白莲宗析论（2）

　　上上根智人直下自悟，识自本心，见自本性，即是弥陀。此则是如来无住无依最上乘境界，万中无一也。其未能顿悟之人，须是谛信净土，一心念佛渐次进修，仗阿弥陀佛愿力摄持。自己一念真实下工，正如抱桥柱澡洗万无失一也。[81]
　　反应出白莲宗，不独著重于阿弥陀佛之愿力往生净土，也不失其具禅宗之性格，重视当下、现世之成就，以现前即得念佛三昧，即现在之弥陀，及“直下自悟，识自本心，见自本性，即是弥陀。”，来开导一般念佛者之“未谙念佛旨趣，弃本逐末，著相修行净业正因。”[82]，与不知自性弥陀、唯心净土，以致“怀宝迷邦，背真向伪。”，《宝鉴》卷七＜念佛正愿说＞即云：
　　故我慈照集忏，恐人著事迷理，乃云自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成，此四句直明真理，欲令一切人于自性中度了。……只要尔诸人自信自肯，从这里入头，悟自性弥陀，达唯心净土，入诸佛境界，成就无上菩提。嗟乎，世之善人不知此意，向外别求，何异持神珠而巡乞也，可不惑乎。[83]
　　因此优昙＜庐山莲宗宝鉴叙＞云：
　　佛法流通之际，得不以祖师念佛三昧，开示人天用作将来眼目，俾同悟入佛知见哉。予乃翘心净土，探赜先宗，编集要言目曰《宝鉴》，照明真伪，凡一十篇。……欲其枉者直之，邪者正之，疑者决之，迷者悟之，尽大地人于一念中，同得念佛三昧，共证菩提。[84]
　　这也就是《宝鉴》十卷，无一不发明念佛三昧用意之所在。
　　至于在家弟子的修行样态，在杨讷《汇编》中亦收集不少，今取危素＜无量寿庵记＞为样本，做为实际了解白莲道人修行样貌之参考。该文如下：
　　京师寅宾里有无量寿庵者，居士屠君所建也。君名文正，更名觉缘，山阳人（今河南淮安），事亲至孝。至元元年，大兵驱至开平，日夕思念其母，南望悲泣，时年二十有七矣。因礼僧性道者为师，绝荤酒、持五戒、诵佛名号，冀与母遇。始自五年正月元日，日
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　　81. 同上，页331b。
　　82. 同上，页304b。
　　83. 同上，页335c-336a。
　　84. 同上，页304bc。
　　页70
　　诵《妙法莲华经》，至初八日竟。又始自五月朔，日一食，周月竟；九月朔亦如之。行住坐卧，叫佛一声，恍然如见其母。恒以清旦诵《四圣真铨》，临暮礼《白莲宝忏》，夜礼佛千拜乃寐。
　　十有一年，还至大都。明年，师事荜庵满禅师于庆寿寺，满号之曰居士。时宋已内附，疆宇混一，私喜可见其母，亟驰书候之，则知北来之明年母已没矣，居士擗踊号恸，若不能生，乃卜六月癸未，集善信百余人建白莲社，二十有一年，出己赀七百贯，买地十亩于太庙之西，作无量寿庵。树佛殿四楹，屋宇象设，无不具足。浚井治圃，手植嘉禾。二十有七年四月癸酉朔，为其徒盛陈教戒，其言曰：“诸佛菩萨不可不念，九品净业不可不修。越七日晡时，吾当去。”，至是日己卯，沐浴更衣书颂毕，隐几而坐。俄有白虹从西南下垂庵中，广数丈，如飞桥，微雨洒道。门人举佛号五声竟，作礼跏趺而逝，口吐异香，弥月不散。葬诸太史庄之阡。
　　子觉兴，善继其志。皇庆二年，遇灾，庵尽毁。觉兴裒金于好施者，复谋营建。未几，规制悉还其旧。
　　觉兴又没，其徒魏守溪请于邻之大长者翰林学士承旨月禄帖木儿公曰：“昔先师之作庵，且七十年矣，未有刻石以告来者；守溪之责也。”，公以命史官危素。按宋通判赣州事歋鏔崺謍应元所撰道行碑，而知居士之慕其亲若是之至。及世祖皇帝诞降之辰，用其法祈天永命，故其庵名之曰无量寿。充其事亲与君之心，可为孝子，为忠臣，是宜书之传示久远。若居士之作此庵，匪独求夫福田利益而已。[85]
　　从危素＜无量寿庵记＞所记大致可知白莲道人事亲至孝，其化缘建庵聚众乃纯为修道，非“冒名莲社，假求衣食”的“独求福田利益而已”，并于皇帝诞降之日修法“祈天永命”，以博得朝廷信赖。虽然白莲道人平日为其信众徒弟讲述教戒，但仍是遵守佛教伦理，礼僧为师，事师于寺，而其修行法门不外是绝荤酒、持五戒、念佛诵经及礼忏[86]。至于《四圣真铨》为何？虽缺相关资料无从得知，但以白莲宗具有会通儒释道三教之风格，若依南宋王朝道教信仰有一显著特点是崇祀皇室的保护神──崔府君及四圣真君来推测，觉缘所诵的《四圣真铨》可能与四圣真君
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　　85. 《汇编》，页269-270。
　　86. 《宝鉴》＜念佛正因说＞指出三种净业正因，其中一种即是“读诵大乘”，因此白莲道人之诵经除此处之《法华经》外，依《汇编》所载尚有《华严经》、《金刚经》、《弥陀经》等。
　　页71
　　有关。[87]
　　又，觉缘在门人举佛号五声竟，作礼跏趺而逝，使我们联想到《释门正统》、《佛祖统纪》、《历代会要志》均记载子元“依仿天台出《圆融四土图》、《晨朝礼忏文》，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女同修净业。”[88]，《宝鉴》＜慈照宗主＞传也云：“念阿弥陀佛五声，以证五戒，普结净缘，欲令世人净五根、得五力、出五浊也。”[89]，以此推测这“念佛五声”在白莲宗内部宗教仪式上似乎具有特殊意义。
　　六、白莲弟子之僧俗关系
　　既然白莲弟子有僧、俗二众，俗众弟子又可传教，则其僧俗间的关系又如何？根据《复教集》卷末有“僧普果、莲末周普宗、蔡普雨募缘刊印优昙《复教集》”之记载[90]，将僧普果置于前、俗众周普宗、蔡普雨置于末的位置排列，以及危素＜无量寿庵记＞记庵主屠觉缘礼僧性道为师，师事荜庵满禅师于庆寿寺，满号之曰居士一事可知[91]，白莲宗并未颠覆佛教以僧人为首的伦理传统，也就是对出家僧人传教这一系，并未有任何丝毫改变或取代，只是把以往出家僧众才能做的事，允许俗众也可以做，如： 吸纳门徒、宣传教法、化缘建佛堂。但俗众弟子仍是要礼僧众为师做个入教仪式（佛教称之为“归依”，犹如天主教之“受洗”），“归依”之后方有“法名”，即按白莲宗的“普觉妙道”来排列，这些都可从吴澄＜会善堂记＞记刘觉度师徒三代都是“觉”字辈一事获得佐证[92]。若俗众可以给人“归依”，则堂主刘觉度，其师孔觉善，其弟觉辉，其子觉惠，其徒有僧法祚、曾觉世、萧觉华、
