于彼之乐任其受用。亦无厌足之边际;从无始而住也。初中有四:于所得身不可保信者,谓数数舍身也。于作损益不可保信者,父子母妻之转变,及亲怨之变易等,无决定也。于得圆满不可保信者,从高而坠下也。于共住不可保信者,当无伴而往也。从无始而住者,数数相续受生,不见生死之边际也。如是数数当思惟之。复次,于贪增长,成现在多数之乐受者,是乃于苦稍抑而起之乐心也。盖于除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦,由坐而生起乐心;彼乃前行劳苦渐息,遂觉渐次起乐,非彼自性是乐也。苟坐复过久,仍如前生苦故。若以自性为乐因者,如依苦因,任若干时唯苦增长,如是依于行住卧及饮食曰阴等所生之乐,亦须在若干时渐成增长若干之乐,但若过久,实唯苦生可知矣。此《入胎经》及《四百论本释》中说也。”

  亲友书所分之六种苦,此处摄之为三,即:(一)流转中不可保信苦。此中又分为四:(1)身不可保信,(2)作损益不可保信,(3)圆满不可保信。(4)共处不可保信。(1)身不可保信者。谓无始流转,舍身受身,不知始终;故身无保障,不可信赖。《亲友书》谓”无始来每趣取所舍之身,骨积大过须弥”,即此谓也。(2)作损益不可保信。谓无始来父母妻子,变易无常,乃至冤亲,均极不定,故对我所作之损益,不可保信。《亲友书》及《妙臂经》言之极详。(3)圆满不可保信。高可降下,如帝释梵王,可堕地狱;乃至亲友,名誉、财位、乐触均不可保信。《亲友书》亦详言之。(4)共处不可保信。死时亲眷分离,孑然触往。故凡所共、不可保信。(二)不知满足。《亲友书》谓:“无始受生。所饮母乳,多于四大海水,若再不知满足,将来受生漂流无已。”轮回中乐,譬如病癞,奇痒难耐,近火似舒,寻复增痒,益甚。贪著诸欲,亦复如是。(三)数数受生,无有边际。中观派谓生无边际,由于心无边际,此一了别,缘于前一了别而来(了别即识),推之无始,莫穷其源。然不可谓为无因(内道不说无因生)。推之最后,至成阿罗汉乃其终。若凡夫则莫知其终极也。故云无边际。康萨大师于此有释云:“(一)我与母亲辗转为母,故母无量。(二)我自母生,然若无我之前生,则不能生今生之我。而前生之我,又由前生之母而生,如是辗转,推至前前,诸生皆尔。(三)我自母生,母复由母而生,如是辗转,推之无始。”以此推之,故受生亦属无始。然能至阿罗汉即不复受生,故可谓无始而有终。亲友书谓”无始所受之生,尽大地为丸,不能记其数。”由此可证明生死无边。

  正月十三日讲

  癸二、思惟别苦。分四。子初、思惟三恶趣苦。子二、思惟人苦。子三、思惟修罗苦。子四、思惟诸天苦。

  “子初、思三恶趣苦,已如前说。”

  “子二、思惟人之苦者,谓饥渴寒热不悦意之触,追求与疲劳之苦。复有如前所说之生老病死等七者应知。又《集法句》(即《资粮论》)云:‘无余恶趣苦,人中亦有之,苦逼同地狱,穷似鬼王界。此中畜生苦,以力强凌弱,压迫而损害,是如水瀑流’。《四百颂》亦云:‘优秀劳其心,庸流苦其身,二苦令此世,日日而摧坏。’”

  盖苦根由惑业而来,以惑业受生,无论为王为丐,无非是苦。若由悲愿受生,则为王为丐,均不受苦。以惑业受生属行苦性,纵有暂乐,均不能住,终归于苦。悲愿是净心,非行苦摄,故不受苦。

  “子三、思阿修罗苦者,彼以不忍于天人富饶之嫉妒,热恼其心;依此为缘,与天战斗,领受多种截身破裂等苦。彼等虽具智慧,以异熟障故,说彼身不能见谛也。”

  非天之苦,由彼嗔忿业感而来,彼见天界富乐,嫉妒热恼,由此因缘,与天斗争,备受割裂等苦,在天界遭割裂,不致于死,而非天则死。非天与天斗,上可至梵天,梵王入池浴起,现忿怒相,非天即败,因败益增羞忿诸苦,修罗与天战,能手掩日月光;又修能掷山如投石。天能驱象毁山。此见《念住经》。非天虽具智慧,以异熟障,不能见谛。障分四:(一)烦恼障,(二)所知障,(三)异熟障,(四)等流障。依性相说,以恶及有漏善成熟而受果者,是异熟障。依上师要门说,凡成凡夫情器世间不得自在者,即异熟障。

  正月十四日讲

  子四、思惟诸天苦。分二、丑初、欲天之苦。丑二、上界天之苦。

  丑初、欲天之苦。分三。寅初、死堕苦。寅二、陵蔑悚惧苦者。寅三、砍截破裂残害及驱摈苦。

  寅初、死堕苦。

  “诸天若于死时,见五死相,从彼所生之苦,较先受用天欲所生之乐,尤为重大。五死相者,身色不可爱乐、不乐本座、花鬘萎悴衣著垢染及身出昔时所无之汗也。《亲友书》云:‘若从天处堕,众善尽无余,任落傍生鬼,泥犁随一居’。”

