论法相宗新罗系的理论特色

论法相宗新罗系的理论特色
　　杜继文
　　在中国流传的佛教大乘理论体系，从中唐开始即被归结为三种类型，所谓空宗、有宗和性宗。空宗发端于汉魏、两晋时期的般若学，到姚秦鸠摩罗什全面译介龙树、提婆的中观学派，达到极盛，随着唐初三论宗的败落而衰微。有宗和性宗的思想资料，都来源于无著、世亲的瑜伽行派，包括自北魏末年形成，在北朝据有统治地位的《地论》学和律学，以及在梁、陈间，以广州为中心开创的《摄论》学和《俱舍》学，还有自北朝延续至唐初的《楞伽》学。但学界所指，“性宗”的思想渊源可以追溯到晋、宋之际于全国范围流通的《大般涅槃经》和《胜鬘经》，以及《大乘起信论》等，一般称为“如来藏缘起说”，所讨论的多属佛性或心性问题；而“有宗”则往往特指唐玄奘系统所传的“法相宗”，一般名之为“阿赖耶缘起说”，着重讨论的是认识论、逻辑和心理问题。据《相宗纲要》的解释，法相宗之所以用“法相”名宗，是因为该宗通过“判诸法性相”建立自己的学说体系。实际上这并不准确。说一切有部和瑜伽行派，都采取法相分析的方法，即通过分类和给概念下定义的方法，表达自己特定的理论主张，而且这方法还是后者从前者那里继承过来的。中国的所谓有宗和性宗之分，有中国佛教自己的社会文化背景，是根据中国佛教自己的思想发展趋势确立的；瑜伽行派的汉译论著，在中国有两个翻译系统，所谓旧译和新译，确实为性、相二宗的分流提供了经典依据，但不是根本原因，
　　性、相二宗都是以“唯识无境”的命题作为理论前提的，但对于“识”的诠释，从一开始就存在严重分歧，而且波及面广，持续的时间长，当时的义学家，极少有不被卷进争论之中的。新罗学僧来到中国，开始于周隋，发达于盛唐，其面临的佛学形势，大体如此，因而不可避免的也要受到相当的制约和影响。譬如安弘始入北朝周求法，带回本国的经籍是《楞伽》与《胜鬘》，属于性宗的经典依据。圆光到南朝陈留学，先学《成实》和《般若》等空宗经籍，隋初北游京师，转讲《摄论》，是有宗和性宗共同推崇的瑜伽行派论著。圆光归国后，曾置“占察室”，或与《占察善恶业报经》有关；此经的理论内容与《起信论》接近，而《起信论》正是性宗的思想基础所在。慈藏是人唐僧中以律学著名的人物，曾从法常受菩萨戒。法常原是地论师昙延的弟子，后又以擅长《摄论》而独步长安，华严宗二祖智俨、法相宗玄奘和圆测，都曾就学于他的门下。因此，慈藏所学也属地论学和摄论学的性宗范围。
　　以唐太宗贞观十九年(645)组织规模宏大的玄奘译场为标志，有宗的学术地位上扬，对推动新罗僧的法相学开展是一次巨大的冲击。已知参加这个译场的新罗僧有七八位之多。直接参与译事的有神防和智仁(智或作知)；听学的名僧至少有圆测、神廓。其他如义寂、玄范、道伦(亦作遁伦)、胜庄等，也是在长安研习法相宗教理的著名学僧。如果加上元晓、义湘、顺壕，以及被推为海东法相宗初祖的憬兴等，来过或未来过唐土的学僧，那将是一张很长色名单，其有关相、性二宗的注疏之富，更难一一统计，可惜的是多数已经散失了。
　　可以说，新罗僧涉猎的佛教义学，首先是旧、新两译的法相学。法相学体现印度佛教最后一个哲学体系，代表了佛教义学发展的最高成就。新罗僧的研究，反映他们有很高的理论水平和抽象思维能力。这不是个别人的，而是整体情况。本文拟就三个方面，探讨他们在解决法相宗重大理论问题上的一些独创性见解。