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　　87. 所谓四圣真君，是北极紫微大帝所辖的天蓬、天猷、翊圣、真武四将，被南宋朝廷作为保护神而予以崇祀。宋人李心传《建炎以来朝野杂记》卷二说：“靖康末，赵构作为人质出使全国，将上马，有小婢名招儿者，谓见有四金甲神人护卫，众皆云不见，高宗母显仁后却说：‘我事四圣香火甚谨，必其阳助。及陷虏中，每夕夜深必四十拜。’绍兴十四年（1144A.D.），高宗命于京城建‘四圣延祥观’，二十年（1150A.D.）赐额，该宫修缮费皆出于皇太后。”，参阅卿希泰主编《中国道教史》第三卷，四川人民出版社，1993版，页95。
　　88. 《汇编》，页280。
　　89. T.47/1973，P.326a。
　　90. 《汇编》，页200。
　　91. 《汇编》，页270。
　　92. 同上，页266。
　　页72
　　郭觉志、章觉义、郭觉正[93]。师徒三代就不该都是“觉”字辈，而是“普、觉、妙”的命名才符合白莲宗法名的排列规则，这种师徒同辈号的记录在《汇编》里也不少[94]，比较合理的解释是他们都是去归依于“普”字辈的僧人，以做个入教仪式，但私底下他们还是跟随依从于他们的堂主或庵主。而在谢应芳＜与侄僧德藏主书＞记载其侄子跟随优昙出家，“母泣而从之”一事[95]，可做为在家弟子不能给人“剃度”的例证。若俗家弟子可以给人剃度，其侄子大可在家修，其母又何需“泣而从之”？可见子元建立在家弟子可以传教的制度，只是对儒、道做某种程度的妥协，但对以僧人为首的佛教伦理传统还是予于维护，这对佛教并未构成太大的威胁，所以反对的阻力也就不大。
　　另外，在此需要说明的是，由于出家僧人的名字有二个，一为法名、一为字号。字号为在家弟子所无，所以我们可看到在家弟子都是依“普觉妙道”来命名，故可由其名判断出是否为白莲弟子。但因出家弟子名字有二个，所以无法从优昙普度（优昙是赐号非本名）的徒弟果贵、果满、德藏主，看出他们在这方面的规则，就推论白莲宗无出家一系传承。而从“无量寿庵主屠觉缘礼僧性道为师”（《汇编》，页270）。“闻旁县龙丘有苦行人叶性空”（页260），“都掌教性空、普慧、居士萧觉贵”（页276）等资料推测[96]，“普”字辈僧人的另一辈号可能是“性”字。
　　七、白莲宗之重要道场
　　有关白莲宗的重要道场主要有四部分：
　　（一）、根据地－淀山白莲忏堂（后改建为普光王寺）
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　　93. 其徒有僧一人之因为何虽不得知，但终是少数特例，不能据此就表示白莲宗的俗家弟子可以给人剃度或归依。
　　94. 如：方回＜徽州东门观音堂记＞：“道人任普诚所有，其徒孙普和。”（《汇编》，页255。）柳贯＜慈慧庵记＞：“学佛人周觉聪始买居之，子觉照承志尤谨。”（页259-260），危素＜无量寿庵记＞：“庵主屠觉缘，子觉兴。”（页270）。
　　95. 同上，页268。
　　96. 由于原文并无标点，因此杨讷在＜元代的白莲教＞一文指出重松俊章在＜初期的白莲教会＞里，将“都掌教性空普慧居士萧觉贵”断为“都掌教性空、普慧与居士萧觉贵”三人是错的，杨讷认为“都掌教性空普慧居士萧觉贵”指的是一人，也就是萧觉贵又称性空普慧居士。（见该文页200），但笔者从佛门称在家学佛者为“居士”，从“普”字辈僧人的另一辈号可能是“性”字，以及白莲宗“普觉妙道”的辈份排列规则“觉”字辈里应不会有“普”字出现来推测，重松俊章的断法是比较合理。
　　页73
　　《宝鉴》＜慈照宗主＞传云子元悟道后“往淀山湖，立莲宗忏堂同修净业。”[97]，据竺沙雅章＜关于白莲宗＞一文研究，淀山湖也叫薛淀湖，南宋时在华亭县西北七十里，湖心有淀山，山顶在绍兴四年（1134）建有普光王寺，因此推测白莲忏堂可能是在政和四年到绍兴十一年间建立的。该寺当时还保留了子元当年使用的禅室，果满所编《昙华集》有＜淀山湖＞诗数首，其中一则云：
　　淀山湖里白莲峰，万顷波间涌梵宫，烁烁慈光辉法界，红尘那得到其中。淀山湖里白莲堂，正是西方佛道场，一句分明瞒不得，山门题号普光王。[98]
　　这反应了白莲忏堂与后来的普光王寺密切之关系，所以当优昙复教成功时，曾任普光王寺住持的月江正印、在山智玉均给予赞颂称贺。
　　（二）、祖堂－庐山东林善法堂
　　淀山白莲堂与庐山东林善法堂保持著密切的关系，教中人把两者看作一脉相承，有“碧淀水通庐阜水”之美称[99]，优昙＜上白莲宗书＞云：
　　吾祖庐山东晋远公法师……睹匡庐之境胜，乃卜山阴，立精舍，隐居以乐其道。有汉楚元王之裔刘遗民……等一百二十三人，揖其高风，与之同修净业，念佛为宗。十八贤为上首，乃种白莲花，以显佛性清净无染故，缔盟立誓，期生净邦，因名莲社焉。……浔阳太守桓伊奏立东林以寺之，……谓庐山道德所居。东晋孝武帝赐远公号曰庐山尊者、鸿胪大卿。自晋而后，历朝封谥，……殆至宋朝，有子元法师，悯蒙俗之幽昏，以此念佛之道平等劝修，……宋乾道中，高宗……赐子元号慈照宗主、白莲导师，是由尊大法而广教化也。……迨于圣明盛世，庐山本宗东林寺钦奉先皇帝圣旨，赐善法堂护持念佛宗教。元贞丙申，宣政院奏赐前住持祖訚长老白莲宗主、通慧大师，护持圣旨，宠锡非常。[100]
　　又云：
　　但本宗东林寺虽有祖宗之名，而实难检而束之。[101]
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　　97. T.47/1973，P.326b。
　　98. 《汇编》，页236。
　　99. 《汇编》，页199。