  此中复为二:(一)死苦,(二)堕苦。

  (一)死苦。死时五衰相先现,所受之苦,此生时所受之乐为大;以久受乐者,愈不耐苦故。五衰者 (1)身光先退,天身有光,不分昼夜,以花之开合而分昼夜,临死时,身光先退。天在浴时,平时水不著身,著即死相。天身素香,将死香变臭。(2)气命将绝,坐卧不安。(3)居恒有风送妙花,自然而至,将死则无,其旧花亦随萎败。(4)天身衣服,由如意宝树叶所成,常有微风为之去旧更新,将死则无。(5)天身汗香,将死变臭。如是等诸相现时,天女亦名散去,有独居索处苦,纵有天女见怜,亦不过遥祝其死后不堕而已。又天死须经七昼夜方绝,彼一昼夜,等人间五百年,弥留愈久,受苦更剧。天之福报皆由其过去业力为因。推之世间亦莫不各具有因,如徒有缘而无因,决无从获得。世之缘仕宦商贾而求富贵者多矣,如非夙具有因,与缘和合,虽欲强求,其可得乎。

  (二)堕苦。比凡夫死时尤苦,以由众善已尽。惟余先世恶业,定随恶趣。譬如富而举债,尽量享受,财尽债至,惟有被债主牵去之一途。又天有神通。预知当趣所生恶趣,今昔比较,痛苦尤倍。

  寅二、悚惧苦

  “悚惧苦者,于具有广大福聚诸天,及有最极胜妙欲乐生时,诸薄福天子见之,便生惶怖,由是而受广大忧苦。”

  诸天之福报,由过去积善业力而来。业有大小,故福亦有大小,以小福见大福,则自生惶愧,且畏其凌逼。人世亦有此境。

  寅三、割截苦

  “砍截等苦者,诸天与修罗战时,受诸支节断截,身体破裂,及杀害之苦;若断头者,则便殒没;若伤身节余处,续还如故。摈逐苦者,强力天子才一发忿,诸劣天子,便被驱摈出其自宫。”

  诸天如遇修罗斗争时,有断肢裂体等杀伤苦,但除断头外,余则可医,以天池中水,手足断者浴之能续。又诸天中,亦有强凌弱,大并小等,等同人世;如福诸天,遇强胜者一怒,即被迫而离其居,眷属亦为他有。

  丑二、上界天之苦

  “上界天之苦者,上界二天,虽无苦苦,然具惑与障,于死及住不得自在,以其粗重即彼苦也。”

  上界二天,固无苦苦、坏苦,而有行苦。以上界由灭尽定、无想定、感得天果,而其烦恼种子仍然随逐,杀那变坏,不能自主、定力尽时,烦恼即起,仍受堕落。外道不知行苦,以为无想定等即解脱道,努力修之。其不成者,或入昏沉,成畜生因。即修有成者,定力尽时,不见解脱,猛生贪著,或起邪见,谤无解脱。遂入

  “复次,《集法句》云:‘有色无色界,超越于苦苦,具有定乐性,经劫住不动。然彼非解脱,尔后仍复堕,从恶趣苦滩,暂似为出越。虽勤无久居,犹如鸟飞空,如童力射箭,终有下坠时。似灯久然烧,刹那刹那坏,为行及变坏,诸苦所损害’。”

  有色无色二界,虽超越诸苦,而未离行苦,如负重然不过暂获休息,以尚未解负担故。空无边处。住二万劫;识无边处,住四万劫;无所有处,住六万劫;非想非非想天,住八万劫。在住八万劫禅定乐时,不修善止恶,如在梦中,惑种随行,力尽惑牵,仍受后有;如鸟飞空。力尽终随于地,如童射箭,不远即堕。若生人中,得闻正法,如有力者,依鹄发射,当可不堕,故人身实胜于彼。又如灯焰,刹那刹那变灭,终趋于熄。蕴身一成,第二刹那即趋变坏,刹那刹那为行苦支配,故纵 有顶,苦性未除。以轮回即苦,未出轮回,苦无有尽。故惟有出离生死。即无诸苦;欲出离生死,即当不为惑业所转,即当认识惑业而断除之。

  正月十五日讲

  思惟苦谛马车

  马车二字意义:“马”即明显,”车”即引导,合而言之,即明白引导之意。

  中士道分二科:初、生起求解脱心,二、示解脱道。初中分二。一、思惟总苦,二、思惟别苦。

  一、思惟总苦分六:(一)流转不可保信过患(马车科判与略论略异、马车为座上实修用,重在概括、简扼、能生起通达。系依颇邦喀大师承吞殊大师传授、所著《菩提道次第内修法》简授速修次第科判而来,此科目应是无定过患。)(二)无有厌足过患,(三)数数舍身过患。(四)数数结生过患,(五)数数胜劣无定过患,(六)无伴而往过患。希求解脱心,依四谛十二有支,以苦谛为根本,若不知苦,即无求出苦心故。次当知何为解脱。惑业缠蕴,便成轮回,不得自由;就蕴去惑与业便出轮回,便得自由;故解脱云者,即解脱惑业出轮回而得自由之意。上师教授,有情在轮回中,如蜂闭瓶中,上下于瓶底盖间,终不得出,欲求出瓶,唯有去盖。有情升沉于三有瓶中,而以惑业为盖。去惑业盖,即出三有。常人不知轮回是苦,反生贪著,故当思惟苦谛。知轮回是苦,而求出轮回,寻觅其因,知是惑业,故当思惟集谛。如野宿忽为水淹,惊觉冷苦,是思苦谛。起寻水源,思为堵截,是集谛。念排除水后所得安适,是思灭谛。施工排水,是思道谛。如是次第,总在最先知苦。阿底峡有弟子见月而悲,问之,答曰:“见月思乡”。恒人不知轮回苦,反生思恋,亦与彼同。思恋未去,如何能生起出离心耶?