　　(一)有关世界最高本体问题
　　佛教的世界发生论，基础是“业力”决定说：众生自身的思想言行决定着众生自身的面貌及其生活条件和周围环境，佛教通常所谓的“十二缘起”，是比较系统阐述这一内容的理论，通俗的说，就是因果报应。但是到了西晋竺法护译出《渐备一切智德经》，提出了一个影响非常深远的哲学命题：“其三界者，心之所为”；也就是“三界唯心”的最早译文。此经后来有两个异译本，并被组织到大本《华严经》内，成为它的一品《十地品》。所谓“地论师”“地论学”。的《地论》，指的就是专门研习和弘扬《十地品》思想的学师。
　　“三界唯心”的命题，将佛教的多元化本体观念统一到了“心”的一元论上，在中国佛教义学界几乎没有遇到什么质疑，很自然地推广开去，成为大家的共识。但是，一旦进一步探索，立即出现了新的问题：这个具有创世意义的“心”，究竟是什么性质?它又是如何创造和支配人生及其世界的?传统佛教经典讲“心”，限于众所公认的六识，所谓眼、耳、鼻、舌、身、意；但从《楞伽经》开始，就在这传统的六识上增添了另外二识：作为第七识的“末那识”和第八识的“阿赖耶识”。“阿赖耶识”的基本性质和基本功能，是储藏和积累个体和群体的经验、概念、记忆及其它信息；同时成为派生一切认识对象，包括物质世界和精神世界的本体和源泉，决定着个体整个命运和活动。因此，它包摄主观和客观于一身，在宗教上，则是生死轮回的负荷者，也是进行修持解脱，最后达到出离世间以至成佛的承担者和依持者。阿赖耶识的出现，解决了佛教许多纠缠不清的教理和宗教问题。第七“末那识”，本质上是自我意识，以及由自我意识产生的男女、彼此等“差别性”认识；它与第六意识一起，同时具有给现象界以种种“自性”实体”的作用。
　　关于新增的这二种识体，在认识论和心理学上的价值，中国现代学界有很不一致的议论，可以进一步讨论，但它对于佛教义理的重建和宗教实践的重大意义，是无容质疑的。因此，如何给这二种识体，尤其是阿赖耶识定性，就成了一个众所关心的问题。
　　按照《大般涅槃经》和《胜鬘经》等说，一切众生皆有的“佛性”和“如来藏”，就是众生心。从这个角度看，阿赖耶识的自性应该是清净的，没有污染的；隋代地论师的净影寺慧远，就持这种观点。他在《大乘义章》释“八识”义中说，“八识出自《楞伽经》”，其第七名“阿陀那识”，第八名“阿梨耶识”；此二识又各有八个别名，用以分别说明它们的具体性能。在阿梨耶识的别名中，就有“如来藏识”、“圣识”、“第一义识”、“净识”(无垢识)、“真识”、“真如识”等。此种主张，通称“清净阿梨耶”说。
　　然而现实的众生千差万别，善恶染净悬殊，说他们的本质都是“佛性”，受同一种“清净心”的本体支配，是很难有说服力的，所以真谛系的摄论师和玄奘系的法相宗，都把阿赖耶识的性质归之为“杂染”，即不但是清净的，而且杂有染污；不但藏有“无漏种子”，而且藏有更多的“有漏种子”。此说也通称为“杂染阿赖耶”说，因此，新旧二译，在给阿赖耶识定性上，没有原则区别，惟一的不同，是摄论师在第八识之上增加了一个第九识，称作“阿摩罗识”，意译无垢识，被认为是一切众生皆可成佛的内在根据，其性质相当地论师主张的清净阿梨耶；法相宗否认别有第九识之说，也否认阿赖耶本性清净，认为众生成佛的内在根据，是阿赖耶识中固有的“无漏种子”；若要成佛还需要外部条件，即学习、修行等所谓“熏习”，成佛的途径，是通过不间断的熏习，将内在的有漏种子逐步转化为无漏种子，最后达到成佛的境地，那时的阿赖耶识始转名阿摩罗识。