　　100. 同上，页177-179。
　　101. 同上，页182。
　　页74
　　＜名德题跋＞翰林学士张仲寿也题云：
　　东林祖堂优昙大师，悯斯教之湮微……。[102]
　　从以上的资料推测，庐山东林寺被视为祖堂的原因可能是，庐山东林寺是东晋慧远大师住锡之地，自古以来就享有清誉，到了祖訚更受到朝廷的尊宠，地位超越了淀山普光王寺，因此优昙为了复兴白莲"正"宗，便将东林善法堂提高成为白莲宗之祖堂，因此《昙华集》＜淀山白莲＞才曾有：“淀山湖里白莲根，元是庐山正派分，东晋一花呈瑞后，千枝万叶遍乾坤。”的说法。[103]
　　（三）、复教地－妙果寺
　　在袁桷＜妙果寺记＞云：
　　庐山东林寺以远法师为祖庭，……寺僧普度慨然兴复，率弟子十人，芒履草服，诣京师上书，演为万言。……师，丹阳人，在县为竹林山妙果寺，率徒喻俗，将大广其居，以称圣天子崇重之意。[104]
　　欧阳玄《觉华塔碑文》也记载云：
　　至大初（1308A.D.）诏罢白莲宗，丹阳妙果寺僧优昙大惧曰：“吾承其教将三十载矣，而亡于吾之世乎！”，即白佛发誓，必复其教，……后……终于丹阳，年七十六，以浮屠法葬妙果之南麓。[105]
　　这两段引文说明了朝廷禁止白莲宗时优昙正在妙果寺，即以妙果寺为复教地，率领弟子上京请命，促使白莲宗恢复了合法地位。而在＜至顺镇江志＞则记载了妙果寺与白莲宗的渊源：
　　妙果寺，在县东南七里竹村，宋咸淳中创。咸淳中，邑人蒋氏子弃俗出家，创庵修白莲，后改为寺。归附后，至元间重修殿阁。至元中，蒋氏赐号优昙和尚，重建殿及阁。大德八年，僧普度募缘增广，为丹阳巨刹。[106]
　　由此可知妙果寺是优昙的前人在宋朝咸淳年间创庵以修白莲，后改建为
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　　102. T.47/1973，P.353a。
　　103. 《汇编》，页237。
　　104. 同上，页260-261。
　　105. 同注22。
　　106. 《汇编》，页277。
　　页75
　　寺，到优昙再加以拓建成丹阳巨刹。可见优昙本身似乎是个白莲世家，而妙果寺似乎是类似他们蒋氏的“家庙”，所以优昙在接到朝廷禁令时即表示：“吾承其教将三十载矣。”，并发誓必复其教，乃至最后也葬在妙果寺南麓，这些都说明了妙果寺与白莲宗关系之密切及其在复兴白莲宗之重要地位。
　　（四）、布教地－以“会善堂”为代表
　　白莲道场颇多，除前述重要庵堂外，大都为一般道场，“会善堂”因资料详细，故以之为代表说明白莲宗一般布教堂之情况。吴澄＜会善堂记＞云：
　　佛法之外，号曰莲教，历千年而其教弥盛，礼佛之屋遍天下。崇仁县西南长安乡嘉会里之长山有会善堂，亦其一也。去年秋，予远客而还，息于其堂者信宿。堂之主刘觉度，貌其朴野，请予文以记，予诺而未暇也。今年夏，……觉度持以造吾门而请云：“自元贞乙未，觉度之从父益暨从弟觉辉舍所居为佛堂。葺理之初，邑人邓焱扁之曰会善，邓与李氏弟俱有布施，且为张王其教。大德庚子，邑人陈祥施材施田，觉度之徒曾觉世协力营助，市材鸠工，不惮勤劳，以图恢拓。数年之间，殿亭楼阁奂然一新，斋舍道寮佛像供器种种完具，过者睹其宏规，莫（不）惊羡其能。佛堂非佛寺比也，乃以从子觉惠嗣。入于施舍，已所增辟之士，请有司公文为据，以垂永久。[107]
　　由这段引文可知，白莲庵堂是以庵主或堂主的私人宅弟为基，集地方人士之力协助改建而成，因此其所有权仍属庵主、堂主所有，而其斋舍道寮佛像供器虽完备[108]，终究无法与佛寺相比拟，但也正因白莲庵堂是由私宅改建而成，自也比佛寺更能普及于庶民间，从《汇编》所收有关白莲庵堂资料可知，白莲庵堂北起开平，南抵柳州，东到松江，西至成都，东南及于福建建宁，以至辇毂下、太庙旁，都有白莲宗的踪迹，其徒众之多是可想而知的[109]，所以刘埙＜莲社万缘堂记＞记云：“历都过邑无不有所谓白莲堂者，聚徒多至千百，少不下百人，更少犹数十，栋宇宏
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　　107. 同上，页266-267。
　　108. 方回＜徽州东门观音堂记＞记载了庵堂的格局：“创外门三，施茶。东西庑二，中为大殿，左钟右鼓，奉观世音。后为楼，奉无量寿佛。”（《汇编》，页255。），而谢枋得＜永福堂塑佛像＞（页253。）则记载了供奉的佛像为“西方三圣”：阿弥陀佛、观世音菩萨与大势至菩萨，可说与佛寺没什么两样。
　　109. 转引自杨讷＜元代的白莲教＞一文，页196。
　　页76
　　丽，像设严整，乃至与梵宫道殿匹敌，盖诚盛矣。”[110]，可见所谓“礼佛之屋遍天下”、“府府州州有白莲”[111]，并非是夸大之词，而白莲宗得以在元代普遍流行，白莲庵堂的深入民间遍布各地，实是功不可没。
　　八、白莲宗之流行与遭禁
　　子元所创的白莲宗，无论就其流传的时间，或信仰的人数而言，都是南宋至元朝佛教中的一大派别，这个派别在当时得以那么兴盛，必有其魅力之处与流行的条件。
　　统观现有相关资料，究其原因主要有五：一、不颠覆佛教以僧人为首的伦理传统。也就是对出家僧人传教这一系，并未有任何丝毫改变或取代，只是把以往出家僧众才能做的事，允许俗众也可以做，如： 吸纳门徒、宣传教法、化缘建佛堂。但对以僧人为首的佛教伦理传统还是予于维护，这对佛教并未构成太大的威胁，所以反对的阻力也就不大。
　　二、皇权的肯定与支持。从子元最初被加“事魔”罪名流放江州的受迫害，到得九江官员上奏朝廷，蒙高宗召请入宫说法，特赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主”后，从此“宗风大振”可知，皇权的肯定与支持是促使白莲宗由最初的私下传布，到后来可公开传教的重要关键。之后祖訚、优昙等高僧的主持与中兴，也同样说明皇权的肯定与支持是白莲宗发展的最大支持。