  修法如前,先修六加行,收资粮田于空中主尊宗喀身中,再收宗喀与顶上上师合一,而后向之诚心启请加持,使我生起解脱心。于此追念修下士道时求生起十善心,但十善虽生,未出轮回,当寻轮回根本何在,从而断之。譬如囚人,已判定月满行刑,在此未满期中,有人为之缓颊,免其鞭挞,然以月满即死故,在囚人心中仍无乐可言。凡夫在轮回中,虽偶得人天,暂息苦趣。亦等于暂免鞭挞而已,实无可乐也。

  第一、思惟总苦分六

  (一)思流转不可保信过患(无定过患)

  在轮回中,受业力支配,怨亲憎爱,随转不定。如《妙臂请问经》云:“有时怨敌转为亲,有时亲爱变为怨。”昔目犍连乞食见人抱子、食鱼、鞭犬,因说偈曰:“食父鞭母,仇人在手,妻吞夫骨。”目犍连具神通,因见其所食之鱼,乃其前生之父,其父因嗜鱼肉,故变鱼。其母性悭,不修善法,故变犬。今为所食所鞭,故云:食父鞭母。所抱之子,乃其前生妻之奸夫,为彼所杀者,今为其子,故云仇人在手。犬食鱼骨,故云妻吞夫骨。又佛时有白节,贫老无依,思欲投水自尽。舍利弗救之。引至一树边,见多虫,谓之曰,此诸虫,皆由福享尽而致此。又引至一处。见骨积如山,谓之曰,此汝前生之遗骸也。汝前生为鲸鱼,再前生为一国王。因被人讥 ,汝以国王势力而杀其人,汝死变鲸鱼,值一船过,汝将吞之,舟人唱三皈依,汝闻感动,舍之,遂得此世人身。由上种种观之,可见轮回中怨亲不定。推之贫富亦然,前为天子,后为饿鬼者,亦所恒有。再就人世观之,以一生论,怨亲憎爱,不但上半世与下半世异,乃至年与年异,月与月异,瞬息有变,亦无一定。总以受惑业支配,不能自主,故云非由自作,亦非由他作也。此门与上士道修菩提心有关,故不厌求详,颇邦喀(前译为颇章喀,系一人,系堪布上师之师。)康萨二公于此均极叮咛,使行人务先认识此苦。今所讲者,皆依二公教也。

  (二)思轮回中不知满足过患(无有厌足过患)

  常人得千思万,无有止境。昔印度有一国王,得南洲不足,征服四洲;四洲不足征服四天王天;又不足,征服三十三天,与帝释并座。仍不足,欲杀帝释而夺其位,一念之恶,复堕人间。人见其身有光,异而问之,始悉为不知满足所得之苦。

  《大游戏经》云:“人间不足思天上,及至天上又不足。”龙树云:“得一复思二,人心无满足。业力轮回根,即在不知足”。圣勇菩萨云:“有情因贪著轮回中小乐,不知满足,故受后有,因此又受种种苦恼。”有情之所以沉溺轮回中,即由不知满足,不知满足,又由惑业支配,不能自主。

  正月二十日讲

  (三)思在轮回中数数舍身过患

  龙树《亲友书》云:“有情堕趣舍身,每趣身骨,积之高于须弥。”以得任何趣身,皆不可保信故。前书又云:“纵得帝释身,难免诸恶趣,极至有顶身,最终亦下堕。”人人身最胜,无过轮王,福尽仍堕。吾人得轮王身而舍之者,已不知若干次矣。月称菩萨《与弟子书》云:“六趣之中(上至有顶,下至阿鼻地狱)无处不有吾等行迹。未经受过之乐,亦绝无有。今复何如哉?纵吉祥圆满如妙拂,不过徒增长贪欲而已。”《亲友书》云:“受尽天女乳腰柔,复堕地狱铁轮中。覆尽天宫软妙地,复堕地狱粪灰中。洗尽天池功德水,复堕地狱无极河。欲天已胜四王天,色界更比欲天胜。色界禅悦无嗔恚,福尽或仍堕无间。生日月宫无量光,报尽或堕黑暗处。”

  故无论得何处身,无有不终舍者。此身抛去抛来,不能自主。噶当有善知识云:“

  在轮回中反覆无定,最极苦恼。”此中数数舍身过患,皆由惑业支配而来。

  (四)在轮回中数数受生过患

  前文数数舍身,亦即由此数数受生而来,先死极无边际。《涅槃经》云:“吾人在地狱中所饮烊铜铁汁,积之深过四大海水,若不求出离,不知尚须饮几多。在畜生中所食秽物,积之高过须弥,若不求离离,不知尚须食几多。在人道中,受爱别离苦,所流眼泪,积之深逾海水,若不求出离,不知尚须流几多。在人中为贼所失之头,积之可高至梵天,若不求出离,不知尚须失几多。变而为虫,所吞之土,积之填海有余,若不求出离,不知尚须吞几多。”

  (五)思在轮回中,数数下过患(数数胜劣无定过患)

  经云:“积集皆销散,崇高必堕落,会合终别离,有命咸归死。”藏中昔有王,盛时极骄,后为人所杀,投其首于水,漂流经七日。以如明之崇祯,生为帝王,终于自缢。故轮回中高下恒无一定。

  (六)思死时无有伴侣过患(无伴而往过患)

  寂天云:“俱生之躯,终须舍弃,何况身外伴侣。”《入行论》云:“纵有知心友,莫助中阴岩,身入地狱中,良朋不能代。生惟一人来,死惟一人去。”