　　玄奘的法相宗与地论师和摄论师之间的这些差别，到了窥基时期发展成法相宗与《起信》家的争论，似乎曾达到相当激烈的程度，由此引发了许多琐细的教义问题。新罗僧在这一重大的理论纷争中，大体有两种意见。其一是以元晓为代表，持摄论师和《起信论》的观点，并对这一观点的弘扬给与了特别的推动和发展。元晓给《起信论》造疏，号《海东疏》，曾为法藏撰《起信义记》所用，并转给澄观研习，可见其在唐代义学中的地位。元晓还给《金刚三味经》两次造疏，其略本名《金刚三味经论》，在汉传佛教中广为流传；《金刚三昧经》本身，有可能就是元晓和大安的共同创作。此外，有一部广释《起信论》的著作，名《释摩诃衍论》，10卷，题龙树菩萨造，筏提摩多译，据《东域传灯目录》等，定为“新罗沙门月忠撰”，月忠其人不详；此论则非常明显地表达了向密教倾斜的特点，从中也可以看出这一学系的新罗僧，有从摄论学经《起信论》向密宗转变的轨迹。
　　圆测是法相宗另一种观点的代表。自窥基逝世以后，有关圆测和窥基间对立的关系，就传说不断，到了《宋高僧传》还没有完。但是至少在维护玄奘所传的阿赖耶说上，二家并没有原则的分歧。《成唯识论》卷二在解释第八识有许多不同名称时有这样一句话：“或名无垢识：最极清净、诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有”。意思是说，修习唯识真如，达到成佛的阶段，第八识即转名无垢识。圆测在“或名无垢识”下，疏道：“《无相论》云，实性即阿摩罗识者，真谛谬置此言，非凡本也”(见《成唯识论疏》卷三)。太贤在《成唯识论学记》卷三中也说：“其《无相论》，真谛妄言”。
　　按这里所说的《无相论》，当指真谛译的《无相思尘论》，是陈那的名著，玄奘新译作《观所缘论》。现存的这两个译本均没有涉及八识或九识的问题，但真谛的其它译著则谈论的较多。例如《三无性论》在论述修习“唯识无尘”观的过程时说：“先以惟一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识，故究竟惟一净识也”。《转识论》更说：“立唯识，乃一往遣境留心；卒终为论，遣境为欲空心……境、识俱泯，是其义成。此境、识俱泯，即是实性；实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是(阿)摩罗识也”。意思是说，无垢识本来人人皆有，是作为“实性”的存在；但它的显现只有在遣除境、识的分裂以后才有可能；这需要遣除的“识”是乱识，是以阿梨耶识为主导的“八识”，留下的是第九“无垢识”，即境识合一的状态。对于这样一种观点，圆测的态度异常明确：把“实性”释作“阿摩罗耶识”，全是真谛个人的“谬言”。按玄奘的译介，“实性”是指“唯识真如”，即“唯识性”或“唯识理”，是“净识”的认识对象，而不是“净识”自身。“净识”属于“种子”范畴，可熏可变；性、理不属种子，对识来说，是一种客体，是永恒的，所以在实践上强调外向学习的重要性；真谛之说，则强调自心的内部修习去垢，近乎内省的路线。新旧二译的差别，是不同哲学观的差别。