　　三、使用庶民阶层所熟悉易懂的俚语化、歌谣化语言，宣说玄奥的佛理，以简易的修持仪轨取代烦顼的礼忏仪式，故能引广大的庶民群众信教。我们从志磐对子元的批评，以及白莲宗徒果满所编《庐山白莲正宗昙华集》，以七言诗歌来赞颂阿弥陀佛、朝廷圣明、庐山淀山白莲"正宗"、优昙复教功迹、教信徒奉依教法、辟破"邪魔"妄说等内容可知，白莲宗对庶民阶层布教方面的才能。
　　四、南宋国势的动乱与元代宗教政策（尤其是对佛教）的宽松与放任，使白莲宗即使遭受有如天台宗般的责难，或因“白衣展转传授”所衍生出的种种弊端时，依然能屹立不摇。
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　　110. 《汇编》，页256-257。
　　111. 同上，页247。
　　页77
　　五、白莲庵堂的遍布各地。由于白莲道人可以传教且其庵堂是由私宅改建而成，自亦比其他宗派或佛寺更能普及于庶民间，所以北起察哈尔的开平，南抵广西的柳州，东到上海松江，西至四州成都，东南及于福建建宁，都有白莲宗的踪迹。
　　至于其被禁止的原因大致有三：一、优昙之后白莲宗未再有高僧出现以领导、主持，使白莲宗丧失官方的护持与肯定。二、白莲宗的出家僧众对在家俗众未能有强制的约束力，对冒称白莲道人触犯刑法者也无能管制[112]。三、在家弟子传教的被质疑。质疑的声音主要有三方面：（一）是来自教内，如宗鉴所说“白衣展辗传授，不无讹谬。”（二）是来自官方，如元武宗所说：
　　建宁路等处有妻室孩儿每的一枝儿白莲道人名字的人盖著寺，多聚著男子妇人，夜聚明散，佯修善事，扇惑人众作闹行有，因著这般别生事端去也。又他每都是有妻子的人有，他每的身已不清净，与上位祝寿呵怎生中？将这的每合革罢了。[113]
　　显然在皇帝眼里，这种“既非出家，又非在家”的模棱两可身分，是否能“清净其道”为其祝寿感到怀疑。（三）来自文人的看法也同官方一样，如刘埙＜莲社万缘堂记＞所云：
　　历都过邑无不有所谓白莲堂者，聚徒多至千百，少不下百人，更少犹数十，栋宇宏丽，像设严整，乃至与梵宫道殿匹敌，盖诚盛矣。……余闻毗卢遮那之为佛祖也，一清净法身而已；世有嗣佛教者，亦惟清净其身而已。种莲结社，其非取清净也乎？余特未知嗣之者果能是否？夫落须发，释冠巾，绝人道，弃世务，澄寂凝固，泊然于无为之境，佛之教也。有室庐适其温凉，有饮食饱其朝暮，外无饥寒之忧……，余益未知居斯堂者果能是否？ ……顾清净之学不可惰，白莲之名不可玷也。[114]
　　也就是说“清净其道”是假的，藉此谋财营生才是真的，否则怎能“栋宇宏丽”？反应了官方及文人学士对娶妻生子有家累的在家修行可以传教一事还是质疑的，“其身既不净，如何净其道？”，在白莲宗内部有高僧主持时，自然不便介入，一旦白莲宗未再有高僧出现以维系，白莲宗
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　　112. 优昙＜上白莲宗书＞便表达了这方面的感概，参阅注26。又＜宣政院榜＞云：“近为一等别教邪宗冒称白莲名色，假道好闲，躲避差发，搀僧施利，妄言惑众，夜聚晓散，致蒙上司禁治。”（《汇编》，页187。）
　　113. 《汇编》，页276-277。
　　114. 同上，页256-257。
　　页78
　　丧失了政治的青睐时，在家弟子“夜聚晓散”的聚会便成了官方忌惮的对象，这是英宗至治二年终于下令禁止所谓“白莲佛事”之原因。可见清净梵行的出家人才适合传教的观念还是为大部份人所认同，甚至可说是世俗人界定修道人的一个标准或说是基本要求吧。
　　九、白莲宗之影响
　　（一）、白莲宗对净土之影响
　　白莲宗是南宋到元代一个十分盛行的宗教团体，影响所及不独中国本身，同时也影响到高丽与日本。当优昙上京请命时，高丽国王益智礼普化正好寓居大都，“见优昙现瑞，《宝鉴》开明”即带头开宗念佛，并发布疏文，在高丽国创建寿光寺白莲堂，普劝国人同修净业[115]。同时日本入元僧澄圆，在日本保元元年（1317A.D.）来到庐山东林寺从优昙受慧远白莲之教，并受《宝鉴》、《龙舒净土文》等书，于元亨元年（1321A.D.）归国，在日本建旭莲社，以把庐山之风带进日本净土宗而闻名[116]。而其影响本国后来净土者如明朝道衍《诸上善人咏》、祩宏《往生集》、清朝《净土晨钟集》、《净土圣贤录》、《角虎集》均为子元或优昙立传，《龙舒净土文》收有＜慈照宗主临终三疑＞[117]，《归元直指》、《重订西方公据》、《莲宗必读》也收有＜慈照宗主示念佛人发愿偈并序＞，《净土决》、《净士资粮全集》、《念佛警策》等也引用了有关《宝鉴》的资料，甚至现今佛门早晚课诵里的“自性众生誓愿度、自性烦恼誓愿断、自性法门誓愿学、自性佛道誓愿成。”偈颂也是出自子元之语[118]，其中又以“莲宗”一词对后世净土之影响较为特殊。
　　在近代佛教学者杨仁山尚未将日本“净土宗”一词，用来指称中国弥
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　　115. 见＜高丽王开宗念佛发愿文＞、＜高丽国王劝国人念佛疏＞，收于《汇编》，页189-190。
　　116. 转引自竺沙雅章＜关于白莲宗＞。
　　117. T.47/1970，P.287a。
　　118. T.47/1973，P. 335c。不过这样的思想似乎源自六祖惠能，《坛经》敦煌本云：“惠能道众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。善知识众生无边誓愿度不是惠能度善知识心中众生，各于自身自性自度。”，而大乘寺本、兴圣寺本、德异本、宗宝本则是或类似：“师言，今既忏悔已，一时逐某甲道，与善知识发四弘誓愿，用心正听，自心邪迷众生誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，无上自性佛道誓愿成。”，参见驹泽大学禅宗史研究会编《慧能研究》，东京：大修馆书店，1964版，页304。又最近出版的李申合校、方广锠简注的《敦煌坛经合校简注》所载则与敦煌本相同，山西古籍出版社，1999版，页40。