  正月二十一日讲

  第二、思惟别苦分二。

  一、思惟恶趣苦。照畜生饿鬼地狱等苦思惟,仍观上师即佛,在顶上放光,祈请加持,引生恶道苦,务令生起厌离。在未生起厌离以前,思惟不舍。

  二、思惟善趣苦分三(一)思惟人趣苦(二)思惟非天趣苦(三)思惟天趣苦。

  (一)思惟人趣苦

  依生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等七种思惟即得。此七苦在《朗忍》则置总苦中,此处置于别苦,是不同处。《朗忍》系依无著说,总入总苦摄。此处以七苦主要依人身而生,故归人苦摄。

  (1)思生苦。广则照《朗忍》所开而思,简则思入胎苦。有福者如入胜妙宫,无论矣;无福者,则如入阴秽之室。初入胎,住精血中,最初七日如糊,彼时神识感觉,有如生铜经火溶化苦。依次就四大思惟,在风大成时则受苦寒,火大成时则苦热。至五七时,由肉团渐长,分四肢,又感觉有绷张苦,每一支分长成,即各生一苦。在母腹中,大至须八阅月,母有行动,苦即相连,母一饮食,寒热与俱,母立如悬,母坐如压;比至将生,又有业风驱逼苦濒生,有猛厉推堕苦,生后,有乍受接触激刺苦。乃至有在胎中死者,有出生即死者。生下开口即啼,亦即表明突受众苦,不可忍耐之明征。生后七日,即有一切病集,二七更有各种障难,三七则有八万四千魔害相侵。见真智慧,全被障覆,自心之取舍,亦漫无所知,惟一赖母意揣,一切违顺饥寒皆听之,亦一剧苦也。总之,生苦极多,因住胎障蔽,使人不能回忆。若不急思出离,当来尚不知须受若干生苦也。

  (2)思老苦。盛色衰退、官能迟钝、身偻齿缺、耳声目瞆、心多忘念、语失伦次、为人轻侮。贡他只麦云:“发白非灌顶,乃为死神摧;额绉非增肉,乃为时使纪。”形容老态甚详,可资思惟。少壮人恒恃距老尚远,而不知转瞬即届。如不 俸情A不知当来尚须受若干老苦也。

  (3)思病苦。任何强壮,难奈病何。四大偶一失调,疾病立至。水胜则寒,火胜则热。久病缠身,肌瘦力弱,辗转床褥,僵卧难起,或为魔缠,或无人侍,嗔恼随时触发。喜食者有禁,恶饮者必吞。针刺火炙,横增其苦。而且昼夜难度,无乐可娱。仍至医药无灵,修法罔效,亲眷抚视,背啼耳语。自知生望既绝,百端凄苦。他如身染恶疾,或被锯割成残,或被遗弃远屏。如是而死。尤为难堪。行者务设身处地去思惟,生起厌离心。以上皆依上师口授而言。

  (4)死苦。可照《朗忍》所说,思之即得。特别在弥留时,奄奄一息,有出无入。妻号于前,子啼于后。此时更有二种痛苦 一、自知必死,二、眷属难舍。兼之四大将离。目瞪舌僵,筋瘛肢挛,悲痛恐惧,交集一时。回忆生平恶业次第现前,悔之无及。同时显现种种境界,特别鬼王捕 ,延颈仰首,随之而去。斯时情状,设身处地,当为如何。总上皆所以证明轮回不可贪恋,务宜切思。

  (5)思怨爱别离苦。如慈亲爱子,别离生死,其痛如何。亲爱眷属,为仇所劫,其痛又如何。世之为此促龄、发瘛、忧恸丧明者,亦在所恒有,不难举例。

  (6)思怨憎会苦。如盗贼突至,不仅图财,残暴横施,乃至殒命。又魔鬼祟扰,变其性行,甚至死亡。又如无故而遭谤毁,无端而受逼迫。心所不欲,偏与奇逢;心所欲见,偏增障难。如此种种痛苦,均所难堪,应以智慧,善为思惟。

  (7)思求不得苦。如经商而折本,力农而遇荒,或求仕进而无遇,或求荣名而反辱。凡事不如意者,十常八九,无一不属苦恼。又如贫者困于谋生,有受星霜奔驰饥寒得失等苦。商者不知厌足,常切思益防损,惨淡经营诸苦。乃至内道行人,修行不得证悟,或反遭障难,亦有此苦。复有居市畏烦嚣,入山畏寂寞,或住此思彼,住彼思此。均十足以表现众生流转无定之过患。

  (二)思非天苦。非天以业力支使,嫉妒特甚。第一嫉妒恼心苦。第二斗天不胜。有肢体割截苦。第三败后眷属围绕,有渐愧汗颜苦。

  (三)思惟天苦。无论欲界,色及无色界,虽有其乐,但苦性未除,终于堕落,亦有下列诸苦 (1)乐尽将堕苦。(2)以神通力见所堕处,与天相县殊苦。(3)与非天斗,被割截苦。(4)遇强胜天见逼,有被驱摈劫夺苦。又色无色界,初生即住定中,等于无梦睡眠。虽烦恼贪嗔暂得压伏,然定尽仍起。且定中经时虽久,起定仍一无所得。亦如常人酣睡乍醒,虽经长时,仍等刹那,以定境不能成就善业,不特不能见谛,且亦不知取舍,实同空过。倘地狱有情,投生人中,遇师闻法,依法修持,已经成佛,而彼二界犹在定中。额阿若把云:“得上界身,不如人中一丐,尚可成就义利。”上界因不见解脱,或生邪见,则有立堕地狱之虞。又上界闻法习气,因压伏过甚,久不值法,亦易堕落之因。