　　圆测是如此鲜明地批评真谛之说，可以澄清一种流传颇广的认识：按照这种认识，圆测是推崇真谛，维护摄论师旧说的，因而疏远和抗拒玄奘的新译，为窥基一系所不容，如此等等。
　　(二)关于众生的种姓问题
　　佛教所用“种姓”一词，源于古印度的社会等级制度，所谓种姓制度。按佛教的原始教义，众生在“业报”法则面前一律平等。社会的不平等，是由众生自身的思想行为造成的，按三世轮回的宗教想象，此说带有一定的命定论性质，但却不是永恒不变的，所以业报说本身，就含有冲击种姓制度的因素。及至佛性论出现，将一切众生同等地抬到皆具“佛性”的高度，至少在精神上把反种姓制度和种姓歧视，推上了一个更新的台阶。
　　佛教容纳种姓概念进入自己的思想体系，可能与佛教发展中面临的内外形势有关。从《维摩诘经》的强烈斥责小乘教，到《大般涅槃经》前分对于“一阐提”的认定，都明显地展示了佛教的贵族化和特权化的倾向，从而强化了它的褊狭姓和排他性一面，但是，最终将这一倾向系统化为“五种姓”说的，则是瑜伽行派信奉的经典和论著。此“五种姓”是根据众生自身是否具有解脱成佛的“因缘”来划分，有所谓菩萨乘、缘觉乘、声闻成、不定性和无姓等五种差别；凡在中国传播瑜伽行派经论的佛教学派，没有谁会否认这五种姓的存在。然而人们历来认为，五种姓说是玄奘法相宗所传，尤其是为窥基一系所独得。这是怎么一回事?追究起来，主要来自两个传说：
　　第一，据道伦《瑜伽论记》释论本卷五十二记，玄奘在印度回国前说过大体是这样的一番话：“五种姓”说始于八卷《楞伽经》，“三乘定性位前三人；四，不定性；五，一阐提”。但第五“一阐提”，并非通常所谓的“无性有情”，而是指“大悲菩萨”和虽断善根但究竟能够成佛的人。可是《大庄严经论》中却说，“无佛性人谓常无性”，就是说，第五“无性”不具佛性，命定了永远不可能成佛。玄奘认为，此等说法“若至本国，必不生信，愿于所将种论之”。这个“所将种”，语义难解，如果不是文字错讹，或即指他所理解的《人楞伽经》所说。总之，玄奘不愿意接受“毕竟无性”这一观念。但是，其师戒贤当即“呵之曰”：“弥离车人(边辟鄙人)解何物而辄为彼损”!
　　《瑜伽论记》所载玄奘在印度留学期间关于种姓说的探究；到此为止，并没有说明玄奘是否接受了戒贤坚持《大庄严经论》的观点。后人据此断定，玄奘回国后不敢违背师说，乃传“毕竟无性”之说，其实是一种推测。
　　第二，《宋高僧传：窥基传》记，玄奘曾对窥基说过：“五姓宗法，唯汝流通，他人则否”，这似乎是“秘传”。但由于窥基被认为是玄奘的嫡传，因而弘扬五种姓说，也就成了法相宗区别其它中国宗派的主要标志。
　　现在，且不管这些传闻的真伪如何，应该指出的是，这些传闻本身就把两个性质截然不同的问题弄混了。“五种姓”作为一种社会存在的实际反映，任何派别也没有提出过异议；但这些种姓是否是永远不会更改，或者经过后天的教育和努力可以变动?这才是佛教内部的分歧所在，而且这种分歧绝不是从唐代才开始有的。作为核心问题的“一阐提”，即所谓“无性”者，能否成佛，早在晋、宋间就作为一个重大问题发生了，而且引起过激烈的争论，承认一阐提可以成佛的学僧，还是少数。到了涅槃师和地论师高扬众生皆有佛性之说，但在什么意义上做这样的判断，也还有所谓“当常”和“现常”的对立。地论师之分为南北二道，玄奘出国的学术动机，都与这一对立有关。那么玄奘经过留学，最终是怎样解决的呢?