　　页79
　　陀净土“莲宗”时[119]，中国佛教称呼弥陀净土者即有“净土教”、“莲社”、“莲教”或“莲宗”了。圣严法师《明末佛教研究》第二章＜明未的净土教人物及其思想＞表示：
　　然在日本，凡成一派，即名一宗，净土法门之被称为净土宗，是始于日本。在中国则自南宋宗晓的《乐邦文类》、志磐的《佛祖统纪》，以迄清代悟开的《莲宗九祖传》，皆称“莲社”或“莲宗”诸祖。民初开始，受日本影响，才出现了“净土宗”的名称。若以晋之慧远大师建莲社，以及西方净土之九品莲华化生，作为依据，称为“莲宗”，较为贴切。[120]
　　圣严法师的说法极具启发性，然“莲社”之名由来已久，早在北宋初年即已出现。赞宁（991-1002 A.D.）＜结社法集文＞即云：
　　晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳，高士逸人，辐凑于东林，……共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生安养国，谓之莲社，社之名始于此也。……历代以来，咸就僧寺为法会社也。……近闻周郑之地，邑社多结，守庚申会，初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪夺算也，然此实道家之法，往往有无知释子，入会图谋小利，曾不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。[121]
　　由此可知，赞宁认为莲社是指慧远大师结合高士而成的一个弥陀信仰念佛团体。宋初念佛团体颇多，但已有背离莲社本质之现象产生，或许是赞宁的指责生效，之后出现不少较纯正的念佛团体，如：淳化间省常（959-1020A.D.）在杭州西湖昭庆寺建“白莲社”[122]，后易名为“净行社”[123]，法智知礼建“念佛施戒会”（1013A.D.）[124]，知礼门下四明承天寺僧本如（982-1051A.D.）“与丞相章郇公（章得象）诸贤结白莲社，……仁宗钦其道，遂赐名为‘白莲’”[125]，禅宗慈觉宗赜（？-1106？ A.D.）亦建“弥
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　　119. 洪启嵩、黄启霖主编《杨仁山文集》＜十宗略说＞云：“净土宗，一名莲宗。有立般舟行者，此宗所摄。”，台北：文殊出版社，1987版，页8。杨仁山的学生太虚法师在＜佛教各宗派源流＞一文（张曼涛编《现代佛教学术丛刊》（70）《佛教各宗比较研究》，页56。）亦延用此说。但同时期的印光法师则续用“莲宗”之称。
　　120. 释圣严《明末佛教研究》，台北：东初出版社，1992版，页88。
　　121. T.47/1969，P.177b。
　　122. 同上，页183c。
　　123. 同上，页193c。
　　124. T.49/2035，P.193a。
　　125. 同上，页214b。
　　页80
　　陀会”、结“莲华净土念佛社”（1089A.D.），撰＜莲华胜会录文＞[126]。起初这些念佛结社是以僧人、佛寺为中心，后来结社愈来愈多由在家的信徒主持，结社场所也从寺院伸展到民宅。如徽宗时处士王衷“结莲社，作文告谕曰：……今衷谨于居处结白莲社，募人同修，有欲预者，不限尊卑贵贱、士庶僧尼，但发心愿西归者，普请入社也。”[127]，凭楫“蜀中遂宁府人，道号不动居士，……晚年笃信弥陀教法，……专意净业，……在乡郡建净土会。”[128]，富阳龙门孙如圭亦建莲社共修净业[129]，念佛结社之盛可见一般，到了南宋《乐邦文类》、《佛祖统纪》便有“净土教门、莲社诸祖”之设立，以“净土教”、“莲社”来称呼弥陀净土。
　　到了元朝，便有“莲宗”、“莲教”之名出现。《宝鉴》＜名德题跋＞天童圆应净日（1304 A.D.）题云：
　　余尝观夫今之所谓崇莲宗者，多不本远祖之意。[130]
　　翰林学士张仲寿（1308 A.D.）题云：
　　莲教自东晋庐山尊者启其端，……逮至宋末群不逞辈指莲宗而聚，……东林祖堂优昙大师，悯斯教之湮微，救流俗之邪舛，搜集善言纂成一编，目曰《莲宗宝鉴》。[131]
　　优昙＜上白莲宗书＞（1308 A.D.）云：
　　莲宗之教自东晋远公创始庐山仅乎千载，举天下而化之。[132]
　　另＜宣政院榜＞（1311 A.D.）云：
　　今普度优昙将祖师起教修行本末事实集成《莲宗宝鉴》，辨明邪宗异教，显证莲宗普化念佛正法。[133]
　　又《宝鉴》“大圆佛鉴禅师传法沙门希陵”所写序文（1314 A.D.）云：
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　　126. T.49/2037，P.877b.及T.47/1969，P.177b。
　　127. T.47/1969，P.242c-243a。
　　128. 同上，页225b。
　　129. 同上，页249b。
　　130. T.47/1973，P.352a。
　　131. 同上，页353a。另《复教集》＜朝贤宿衲赞颂＞之松江天寿住持月江正印赞里也云：“莲教创始于雁门法师，数百年后荐兴于慈照宗主。”（《汇编》，页199。）
　　132. 《汇编》，页181-182。
　　133. 同上，页187。
　　页81
　　雁门尊者社结胜流策勋净业，是以念佛之道唱行于世，迨今千年谓之莲宗也。[134]
　　从这五段引文可知，早在十四世纪初，中国佛教就已出现了称呼承继庐山慧远念佛结社之风，行弥陀净土修净业者为“莲宗”、“莲教”了，乃至明朝石机禅师的《莲社释疑论》与蕅益大师的《灵峰宗论》亦称弥陀净土为“莲宗”[135]，所以到（清）悟开则有《莲宗九祖传略》（道光四年1824A.D.）之撰述。