  正月二十二日讲

  二、示解脱道

  总之,三界皆不离苦,上二界不脱行苦性,不知观苦,不能生起出离心。而修出离心,又惟有观行苦为最善巧,以刹那不自主故。三界中,如畜生知苦苦,而不能出离。外道知坏苦,亦不能出离。惟内道重视行苦,行苦由取蕴而来,取蕴由烦恼而来,取蕴复能取烦恼,迁流不息,故取蕴即行苦性,取蕴解脱,即得出离。否则取得地狱蕴,即受地狱苦;取得畜生蕴,即受畜生苦;乃至人蕴有人苦;天蕴有天苦。譬如高楼六层,一经失火,无层不苦。而各趣之中,又各有其各自之苦,就人蕴言,贫有贫苦,富有富苦,寿有寿苦,夭有夭苦,第七世DL格桑降错云:“不论高卑贤愚,外形虽殊,内苦则一。”诚至言也。凡取蕴,皆有漏蕴,以依烦恼为转移故。有漏蕴,即生老病死之依处。由烦恼取蕴,是以果而立因名。蕴复取烦恼,是以因而立果名。故真正求出离,须对取蕴真实生起厌离,以有取蕴,现生即感苦,又能执持苦种,由蕴取蕴,辗转不已。故能使有情漂流苦海者,皆此取蕴为祟。若取蕴不解脱,即无出离可言。常人亦间有因一事失意,生厌世心者,此种尚不得为真正发心,以非真正认识取蕴为害,于取蕴未生厌离故。宗喀大师云:“见轮回中一切享受,不但不乐,而反发呕者,乃是出离心生起之量。”譬如一小孩,日以圆根为食,发生厌离,拒不肯食,虽至荒年,他无可得,与以圆根,仍不肯食;益之以水,亦不食;易之以干,亦不食;乃至煮之、捣之,多方变易其相,终不肯食,是为真正厌食圆根之量。真正生起厌离取蕴心量,亦当如是。凡未真正厌离轮回,所修之善,皆非解脱之道。故文殊语宗喀,须依甚深道(师佛无别之门)而修出离心与菩提心。盖过去菩萨,皆由悲愍众生而后成佛,断未有置众生于度外,愿为我一人修甚深法,即能成佛者,故须生起真正出离轮回心量。除此而外,所修皆为复取取蕴轮回之因。修时观想上师即佛,在我顶上,而思惟轮回苦况,恳求生起解脱心。如未生起,复向上师启请加持,如是数数往返,始能真实生起,非一二度即可奏功。

  苦谛马车竟。

  正月二十三讲

  辛二、思惟集谛。趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。

  壬初、烦恼发生之相。

  “能成流转之因,虽须业惑二者,然以烦恼为主。若无烦恼,昔所集业纵越数量,如无水土等之种子,不能生芽。于业,若无俱有因,亦不生苦芽故。若有烦恼,虽无先业,亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”

  生死之因,为业与惑。而业又以惑为主,平日造业,皆由惑所支使;虽有夙业,无惑则如种子缺乏水土,定不发芽。业为亲因缘,惑为俱有缘。无俱有缘,单恃因缘,业不能生。如阿罗汉断惑之后,宿业虽在,已不能生。若有惑,则惑能造新业,无间从新集积,又取后有。

  “因明论(《集量论》即《因明论》,法称作。)云:‘若已度有爱,余业不能引,以俱生尽故。’又云:‘若有爱者,更当生故。’是故依于烦恼对治,甚关重要。由知烦恼而得自在,故于诸烦恼当善巧也。”

  欲断烦恼,首当断惑;欲断惑,又当先识惑,云善巧者即此。犹之先不认识贼,则贼无从捕。认识烦恼,须依经论,如《俱舍》、《五蕴论》等,俱可参阅。

  此科中分三:

  癸初、正明烦恼。癸二、烦恼生起之次第。癸三、烦恼之过患。

  癸初、正明烦恼

  “烦恼之相,略说有十。”

  世亲菩萨《俱舍论》谓烦恼有六:即贪、嗔、慢、痴、疑、邪见。邪见又开出四,故说十烦恼。藏文谓烦恼为“凝蒙”,即相续心不宁静之意。无著《集论》云:“若有法生起,现不安静相。由彼生故,令心相续起极不安宁,是烦恼相。”此处所谓心不宁静者,指能令心于诸善品无堪能性,而于颠倒境反生贪爱。有贪即取轮回,故贪爱即烦恼总相。烦恼别相:

  “一、贪者,缘于或内或外悦意可爱之境,随起贪著,如油沾布,难于涤除。此亦于自所缘,耽著增长,而于所缘难离也。”

  内谓六根,外谓六尘。于可意境随逐耽著,如油之沾布,难于涤除,即是其相。无著菩萨《集论》云:“贪,即世间贪爱,谓于所缘,生不可离之相。”贪为生苦根本,因有贪即有爱取,由爱取即有后有,由后有又复生贪。故贪为沉溺轮回之根本,同时亦为障出离轮回之根本,去贪即出轮回。贪之相状既已认识,须于贪起时,注意观察,加以对治。

  “二、嗔者,缘于有情及兵器棘刺等诸苦所依处,起愤恚心,心渐粗猛,于彼等境,思作损害也。”