　　除上述道伦(遁伦)的记载以外，还有一个传说，那就是同出玄奘门下的慧立、彦惊所撰《慈恩法师传》。在第三卷中，记玄奘学成欲归国前，曾向观自在菩萨像前求决，谓“圣教称众生中有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不?若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项”，结果满其所愿。就是说，他在印度时已经确认，众生皆有佛性，悉可成佛。
　　新罗道伦的生平史无记载，他的传说应该出自玄奘本人；同样，慧立、彦悰也不应该是个人的捏造。玄奘的门徒分属大慈恩寺和西明寺两个系统；慈恩的领袖是窥基，所以简称慈恩；西明的领袖是圆测，所以简称西明。慈恩以玄奘的正统自居，而西明的支持者是律宗的鼻祖道宣。慧立和彦惊就属于西明寺一系；因为圆测是新罗籍，所以也称此系为新罗系。《宋高僧传》的《窥基传》可能由这两个系统的传闻构成，而关于他独传五种姓的传说，可能采自慈恩系。
　　玄奘的意见究竟如何，我以为不能单从后辈的传闻来定，倒是应该根据玄奘自己的思想资料来考察。按唯识家的解释，种姓差别全由阿赖耶识中“种子”决定。“种子”是一种譬喻，与“种姓”一词有相通的一面，被认为是决定众生现实性格和命运的内在因素。那么“种子”又是来自何方，怎样形成的呢?作为玄奘思想的代表作《成唯识论》有明确的说明。其卷二介绍了印度诸师的三种意见：一，“一切种子皆本性有，不从熏生；由熏习力但可增长”。二，“种子皆熏故生，所熏、能熏俱无始有故，诸种子无始成就；种子既是‘习气’异名，‘习气’必由熏习而有”。三，“种子略有二类，一者本有，谓无始来异熟识中法尔有生蕴、处、界功能差别”，此名“本性住种”；“二者始起，谓无始来数数现行熏习而有”，此名“习所成种”。在这三种意见中，《成唯识论》的编译者采取第三种主张：“由此应知，诸法种子各有本有、始起二类”。当然，这也是玄奘的主张。
　　： 细解释起来很烦。此中所谓“本有”，指先天本有的种子，即“本性住种”，相当人们通常所说的“天性”；“始起”指后天实践不断积累的种种经验，包括知识和道德，是谓“习所成种”。“始起”也称“新熏”；“熏”也是一种譬喻，表示经验习惯对人的思想产生的作用。“习气”则指经验习惯在思想中的保存和积累。用一句容易理解的话概括，“本有”说相当先天决定论，用于“五种姓”，那就是永恒不可变异，一阐提不可能成佛；“始起”或“新熏”说，相当后天决定论，用于“五种姓”，那就意味着先天毫无作用，一阐体也是后天造成的，因而也是可变的。玄奘采取折中态度，承认二者都有，也就是在原则上否定了“无性”的不可变更性。他本人非常看重后天教育，以及环境对教育的影响。 ．
　　但到了窥基，对“五种姓”说确实增加了许多玄奘没有传达过的新思想；其一是对第五姓“无性”的多重诠释。《唯识枢要》上本说，第五姓可分为三种，一日“一阐底迦”，即“乐生死”者；二名“阿阐底迦”，即“不乐涅槃”者；三为“阿颠底迦”，即“毕竟无涅槃性”者。也就是在《人楞伽经》所讲的二种阐提之外，新添了一种既无佛性，也不可能成佛的类型，实际上使用曲折迂回的方法，坚持“无性”不可改变的观点。这一思想，在他的《法华经玄赞》中也有明显的反映；从这里也可以看出，窥基的这一观点，主要是针对天台宗的，而不是针对圆测系统。