　　不过“莲宗”一词，在《宝鉴》里出现不下十五处之多[136]，观其意笔者推测可能有二种：一是，“白莲宗”是“莲宗”之一分子（犹如“五家七宗”是禅宗一分子）[137]。以白莲宗是个后起的弥陀信仰宗派，其尊崇庐山慧远大师为祖师，以庐山东林寺善法堂为祖堂，除了有顺应当时念佛结社之风气，寻求传统之支持，以博得朝廷及教界人士的认同外，似乎也以“白莲宗”是“莲宗”之翘楚自许[138]，对一些“不究佛理之人，却将道门修养法冒滥莲宗”，或“常行异教诈称莲宗弟子”，“将净土一实之道，变杂剧场把，弥陀万德之名，做山歌唱，失却祖师正眼，钝置莲宗教门。”，甚至说“在家为弥陀教，出家为释迦教”等等离经叛道邪说[139]，提出严正的评批，撰述《莲宗宝鉴》照明真伪以发明念佛之正宗。虽然白莲宗没有立净土祖师，但在《宝鉴》＜念佛正派说＞列有慧远、昙鸾、智者、善导、法照、少康、省常、宗赜、永明、遵式、文潞公、宗坦疏主、慈照宗主、杨杰、王日休、王古等“一切在家出家念佛得道名行之士”传记，“庶千载之下修净业者，因言思道饮水知源，识古圣之遗风，体先宗之标格，绍隆佛种光阐徽猷，寿慧命于无穷，传真灯而有永。”[140]，因此，“莲宗”一词，在白莲宗里是指行弥陀净土念佛结社修净业者，尤其是承继庐山慧远之风者，白莲宗尊崇慧远大师，自是“莲
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　　134. T.47/1973，P.303b。
　　135. 《卍续》108，页589。《灵峰宗论》卷三之一，台中：台中莲社印，1994版，页437。
　　136. 在《复教集》里出现有八处、《昙华集》里也有六处，其中更有＜伤莲宗＞七言诗十数首。（《汇编》，页230。）
　　137. 宋末元初徽州地区及元大德年间武昌路江夏县一带，均有别异于白莲宗系统的弥陀净土念佛组织－“西莲社”，可见白莲宗在当时并未囊括一切弥陀净土念佛活动。参阅杨讷＜元代的白莲教＞ 一文，页201-202。
　　138. 《昙华集》＜庐山拾颂＞云：“千载庐山善法堂，藕花世界住西方，弥陀显露黄金相，天下莲宗作纪纲。”（《汇编》，页234。）
　　139. T.47/1973，P.344c，346c，334a，320a。
　　140. 同上，页320b。
　　页82
　　宗”之一员，但为与其他同修净业者有所区隔，便以“普觉妙道”四字为定名之宗以示分别。二是，“莲宗”是“白莲宗”之简称，如：《宝鉴》＜慈照宗主＞传里说子元述《圆融四土三观选佛图》开示莲宗眼目，高宗特赐“莲宗导师、慈照宗主”[141]，但在优昙＜上白莲宗书＞却说是“慈照宗主、白莲导师”[142]，同时在《宝鉴》序文里优昙自署为“庐山东林禅寺莲宗善法祖堂劝修净业臣僧普度谨自编集”[143]，这些似乎又表示白莲宗亦称莲宗。
　　大体来说，早在十四世纪初，中国佛教以“莲宗”二字来称呼承继庐山慧远念佛结社之风，行弥陀净土修净业者这一点是毫无疑问的。吾人现今虽无法确定明清以来称弥陀净土为“莲宗”，是否是直接受《宝鉴》之影响或启发，但以白莲宗在当时是一大盛行宗派，后世净土著作有为子元、优昙立传及引用《宝鉴》之资料，明永乐十五年、宣德四年均有劝募刻印《宝鉴》[144]，宣德四年更将《宝鉴》编入藏经[145]，明末无异元来（1575-1630 A.D.）在＜重刻莲宗宝鉴序＞，称赞《宝鉴》“大有功于后学者也”[146]，紫柏（1543-1603 A.D.）弟子钱士升也赞叹《宝鉴》“标真正，寻香讨根，实净土之指南也。”[147]，乃至光绪五年仍有性能、性本劝印《宝鉴》单行本等等资料显示[148]，《宝鉴》对后世净土之影响是一直持续未消失。虽然“白莲”二字在宋元时期是个颇为盛行的语词[149]，但随著国人的好简及白莲宗在元末明朝之际遭受朝廷禁止，内外因素参杂，或许是明清以来避讳“白莲”二字而仅用“莲宗”一词的原因吧。[150]
　　由于研究弥陀净土者对盛行于南宋至元的弥陀净土支派白莲宗不甚理解，或认识未清，以致忽略了其在弥陀净土发展过程中所占的地位，因此对
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　　141. 同上，页326a。
　　142. 《汇编》，页178。
　　143. 同上，页303a。另甲本《大藏经》亦有不少处将“白莲”作“莲宗”者，亦需注意。
　　144. 《汇编》页171，T.47/1973，P.353bc。
　　145. 参见《昭和法宝总目录》，东京：大正一切经刊行会印，1929版，一册页508。另万历十二年的《大明三藏圣教北藏目录》、顺治丁亥年的《藏版经直画一目录》、雍正十三年的《大清三藏圣教目录》均将《宝鉴》编入藏。《昭和法宝总目录》，二册页298、322、386。
　　146. 无异赞云：“显诸佛转未转之机轮，辟众生信不信之障碍，其引据确、其总摄周、其设教融、其指归捷，可谓大有功于后学者也。”（《卍续》125，页363。）
　　147. T.47/1973，P.303a。
　　148. 台北：华藏视听图书馆出版，1981版。
　　149. 参阅宗晓《乐邦文类》、《乐邦遗稿》，志磐《佛祖统纪》。
　　150. 参阅小笠原宣秀《中国近世净土教史?研究》，京都：百华苑，1963版，页155-56、187。
　　页83
　　于弥陀净土又称“莲宗”大都仅注意（清）悟开的《莲宗九祖传略》，鲜少注意到早在元代白莲宗的重要典籍《宝鉴》及相关资料里，即有称呼承继庐山慧远念佛结社之风，行弥陀净土修净业者为“莲宗”的记载，而非到清朝才起用。透过本文的论述，除了有助于对白莲宗的了解，同时也说明了中国净土宗名称上的转变，由早期的“莲社”经“莲宗”到现代的“净土宗”的转变过程，实际上仍是有迹可寻、非凭空建立的。
　　（二）、白莲宗对禅宗之影响
　　白莲宗对禅宗之影响，莫过于后来成为禅门里的重要话头“参禅念佛究竟三昧法门”（即后来的“念佛者是谁”公案）了[151]，因此有必要对白莲宗与禅宗之关连做一说明。