  依《俱舍》说:“有情与苦及生苦之处,三者合而成嗔境。”故凡对于不可意境,或为人,或为生苦处,缘于彼时发生恚恼心,及生粗猛心,思作无义,即是嗔相。嗔之缘境,较宽于贪所缘境。如有时对于衣食受用诸境,亦起恚恼是。凡嗔起时即不安定,不能住于乐境,不但今生不能住于乐境,即后世亦不能住于乐境。以嗔心一起,能坏一切善,能引后世苦中之苦。故贪通三界,嗔惟欲界有之,色及无色界则无,以彼二界住于乐境,无生嗔之因故。经云:“生嗔境有九:谓三世作损害者三,亲爱作损害之三世亦三,怨敌我于彼作利益者三世又三,共为九。”此九种,上二界皆无之。

  “三、慢者,依于萨迦耶见,缘于外内之高下好恶,心生高举也。”

  内谓智慧,外谓五欲等,缘于彼有所高下好恶,令心高举,即是其相。贪喻如油之沾布,嗔喻如火之著油,慢喻如登高之俯仰视,睥睨一切。慢又分七种:(1)、慢,(2)过慢,(3)慢中慢,(4)卑慢,(5)唯我慢,(6)增上慢,(7)颠倒慢。(1)慢者,视低于我者,作自高想。(2)过慢,视平等者,作自高想。(3)慢中慢,亦称慢过慢、视胜我者、作自高想。(4)卑慢,视作胜于我者,作小部胜我想。(5)唯我慢,视我比一切高,作唯我独胜想。(6)现前慢,谓稍有修习,便自满足,未得谓得,未证谓证。(7)颠倒慢(亦称邪慢),如以善窃为能,善欺为巧等,以非为是。凡有慢心者,不能亲近善士,不但现前无利,且种后世堕恶道因,世谓慢如凸石,不住德水。

  “四、无明者,于四谛、业果、三宝之自性,心不明了,具有无知染污者也。”

  无明有二释:一依《俱舍》,谓心不明了。二依中观应成派释,为颠倒见。郎忍教授,在中士道依无著世亲《俱舍》释。在上士道则依应成释。此处依《俱舍》、《五蕴》说无明,谓于四谛三宝,心不明了,即是其相。如问何为四谛,心思不及,如有蒙蔽,即是无明。此与问明日事心思不及者,其状相同。二依中观应成释,无明为颠倒见,即生死根本,十二有支以无明为首,故无明过患,即生死过患。经云:“有此则有彼,此生则彼生。”谓有无明,即有行等余支。业果无明,能使有情造作非福业,为堕落因。真谛无明,虽造福业,只能取乐趣。

  正月二十四日讲

  “五、疑者,缘于谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。”

  此中分疑事与疑理之二。疑事者,如对色等是常是断,而心怀疑。疑理者,如对谛等为有为无,而心不决。此处乃指疑理言,缘于四谛、业果、三宝起有犹豫。常人如念诵等,久而无征相可见,遂于念诵有益无益,亦不自信,即是疑相。又如对佛是否全知,不能决定,亦是疑相,疑之过患,能障一切善行,尤以障谛为大,必至见道位始能断疑。

  “六、坏聚见者,缘于取蕴,谓我我所,具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也,为显此故,立坏聚名。”

  坏聚见,或译邪见。邪见即正见之反面,正见非烦恼摄。此处专明邪见,其中分五 即(1)坏聚见,(2)边执见,(3)见取,(4)戒禁取,(5)邪见。此五者,即前所谓由邪见开出者也。坏聚见,各部解释略异 (一)缘于取蕴,谓我之所执为实有”我及我所”之染慧,是为经部有部之释义。(二)触有其物(自性)不观待他,缘于取蕴,安立我及我所,乃应成派义。总之,”坏”谓无常,”聚”谓非一,以既待多缘,又属无常,是为“坏聚”。一切补特伽罗,皆为众缘积聚,刹那无常,彼反见以为常为一,即”坏聚”见。共有二十种,每种各执四见 谓色有我、色无我、我有色、我无色等,合为二十种。诸见之中,以坏聚见为最劣,引生六十四见。

  “七、边执见者,缘于坏见所执之我,或计恒常,或执此后无结生之断见,以染污慧为性也。”

  常断为外道见,外道于定中,或发神通,能见前世,而不见后世,则谓我为断,遂生断见。或能观后世,又执我为常,而生常见。常断二边,能障中道。

  “八、见取者,缘于坏见边见邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。”

  此种见解,例如执身为常,便于身常生出种种见解,执为殊无比,无有过失,即是见取。见取之过患,能障真实正见,以其执定所见不转移故,所谓谬执己见是也。

  “九、戒禁取者,缘于应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。”

  外道由其见不清净,虽亦有杀盗等戒,貌似内道,实为一种戒禁取。其诸行轨则,如身披兽皮、涂尸灰(器具),或 一脚以对日(轨则),或作犬声(语),或效牛行(身),或然指臂,或满身挂灯,谓可以除罪,亦属戒禁取。彼之作牛犬形,由其定中,或见前生为牛为犬,以为牛犬行,是得人身正因。戒禁取之过患,能障一切善行,以所作无意议故。

  “十、邪见者,谓执无前后世,及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,于下当说。”

  邪见分二种 有而谓无,为损减邪见,如邪宗之驳无前后世是。无而谓有,为增益邪见,如邪宗之执自性为一切情器之生因者是。《俱舍》谓,一切世间皆为业道,而彼谓自在天等所造,是以无而谓有也。前讲下士道中,谓邪见所依,定为有境;此处谓执自在天等为邪见,是依无境;前后理似相违。须知下士道重在说十不善,故谓邪见依于有境。此处依中士道,明邪见能坏善根之过患,故范围稍宽。但增益执非邪见之重者,邪见过患,重在能障正见。上述十种乃就唯识中观共者而言也。