　　在种姓说上，我们尚未发现有任何新罗僧追随窥基之说。且不说那些以《摄论》为师和崇奉《起信》体系的学僧，绝对不会，即使被认为是窥基弟子的道伦，也没有明确·的态度。值得注意的还是圆测。《成唯识论》卷二有这样一句话：“既说本有五种姓别故，应定有法尔种子不由熏习”。圆测《疏》道：“以无漏种，五姓别故”。也就是说，他承认众生有先天本有种子，因而五种姓差别是先天决定的。另据《瑜伽论记》卷十上，记圆测介绍西方三家之说，谓一是护月说，“唯有法尔种子，即用此种子因缘，生现行无漏”。显然，这是种子“本有”说的代表。二是胜军说，“唯有新熏”。这是种子“新起”说的代表。三是护法说，“以本有法尔无漏种子能生一切无漏现行，是故初地以上无漏现行皆有因缘。或有地前新熏种子，是有漏故，但是增上缘；初地以上新熏种子望彼现行无漏种子，亦得作因缘，以是无漏故”。
　　在此三说中最重要的是第三种说。因为窥基的法相宗，即以护法说为正义。护法认为，“地前”，即尚未进入菩萨阶位的所谓地前菩萨，他的“新熏种子”对于成佛而言，只是“增上缘”而不是“因缘”；意思是说，如果没有“本有”的无漏种作为根本因，现行的一切修习只能起辅助的作用，而达不到佛的境地。但是到了地上菩萨，情况有了变化，新熏种子对于现行无漏种子也产生根本因的功能，因为这时候“新熏”的性质，也是“无漏”了。在这个意义上，护法也承认“新熏”对成佛有作用。
　　但是，不论是“地前”作“增上缘”，还是“地上”作“因缘”，都没有“新熏”可以形成“无漏种子”的意思。也就是说，一分有情“无性”，毕竟还是“无性”，不过多了一些论证而已。
　　仅从《瑜伽论记》的这些复述中，看不到圆测本人态度，不知他对护法的观点是赞成还是反对。但在他的《成唯识论疏》中就清楚了。《成唯识论》卷二有句话：“非熏令长可名因缘，而善恶业与异熟果为因缘故”。圆测《疏》针锋相对地说：“善恶业与异熟果应成因缘，彼所增上异熟果故”。这里牵涉许多因果报应等烦琐的神学问题，但对理解西明系和慈恩系在种姓说上的分歧却十分重要，所以不得不简略的作点解释。
　　所谓因缘，指根本因：所谓增上缘，指辅助条件。“异熟”，可以看做是业报的同义语，依《成唯识论》采用“六因”、“四缘”的因缘说解释，“异熟”有两大类，一是善、恶、无记等思想行为，熏成善、恶、无记等种子，此等善与善为因、恶与恶为因等同类相生，属于“等流”关系，在等流关系中，给后者作因的就是“因缘”。前世作善为恶，后世必然受报；按照善恶业行的性质形成的那个受报的识体，叫做“异熟果”；为此果作因的善恶业，不是因缘，而是“增上缘”。再简单些说，当阿赖耶识作为轮回受报的精神主体时，特名“异熟识”；此异熟识依据过去已作的善恶业性质，将引生或感招未来在三界五道中的身分地位，此所得的具体身分地位，就叫“异熟果”。此中决定受报身分地位的善、恶、无记，对阿赖耶识说是因缘；对于能够引生或感招异熟果来说，只有善、恶这种有强力作用的行为才能完成，但它们对所获身分地位不起根本作用，所以叫做增上缘。
　　然而这话也可以如此解释：现实的人生状况是由过去世的全部业因即“种子”决定的，故称“异熟果”；现世的业行只是过去世积蓄的“种子”的现行，对那些“种子”的成熟起增上的辅助作用。圆测所疏《成唯识论》的那句话，就是从这层意思上说的。圆测的反对意见强调，现世的善恶行为，对于现世的人生状况同过去的世的业行一样，也起决定作用。
　　这是一个很重要的思想，在《大般涅槃经》中可以找到根据。此经的《侨陈如品》之二讲：“众生虽有过去寿业，要赖现世饮食因缘”。就是说，寿命长短虽是过去世作业的果报，若无现世的饮食，这异熟果报就不可能实现，所以现世善恶业亦与异熟果为“因缘”，是名“现作现报”。这一结论的必然前提，是“五种姓”可变。众生之能否成佛，现世是否不断修持，应该与本有种子起同等作用。因此，至少在理论上应该承认，一切众生皆可成佛。这同窥基坚持有一类有情“毕竟无涅槃性”，当然是相反的。
