现代禅的戒律观（1）

现代禅的戒律观
　　提 要
　　作为佛教的输入地，汉传佛教在思想上承续、发挥了大乘慧学的传统，但在教制方面，由于种种先天及后天的限制，对于如何实践或处理印度传来的戒律，向来就存在著许多问题。自古虽有戒律改革的尝试，但都没有革命性的突破，因此印顺法师曾慨叹汉传佛教律制的失败。二十世纪初，中国帝王制度瓦解，共和制度建立，律制改革出现全新的契机。太虚大师提出“教制革命”的构想，印顺法师则对龙树菩萨未能实现“建立菩萨僧团”的理想，表达了沉痛的遗憾。印顺法师的这一见解，在解严后的台湾佛教，开始出现几个具体回应的例子。“现代禅菩萨僧团”在创设之初，即标举“菩萨僧团”之名，制定明文的团体律制《宗门规矩》，并对汉传佛教的戒律问题作根本性的反省与改革，可视为汉传佛教教制革命的新尝试。
　　本文首先说明“菩萨僧团”概念的由来，及其在佛教戒律观问题中的创新意涵，以呈现现代禅的戒律观的历史意义。
　　其次正述现代禅的戒律观，包括：（一）将印度古老戒律束之高阁；（二）戒律与现代价值结合；（三）新时代的戒：开放心灵与履行责任义务；（四）僧俗平等；（五）现代禅的律制：《宗门规矩》；（六）以修证之道统摄戒律：“十三道次第”皆戒；（七） 新律制生活的实践：象山修行社区。
　　结语，现代禅诞生于解严后的台湾。开放多元的社会环境，为汉传佛教的戒律改革提供了新的可能性。至于它实际可能带来的后续影响，则尚待历史的检验。
　　【关键字】　现代禅、菩萨僧团、佛教戒律、僧俗平等、佛教新宗派。
　　壹、“现代禅”的创立与“菩萨僧团”的概念
　　一、现代禅“菩萨僧团”概念的来源
　　“现代禅教团”正式成立于一九八九年四月，是台湾解严后出现的佛教新宗派，全称是“佛教现代禅菩萨僧团”，创始人是李元松老师[1]。
　　李老师十三岁加入一贯道，开始他的宗教探索，但从二十二岁退伍后，就深受印顺法师的影响，透过印顺法师的《妙云集》，专研佛教义学，在思想上越来越倾向佛教；并于中观思想要义精熟时，依之而深入止观冥想，独自探索佛法的体证。李老师在三十一岁时，即一九八八年三月，自信于佛法得决定性的体证后，随即走入佛教，与佛教界友人分享禅修体会，倡导“止观双运”“本地风光”两门禅法。因此可以说李元松老师是位自学成功的禅师。李老师曾回忆现代禅初创的因缘：
　　现代禅最早先是从一九八八年三月，我在（台北市）罗斯福路“文殊（佛教）文化中心”和（台北县）永和黄国达居士家讲授禅法，举办短期禅训班开始。后来以教团的形式出现，公开于佛教界呼吁改革，强调“现代禅十项坚持”，那是一九八九年四月以后的事[2]。
　　一九八八年三月到一九八九年四月，这期间共修会就设在我自己家里，我既是授课者，又是场地的提供者。……一九八九年四月，我制定《宗门规矩》，原先在我家共修的同修，因认同《宗门规矩》的内容而加入“佛教现代禅菩萨僧团”，并于不久后（于同年九月）在台北龙江路租一场地作为根本道场[3]。
　　“现代禅”在初创时，就以“菩萨僧团”自称。李老师创立教团时，采用“菩萨僧团”此一概念，主要则来自印顺法师著作的启发[4]。
　　印顺法师《印度之佛教》第十二章〈性空大乘之传宏〉曾经叙述，西元二、三世纪时，印度大乘佛教第一位著名的大论师龙树菩萨，曾经有在传统的小乘声闻僧团之外，建立“菩萨僧团”的构想，却格于时势，没有完成心愿。印顺法师在著作中，推测“菩萨僧团”之所以无法成立的原因，并表达沉痛的遗憾：
　　龙树菩萨深达大乘之奥，了然于化世之方便，拟革新佛教，建立菩萨僧而未果行。事之所以不果，传说恍惚不明。……菩萨道，盖不能以声闻拘也。龙树菩萨有创菩萨僧团之素志而未果。意论之，大乘初兴，声闻僧之力犹强；况成立大乘僧团，即人事以向佛道，非当时之政治可容。受龙王之化而止，其在此乎！菩萨乘内无摄僧之制，理同证而事不和；独来独往，仅能随机以适化。心愿普化有情，而忽于群众之组合，末流所趋，散漫而难以言和合僧，以视声闻僧之和合而绌于化世，反瞠乎其后矣！为政教所限而不果，大乘佛教未来之逆转，无有沉痛如此者[5]！