　　首先是思想上的关连。白莲宗是个调融禅净教三宗之宗派，故其思想教义自亦具有禅宗之风格，如子元的“自性众生誓愿度、自性烦恼誓愿断、自性法门誓愿学、自性佛道誓愿成。”四句偈，即可说是源自六祖惠能的“自身自性自度”之思想。《宝鉴》卷六＜修进工夫＞云：“上上根智人直下自悟，识自本心，见自本性，即是弥陀。”，又云：“上根者参究坐禅，中根者观想持念。”，同卷＜净业道场＞也表示现前即得念佛三昧，即现在之弥陀、真人天之眼目，这些都可看出白莲宗在思想上深具禅宗之性格，所以《宝鉴》卷末的＜名德题跋＞东岩净日云：“优昙大师……《莲宗宝鉴》……岂特俾诸善流专念弥陀祈生净土，直欲人人明自本心，见自本性，立地成佛而已。”[152]
　　其次是传承上的关连。白莲宗重要领导人物东岩净日、悦堂祖訚都是当时著名的禅师，袁桷《清容居士集》＜天童日禅师塔铭＞记载：
　　宋景定某年，江东帅汪公立信慎许可，推以主圆通。咸淳某年，江东漕使钱真孙俾兼领东林。至元壬辰，主育王，三年，归隐雪窦，大德四年，集公议，主天童。……遐迩向慕，杰阁铜象，无踵以至，而于天童功最著。久居东林，化俗警众，民争绘以祝，故其兴天童，庐山之民奉赀以助尤伙。[153]
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　　151. 参阅笔者毕业论文《近世中国佛教之研究－以禅宗“念佛者是谁”公案与白莲宗为中心》，或拙著＜禅宗“念佛者是谁”公案起源考＞，刊载于《圆光佛学学报》第四期，1999年12月，页107-139。
　　152. T.47/1973，P.352a。
　　153. 《汇编》，页261-262。
　　页84
　　而＜灵隐悦堂禅师塔铭＞也表示：
　　师归庐山，东岩日公在圆通，请师分座，……九江守钱公真孙以礼聘师，出世于西林。……（至元）三十年，被命迁东林，……元贞元年，奉诏赴阙，入对称旨。赐玺书，号通慧禅师，并金襕法衣，以荣其归。大德九年，灵隐虚席，行宣政院俾师主之。[154]
　　育王、天童、灵隐跟雪窦都是当时禅门“五山十刹”之一[155]，东岩、祖訚均受官方聘请住持过这些禅门重镇，尤其是东岩住锡庐山十八年，当其复兴天童时，更是庐山信徒大力支助的。身兼白莲宗与临济宗双重身份的祖訚，住锡庐山也有十一年，期间更受皇帝之尊宠，受赐玺书并金襕法衣，号通慧禅师，而中兴莲宗的优昙也曾参学过龙华宝山慧禅师，其复教事迹也深得当时中峰明本国师及禅门大刹普光王寺前后住持月江正印、在山智玉的称颂，月江正印住持普光王寺时，该寺尚遗有慈照宗主的禅室[156]，这些都显示出白莲宗与禅宗彼此间的关系可说是十分密切而友好。
　　以白莲宗在当时是个十分兴盛的宗派，本身也具禅宗性格，与禅宗关系又如此十分密切友好，彼此间的相互影响自是不言可喻。其领导人物东岩、祖訚又是临济宗看话禅的法脉，住锡净土祖庭庐山东林寺都有十年以上的时间，在看话禅的参话头与净土之念佛都是需要有个“敲门砖”以为方便、依靠的基础点上，配合外在禅净调融的时代趋势，以及白莲宗本身亦有调融禅净教三宗风格的情况下，将弥陀净土之“阿弥陀佛”四个字，纳入临济参话头法来使用，再反过来影响禅宗也不是不可能，所以（元）智彻《禅宗决疑集》即出现有所谓“参究念佛”，到明朝则有天奇本瑞、毒峰、楚山绍琦、云谷法会、隐峰、法舟道济、莲池祩宏、憨山德清、博山元来等禅门宗匠的提倡，遂使“念佛者是谁”公案成为近代禅门话头公案之主流。
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　　154. 黄溍《黄金华文集》卷四一有＜灵隐悦堂禅师塔铭＞，收于《汇编》，页263-266。
　　155. 所谓“五山十刹”是南宋宁宗年间（1195-1224A.D.），模仿印度五精舍、十塔所的形式创设“五山十刹”制。其中“五山”是以京城临安（今杭州）为中心的五大禅寺，即径山兴圣万寿寺（杭州）、灵隐寺（杭州）、天童景德寺（宁波）、净慈报恩光孝寺（杭州）、育王广利寺（宁波）；“十刹”是指中竺（杭州）、道场（湖州）、蒋山（江宁）、万寿（苏州）、雪窦（宁波）、江心（温州）、雪峰（福州）、宝林（金华）、虎丘（苏州）和国清（台州），十个寺院。
　　156. 《汇编》，页199。
　　页85
　　（三）、白莲宗对民间宗教之影响
　　宋代佛教的一大特色是文人学士热心于佛教者甚多，诸如：杨亿、李遵勖、王曙、夏竦、杨杰、张商英、陈瓘、冯楫、王旦、王日休、苏轼、苏辙、黄庭坚、江公望、张九成等皆是。这些居士不仅在社会上有著一定的地位，对佛法的体验有时也并不亚于僧侣，所以像《五灯会元》或《莲宗宝鉴》即有为参禅、念佛得道名行之士列传，反应出此时之居士地位比起隋唐时代有著大幅的提升。对于这一群既热衷于佛教事业，修行又不亚于僧侣的在家信众，佛教本身该如何安置才能使居士与僧侣间的关系不致趋向紧张而维持和谐？这无宁是宋代居士佛教日益兴盛情况下，佛教内部所面临的一个潜在问题。白莲宗的兴起，允许在家信众可以传教，多少是为因应此一问题而生的意味。
　　然而允许在家信众可以传教的作法，虽然满足了居士们的需求，获得某些人士的肯定[157]，却也必需冒著传统僧侣方面的质疑与教法纯正难以维持的风险，宗鉴《释门正统》即云：“白衣展辗传授，不无讹谬。”，担任“资善大夫翰林承旨编修国史畴斋”的张仲寿也表示：“莲宗正教久无人，俗子传讹失本真。”[158]，原因何在？白莲宗徒优昙在＜上白莲宗书＞即自我分析说：
　　但本宗东林寺虽有祖宗之名，而实难检而束之。盖戒法不行，清规未举，致令妄滥之徒以邪作正，以伪杂真，往往佯修善事苟求衣食，误犯条章，实为重弊。[159]
　　《宝鉴》卷十＜念佛正论说＞也提到：
　　尝谓教门之利害有四：一曰，师授不明，邪法增炽而丧其真。二曰，戒法不行，纲常紊乱而犯其禁。三曰，教理未彰，谬谈非义而惑其众。四曰，行愿不修，迷入邪岐而堕于魔。[160]
　　由于白莲道人仅受五戒，且可娶妻生子，其所住持的庵堂往往又是父子