  正月二十六日讲

  烦恼甚多,依《广论》说:六根本烦恼,为一切烦恼之根本,能识六根本烦恼,即能识一切烦恼。依《俱舍》说,则有二十种随烦恼 一、忿。由嗔心增胜,起而执持刀杖,即是其相。二、恨。亦由嗔心增胜,久执不舍,思作损害,即是其相。三、覆。对于己过,不欲人知,作诸掩饰,即是其相。四、恼。亦由嗔心,由闻粗恶言,心起不安,即是其相。五、忌。于胜己者,心起妒嫉,即是其相。六、悭。吝不肯舍,即是其相。七、诳。分二 实有功德,恐无人知,极力夸耀;与实无功德,矫令人知,故作矜持,即是其相。八、谄。欲覆己短,不惜谀人,即是其相。随烦恼在《广略》《朗忍》皆未特释,兹特撮举数种,以例其余,详可阅诸经论。

  癸二、烦恼生起之次第

  “若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,于蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。”

  唯识派中有一派如是主张,彼依《瑜伽》及《阿毗达摩论》,认无明与坏聚见为二,此派称依论唯识派。彼所举喻,谓如暗处见盘绳(或作花绳),因暗故,遂于绳误起蛇想。凡夫由无明暗,于蕴之本体,误执为我,是坏聚见,由此遂生诸惑。故无明为生死根本。

  “若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,于自则贪,对他起嗔。缘我则高举亦生,于我执有常断,而见有我等,并于后相续之恶行,起胜执也。如是于宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。”

  唯识中又一派,如法称论师即如是许,彼依《释量论》,认无明与坏聚是一,与应成同。不过应成派许于蕴执有实有自性为我,法称则仅认于蕴执实为我,此稍异耳。彼认坏聚见即是无明,故壤聚见为生死根本。唯识二派,前者为依论唯识,后者为依理唯识,二说虽略有不同,然皆谓无我,始能破除无明,详待讲止观时再说。由于坏聚见取蕴为实我,由有我故,遂生他见。因此于我生贪,于他生嗔。又缘有我,遂生高举。又缘有我,遂生常断二见。又于我执为殊胜,因此于宣示无我大师,乃至三宝四谛、三世业果等,遂生为是为非,为有为无,一切邪见。盖由其执我是常是一,遂不知因缘法。以不知无我法,因而不信三宝,业果、四谛等法,远于圣道。又由其偏分别惑,遂执常执断,又生见取、戒禁取等种种邪见。凡夫于此,由俱生惑故,起我我所见,生诸烦恼。外道所起诸见,虽由分别惑,而实亦由俱生惑。俱生惑,起于执我之坏聚见,故坏聚见为一切烦恼及生死之根本。如:

  “《释量(论)》云:‘有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。’”

  烦恼非无因而生,其生因,《俱舍》谓有二十种,此处略说为六种:(一)所依(属内者)。即为种子,平常未遇缘时,烦恼随眠潜伏,遇缘则动。(二)所缘(属外者)。即是境界,顺境生贪,违境生嗔。故初修行人,以离境为首,以对治为次。修持较固者,不必离境,或反须境,但以对治法为第一。(三)猥杂。即由恶友渐次引入 闹之境,使本来可以避免之烦恼,卒致不能自拔。喻之如遇醉象,仅害一生,遇恶友则害及多生。故菩萨亦畏恶友。颇公云:“现世之人,大抵属于恶友,以现世人多务世间法,对出世间法,必思破坏。譬如饮狂泉者,见不狂者反以为狂,故与现世人处,往往为其所误。”(四)言教。如邪书邪说,乃至程度未至者,为说深法等,往往引生烦恼。又如一类师长,未得双运功德,而自谓能外受五欲,内用三毒,譬如恶疮,尤易使人传染。(五)串习。如数数习贪,则不待贪境,贪心自炽,余惑亦然。(六)作意。如见所爱境。作意思惟,贪必益甚。见可憎境,作意思惟,嗔必加猛。如是六种,不需等待,应予立除。如不能除,再用对治法。

  正月二十七日讲

  烦恼过患,无量无边,略举如上。但不知过患,则不起厌离,不起厌离,即不求对治。传承诸圣,皆说应先求知:一、烦恼之相,二、烦恼之因,三,烦恼过患。如不认识烦恼相,则遇烦恼至而不能知;如不认识烦恼因,则无从拔除烦恼;如不认识烦恼过患,则不肯断除烦恼。此三者最为紧要,前二已如上述,下当明烦恼之过患

  癸三、烦恼之过患

  烦恼为生死根本,诸天至三有顶,仍复堕落者,皆由此之过。藏文名”凝蒙”,有黑暗意,其过患 一、障心使不自主,二、坏善法,三、生颠倒见。

  “《庄严经论》云:‘烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。’”

  坏自者,因烦恼令今生后生受苦。坏他者,如使他嗔怒,烧其善根,他遂受苦。坏戒者,如因贪嗔等不能持戒。云衰退失利护法大师呵者 衰退,谓使一切受用退减;失利谓使从前有利于我者失去信用;护法指善神诸天等;大师指佛教中大师。云斗争恶名,他世生恶处,失得未得,意获大忧苦,如:

  “《入行(论)》亦云:‘嗔爱等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。住于我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。设诸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼仇,若离遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。如此烦恼仇,常时无始末,其余诸怨仇,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,后反作衰损。’如是所说过患,当思惟之。兰若(噶当大德吉祥兰若)者云:‘欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。’知过患已,则认为仇敌而执之。若不知其过患,则于仇敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已,随贪嗔等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。

  《对法》即《俱舍》。多闻《对法》及《五蕴论》,即善能分别根本烦恼及随烦恼等。于其生起时,即能认识,知其为敌,而与之斗争。故与烦恼斗争,最为重要。古谚谓,善威仪,为闻慧生起之相。烦恼减,为修慧生起之相。昔噶当大德白贡几,居一室,生一恶念,自称己名而执其右手以自责;生一善念,则称己名而抚其左以自励。此即与烦恼斗争之相状也。颇公有高足弟子扎拉苍把,内证甚深,有大圆派喇嘛谓之曰:我能授汝以风脉明点之法,答曰 我有二子,一名智慧,力小;一名金刚,力大。大恒欺小,我方抑大护小,而未能,俟此成办,再行求教。意盖谓,正与烦恼斗也。故脉明点等,虽是甚深密法,若烦恼未除,如童孩骑烈马,如之何能驾驭耶?修法二字,在藏文义为改制,即改过制心之义,须从对治烦恼,为改制下手处。

  正月二十八日讲

  壬二、业积集增长之相。分二。癸初、所作业积集增长之认识。癸二、此积集增长法如何。

  癸初、所作业积集增长之认识。

  “业分二类:一、思业。谓自相应思(心所)于心造作,意业为礼,于诸境中(于五遍境)役心为业。”

  此谓自之相应心,于诸境构思,使心随境转,如磁吸铁,所造善不善及无记等意业。

  “二、思已业。由心等起身语之业。毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之,由许为身语有表俱转之思,释二业为思也。”

  总上所说,再明言之,最初由心所所发为思业;思经决定,临到身语将发起时,则为思已业。思业,大小乘所许皆同。惟思已业,婆沙师谓必身语已经表示者始许。如心先起恭敬,因而合掌问讯,是为有表。又如比丘受戒,第二刹那身语未动,然已领受戒体,是为无表。而在婆沙师必以有表色为思已业。世亲于《俱舍》自释破之云:如人礼拜,本无记体,而业是善。如必以身所表色为业,则无记体又作善业,他不成二体乎。若有二体,不应同时在一位置,否则彼此相压矣。故主张与身语表俱转之思为思已业。(大乘所许同《俱舍》,而应成反似《婆沙》。─刘衡如记,有此二语,但无详释。姑录此,以待研讨。)

  “此中不善业者,非福业是。福业者,欲界所摄之善业是。不动业者,色无色界所摄之有漏善业是。”

  业,分有漏无漏,有漏,谓凡与烦恼相应之业;其不与烦恼相应之业,为无漏业,由烦恼习气不假功用所造之业,仍通无漏,如何罗汉及菩萨,仍有烦恼习气,然所造业属于无漏。若烦恼习气已尽。并无漏业亦不造,则为佛境界。业,又分福与非福及动与不动各二种。凡欲所摄善属于福业;不善为非福业;能生色无色之业,为不动业;以缘念初禅所生之业,定生初禅,是不动业,欲界缘念何境所造之业,异熟成后,不定生于所缘之境,是为动业。所谓动与不动业,指于异熟有无变动而言。又善不善无记业之分 凡使异熟成后,如欲者为善业;不如欲者为不善业;使异熟成后,非欲非不欲者,为无记业。

  癸二、此积集增长法如何

  “增长法如何者,若已现证无我者,虽犹有以惑业增上于世间生,然不新集能引之业,故积集世间之引业者,谓住大乘加行道,世第一法以下之一切异生也。又以彼身之三门,作杀生等不善者,是集非福业。若行欲界善,布施、持戒等者,是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者,即集不动业也。”

  集业通于凡圣,而以业引后有,则惟凡夫为然。如预流、一来、不还、阿罗汉诸果,因已证空性,虽尚有不善业,然其力已微,不复能引后有,盖如是圣者于十二有支之第二行业,已不造故。但若尚有有支业者,则尚须受后有以酬前。如虽证空性,而已造有生天取有二业者,则须生天酬前一次。行业由于坏聚见,证空性者,已转坏聚见,坏聚见既转,故虽复造业,力微不能生。凡大乘加行道及世第一法以下异生,皆有引业。若已见空性者,离爱取,即不受后有。从前纵有引业,已为空性所压伏故。加行以下,仅能了达空性,不过缘空性为行境,而未现证空性,故尚有引业,以于世俗相,如山河大地等,尚未破除故坏聚见执实心即未尽。加行以上,证入空性,于世俗相全破,如以水注水,全无分别。加行以下,执实力强,达空力弱不免随执实力而转。加行已上,执实力弱达空力强,随达空力而转,故世俗相可破除。加行以下异生,由随染污无明坏聚见而转,三门作杀业等不善,是集非福业;若行施持戒等欲界善法,是集福业;若修静虑无色地摄之奢摩他等,是集不动业。再详言之,由异生执我我所,由有我与我所,与之相顺则生贪,违则生嗔,贪则欲其合,嗔则欲其离,遂尔造业,故造业完全由于坏聚见。凡为现世除苦引乐而造之业,多属非福业。为后世除苦而作之业,多属福业。不以现世后世之乐为足,而造之等持业,求禅定乐,多属不动业。不贪禅乐而求止息,三禅以上,亦属不动业。如是诸业属集谛摄。若以出离心,菩提心而造之业,虽属集谛,然为对治法,不引后有。

  卷八终

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