　　另外，窥基弟子慧沼所撰《成唯识论了义灯》引“《集要》云：“现业熏‘有支’种，此种能增长现异熟果故，应是因缘”。这一思想与圆测相同，所以受到慧沼的同样批评。所引《集要》，当是神防的《成唯识论集要》。神防也是玄奘的著名弟子，而且被列为“四上足”之首，可见他在玄奘门下的地位显赫；他的生平不详，或即是新罗僧，而且他的观点也与圆测一致，为窥基一系所不容。
　　法相宗有关种姓问题的讨论，非常细琐，与它的整个理论体系有关，使用的一些名相含糊而晦涩，但蕴含的内容，却有强烈的现实意义，本质上与中国传统的人性论和教育思想相通。就是说，人性是先天决定的，还是后天形成的，或者是先天因素和后天熏陶共同作用的结果?与此有关，人性，尤其是现实社会的等级差别，究竟是可以改变的，还是永恒不变的?社会条件、后天教育，在人性的塑造上能够起多大作用?这都是五种姓问题必然触及的范围。就佛教的因果教义说，宿命对于现实生活的作用，是否是不可变异的?或者说，现实的人是否要对自己的社会行为负责?从这类问题考察，可以说圆测的观点更有积极性，也更符合玄奘的思想体系。
　　三、关干因明问题
　　《宋高僧传》在记载玄奘独传“五种姓”说给窥基的同时，又记玄奘对窥基说：“‘测公虽造《疏》，未达因明’，遂为讲陈那之论”。这个传言的荒唐，一目了然。玄奘翻译商羯罗的《因明人正理论》，是贞观二十一年(647)的事，窥基尚未出家；翻译陈那的《因明正理门论》，是在贞观二十三年，窥基年十八，出家刚一年，其不可独得因明之传，是显然的。此外，《成唯识论》编译于显庆四年(659)，距陈那之论问世已经过去十个年头了，那有先出《成唯识》之《疏》，再讲“因明”之理?事实上，这两部因明著作的笔受者，都是知仁；而知仁或作智仁，恰巧是新罗僧。
　　在现存智仁的著作目录里，没有关于因明的注疏，但新罗僧疏解因明的作品，在数量上绝对超过汉人学僧。有据可查的，有就有神防、圆测、道证、胜庄、太贤，以及元晓、憬兴、顺璟、悟真等。在法相宗新罗系中研习因明的浪潮，远胜过窥基的慈恩宗，而且延续的时间也长。关于新罗的因明学，尚待进一步的全面探讨，此处只就著名的《决定相违量》作一个简略的分析。
　　据窥基在《因明大疏》中传，玄奘在从印度回国之前，于戒日王举办的“无遮大会”上立过一个《唯识比量》，亦称《真唯识量》，用以针对部派佛教中的正量部，证明“唯识无境”的根本命题。这个比量共计二十七个字：
　　“真故极成色 不离于眼识(宗)
　　自许初三摄 眼所不摄故(因)
　　犹如眼识 (喻)”
　　这个比量的字面意思比较简单，大体是说：我要成立一个真实的道理，那就是众所公认的“色”，不能脱离“眼识”而独立存在。理由是，此“色”包括在我们主张的“初三”中，而不是“眼根”所可包括的。所谓：初三”，指佛教分类“十八界”里的第一组，即“色”、“眼根”和“眼识”。按唯识家的说法，“色”是“眼识”的认识对象，“眼识”是“色”的认识主体，而“眼根”(即作为生理器官的眼睛)，对于“眼识”摄取“色”的对象，只起辅助增上或无障碍作用，所以被排斥在决定认识活动的因缘之外。这样，人的全部认识就变成了“能缘”与“所缘”、“能取”与“所取”等“能”“所”之间的关系，表示主观与客观是双向联系，不可分离。唯识家即以此等联系为“因”，推出了“色”不离于“眼识”，离“识”即别无客体的结论。其所用的“喻”，是“同喻”，意谓“色”之离不开“识”，犹如眼识离不开眼识一样。
　　传说元晓针对《真唯识量》作了一个《决定相违量》，提出质疑，由顺憬带到唐朝向玄奘请教。有说，此《相违量》的作者就是顺憬本人。其量曰：
　　宗：真故极成色 定离于眼识
　　因：自许初三摄 眼识不摄故
　　喻：如眼根
　　在逻辑形式上，与《真唯识量》似乎完全相同，而结论却完全相反：我要成立一种真实的道理，那就是众所公认的“色”，必定脱离眼识而独立存在。理由是：“色”包括在我主张的“初三”中，而不是“眼识”所可包括的。譬喻眼根可以离开眼识。意思是说，“色”只与“眼根”发生联系，与“眼识”无关；眼识是眼根与色发生联系的结果，而不是色赖以存在的前提。这样，《真唯识量》及其证明的“唯识无境”，不论在逻辑上还是道理上，都不能成立。