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　　157. 宋代净土两大丛书王日休《龙舒净土文》，在子元尚在世时即收录其＜慈照宗主临终三疑＞一文，但推崇王日休《龙舒净土文》的宗晓《乐邦文类》、《乐邦遗稿》，却全然无任何子元相关资料，从此依稀可看出当时佛教界，居士与僧侣对子元评价之差异性。
　　158. 《汇编》，页192。
　　159. 《汇编》，页182。
　　160. T.47/1973，P.343b。
　　页86
　　相传，东林祖庭并无强制的管束力量，时间一久，很容易造成腐化，所以《宝鉴》与《昙华集》均劝白莲弟子需真能自力耕生、割舍恩爱，方堪做为白莲道人。《宝鉴》卷六＜资生助道＞云：
　　在家菩萨，念佛高流日赴檀信之斋，坐享人天之供皆非常道，不若治生。有意修行岂妨作务，或田畴播种，或市井经营，或富有家资，或日求升合，应思勤则不惰，俭则有余，以此修身方为佛子。若也奢华懒隋，生事萧条，虽欲修行不可得也。[161]
　　《昙华集》＜道人忍耐＞也云：
　　乘势裂开恩爱网，等闲推倒是非林，若能于此全身现，方始莲宗做道人。[162]
　　加上白莲道人外表形相与一般大众差别不大，很容易让邪妄之徒鱼目混珠，以假求衣食。优昙＜上白莲宗书＞时即有提到二件假冒白莲道人造反的事件：
　　若前时彰德之朱帧宝、广西之高仙道，斯徒即非本教念佛之人而妄称白莲道人误触陛下刑禁者，……臣尝见近世游荡之民众矣，既非出家，亦非在家，多是诈称白莲名色，不知理法，妄修妄作，其事不可枚举。[163]
　　朱帧宝、高仙道的事迹不详，所以无法确知他们是否为白莲宗徒，但从《宝鉴》卷十所列二十二种“辨明”之说即可知白莲宗在民间流传，已大大改变了它原来的面貌，其中有所谓“弥勒下生”的邪端异说在元代中叶即已渗入了白莲宗内部，《宝鉴》卷十＜破妄说灾福＞记载：
　　夫佛祖正法，以本性弥陀为体，念佛信愿为宗。……比来学者迷失宗旨，贪著事相，不遵教典。……或称弥勒下生，或言诸天附体，……及乎问他平实行愿，杜口无言，本性弥陀罔知下落，热乱一生尽是虚诳，误人自误，实可悲哉。[164]
　　因此，当英宗至治二年下令禁止“白莲佛事”，使白莲宗成为非法宗派时，便加速了白莲宗的异化，一部分人转而成为元末标举“弥勒下生”
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　　161. 同上，页331c-332a。
　　162. 《汇编》，页240。
　　163. 《汇编》，页184-185。
　　164. T.47/1973，PP.345c-346a。
　　页87
　　的反元组织白莲教（会），韩山童、彭莹玉可说即是这类人的代表[165]。在这些反元团体中，如：邹普胜、欧普祥、陈普文……等名将，都是白莲教（会）徒，由他们都是依“普”字来命名可知白莲宗的影响。可以说，白莲宗的合法存在及其组织型态，给元代以来的白莲教（会）等民间宗教提供了成长的机会。[166]
　　十、结　论
　　以往研究佛教史的学者，在处理宋元佛教这一阶段，大多视隋唐延续下来的宗派为“主流”、为“正统”，对为因应居士佛教、庶民佛教的需求与回应儒道的攻击、地方秘密宗教的挑战与压力而兴起的后起宗派白莲宗，往往因其带有浓厚的庶民色彩，无法挤进“庙堂之列”，便将之视为“末流”、归为“异端”而加以忽视，排除于佛教史研究之外。但我们从白莲宗的重要典籍《宝鉴》、《复教集》及其相关历史文献，所反应白莲宗以僧众为主体的面相，或从隶属于官方或所谓传统、正统佛教对白莲宗所持的肯定看法，便可知盛行于南宋至元朝的庶民佛教白莲宗，无论是在当时或对后世所谓“正统”、“主流”的佛教宗派，实际上是有著甚深的互动关系与影响，使得我们对此一宗派的看法便不得不有所修正，犹如唐传奇、宋话本、元戏曲、明小说，不因其带有浓厚的白话、俚俗色彩，无法登“殿堂之雅”，就被摈弃于中国文学发展史之外。
　　而子元为化解儒释道三教的紧张，在不颠覆佛教以僧人为首的伦理传统观念下，顺应当时居士佛教的抬头与念佛结社的兴盛，及回应地方秘密宗教的挑战与压力，适度地对儒、道做出妥协，允许仅受五戒的在家弟子可以传教正可说是历代以五乘佛教来疏通儒道思想的一种具体表现，它不仅将历代佛教对儒、道二教只是义理言论上的疏通，实际地付诸于制度予于落实，同时也让儒、道二教了解到佛教不是“顽固不化”、“光说不练”，佛教也是有诚意在为促进彼此间的和谐尽最大的努力。赖永海在＜宋元时期佛儒交融思想探微＞一文即表示：“盖自唐赵之后，佛教界最常用的一个方法，就是在五乘佛教的旗帜下统合儒释，这种思想甚至影响到近代佛教，例如太虚也
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　　165. 参阅杨讷＜元代的白莲教＞一文，见注4，该文页212-215。
　　166. 同上，页215-216。
　　页88
　　是以五乘佛教为根据，提出‘人生佛教’的。”[167]，虽然白莲宗在元末遭到禁止，但我们从太虚的＜建设现代中国佛教谈＞里[168]，仍可看到这样的体制之必要性，只不过白莲宗的经验告诉我们在中国文化认知下，僧侣素质的提升，仍是佛教命脉得以延续的重要关键。
　　（本文部份内容曾刊载于李世伟编《台湾宗教研究通讯》创刊号，特此说明。）
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　　167. 同注50，页117。
　　168. 太虚在该文“佛教之教制”的“僧观”第三项表示：“住世持教之佛徒团，应依七众律仪而建立。在家二众佛徒，虽非全僧，亦非全俗，此为已进三宝之门者，异于隔离三宝之凡俗，故曰近事，为介于僧与俗之间，可称为‘居俗近僧众’。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之红教喇嘛等，皆摄属于此。由此中修转轮王十善行者，摄化民众，建设新社会，利乐人世。”，洪启嵩、黄启霖主编《太虚文集》，台北：文殊出版社，1987版，页115-116。