　　从法相宗的理论整体看，《真唯识量》所要证明的“唯识无境”，是属于认识论范畴。其所谓的“极成色”的“色”，指的是“影像色”，或名“相分色”，相当西方哲学中的感觉经验。玄奘传播的是“带相唯识”说，强调认识活动首先是认识主体的“见分”去直取自己的“相分”，而不是客体；客体必须通过相分才能被认识，而只要通过相分，客体就失去了独立的品格。相反，《决定相违量》证明色定离于识，是从本体论立论的。唯识家确立的惟一本体是阿赖耶识；“色”，归根到底是储存于阿赖耶识，也由此显现，被称作“本质色”，是上述“影像色”得以产生的根源。当“本质色”处于“种子”状态时，它就是脱离“眼．识”而独立的客体。因此，不论是慈恩系宣传的玄奘所立量，还是新罗系驳难所立的相违量，二者所表达的教理都没有超出法相唯识家允许的范围，然而，《决定相违量》揭示了(真唯识量》在证明“唯识无境”上的一大片面，即丢弃了“本质色”这样一个关系非同小可的观念。一个比量并不能容纳唯识学全部丰富的内涵。
　　据说顺憬人唐时，玄奘已经去世，《决定相违量》由窥基作了回答，《因明大疏》中有详细的评析，认为它犯了六个逻辑性错误。吕秋逸先生在《因明人正理论讲解》中作了清楚的解释。大体说，《真唯识量》是针对正量部反对“唯识”说而立的，其宗、因、喻三支，皆有针对性，相对正量部言，它是一个“共比量”，所以在因明规则、逻辑形式上完全正确；《决定相违量》，如果作为“自比量”，也完全符合因明规则，在逻辑上可以成立，但由于它是针对《真唯识量》作的“相违量”，未能成为“共比量”，所以最终不能成立。
　　关于因明学，可探讨的问题很多，现卞多半是在逻辑学界进行，从佛学，尤其是瑜伽和中观两派的学术思想上研究，待开发的领域还有不少‘有学者认为，《真唯识量》，使用了“极成”“自许”等“简别”字眼，将因明形式发展到了最完善的程度，它使“决定相违量”不能成立，也算是一个反面证据。但是，从另一方面说，新罗僧的这一问难，也暴露了因明自身的许多弱点。如果、个语言完全相同的比量，作为“自比量”可以是正确的，作为“共比量”就是错误，或者作为“共比量”是正确的，但不能驳倒与之相反的“自比量”，那么这种思维规律和逻辑形式的普遍性就值得怀疑；加上它具有太多的言外之意，包含许多不应有的理论背景，也使它很难成为普遍的思维形式。
　　因明之作为佛教“量论”的组成部分，对于促进佛教认识论的发展，无疑起过积极作用；发展到“真唯识量”的程度，变成了纯粹论战的工具，而论战同正确认识是不能完全相等的。
　　在佛教史上，早就有过反因明这种思维形式的思潮，那就是龙树、提婆的中观学派。提婆在《百字论(释)》中提到“声常住论”者的一个比量：
　　声是常 (宗)
　　无身故 (因)
　　如虚空 (喻)
　　意思是说，声是永恒的存在，因为它无确定的形式，譬喻虚空即是“无身”而“常”。佛徒则针锋相对地提出另一个比量来：
　　声无常 (宗)
　　作法故 (因)
　　如瓶 (喻)
　　意思是说，声不是永恒的存在，因为它是由许多条件造成的，譬喻瓶子就是许多条件造成的。
　　按提婆的意见，这两个比量在推理形式上，都是正确的，但结论却完全相反。据此，他认为因明的推理形式达不到真理性认识。《决定相违量》的情形与此相近。从其促进人们对于思维规律的深入探究、防止思想僵化而言，有相当深刻的意义，以致到了宋代延寿主编《宗境录》还在设法为《真唯识量》继续辩护。
　　从以上三例，可见新罗僧有一个共同点，那就是博学，善思，不盲从。这正是一切独立和创造性思维的必然属性。