　　印顺法师认为，大乘菩萨道的实践，有其不能为声闻戒律所拘的性格，因此，龙树菩萨才会有别立菩萨僧团的心愿。他还认为，大乘佛教只有菩萨道的思想，而没有具体的菩萨僧团制度来统摄大众，是大乘佛教无法健康发展的原因之一。法师在《印度之佛教》第十四章〈虚妄唯识论〉，再度表达了如下的看法：
　　大乘者承此学风，特轻制度，有道德之训条，无六和摄僧之制。大乘以悲济入世为心，当机多在家弟子，修行重四摄、六度。然形格势禁，未能创立菩萨僧团，仅能发挥其随机适应。徒善不足以为政，则唯趋于唯心之救济而已[6]！
　　印顺法师这种为“无法建立菩萨僧团”深表遗憾的情怀，从整个汉传佛教戒律观的“概念发展史”来说，颇富创新意义。而李元松老师在一九九一年为“现代禅菩萨僧团的根本法律”，即《现代禅宗门规矩》撰写自序时，述及创立“菩萨僧团”的初衷：
　　大乘初兴，菩萨僧团即普遍的存在于各种大乘经典中，成为广大佛教徒的共同理想。早在一千七百年前，龙树菩萨就有进一步实现它的心愿，可惜壮志未酬，传统教派的势力还是根深蒂固的主导当时印度的佛教界∣∣ 让菩萨僧团的理想一直只停留在令人向往的层次。近一百年来，由于世界文明的进化，民智大开，先有欧美日本的现代佛教学者，以科学方法、学术研究方式探讨佛教和佛学，在中国则有民初的杨仁山、欧阳竟无等居士倡导在家佛教；继之，当代三藏法师印顺导师，在其所著《妙云集》当中，也不乏给予菩萨僧团理论的支持和鼓励。
　　自幼怀抱宗教理想的憧憬、历经现代学术的启蒙、长期浸习《妙云》法海，自然也深受薰陶影响，故而当自己走过漫长摸索前进的路途后，内心自然萌发的是改革佛教，延续龙树未竟的理想∣∣ 于声闻僧团之外，别创菩萨僧团。建立起不分在家出家、不以身相论僧宝的教团，有组织有计划地将佛教般若空的思想和涅槃苦灭的经验广施于现代社会。而我们依之修道、据以维护教团清净和实践菩萨僧团理想的法律，则是“宗门规矩”[7]。
　　从李老师的此段文字，可以看出，“现代禅”以“菩萨僧团”的概念来推动教团的成立，显然是受到印顺法师的影响。
　　二、“菩萨僧团”概念的意涵
　　（一） 佛教史上“菩萨僧团”的理想与现实
　　诚如李老师所述，从初期大乘经（西元前五十年到西元二○○年[8]）开始，就可看见在传统的声闻僧之外，别有“菩萨僧”的描述。在多数大乘经中，开始的几句话总是说：“如是我闻，一时佛在某处，与大比丘僧若干人俱，菩萨若干人。”将菩萨僧别立于比丘僧之外。至于大乘经典中谈到的具体菩萨僧团，蓝吉富老师〈大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉一文，作了初步的整理，他整理出的例子包括：
　　（一）释尊之时，王舍城的贤护（跋陀和）长者，率领五百位受持五戒的优婆塞从事弘扬大乘法的工作。有名的“般舟三昧”法门便是他向释尊请求，而由释尊宣说的。在《大集经．贤护分》里，释尊还向阿难说：“是贤护菩萨，当于彼等五百徒众而作义师，说诸法要。”释尊在说完般舟三昧法门之后，也咐嘱贤护等五百人在佛灭后要承担起弘扬大乘佛法的使命。
　　（二）依《华严经》入法界品所载，善财童子参访的善知识里，有不少在家善知识是拥有大批信众的。其中，毗目瞿沙领徒一万，遍行外道有梵众十千。
　　（三）依《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》所载，常啼菩萨所参访的善知识∣∣ 众香城的在家菩萨法上，即“处其宫内与六万八千婇女眷属俱。……日三时中，说般若波罗蜜多。又复众香城中一切人民，于其城内多人聚处，为法上菩萨摩诃萨敷大法座。……（法上菩萨）广为一切天人四众。宣说般若波罗蜜多[9] 。
　　但是经典中提到的“菩萨僧团”，究竟只是属于经典中的寓言，或是史实之陈述，尚有赖佛教史学家进一步的考究。至少，到龙树菩萨的时代10[10]，这位大乘佛教的大论师，仍是出家于声闻僧团，而且无法推动“菩萨僧团”的建立。印顺法师的《印度佛教思想史》曾引《龙树菩萨传》11[11]的记载，作如下解说：
　　龙树在佛塔出家，就是在僧寺中出家。“初期大乘”经的传出，虽与部派佛教的三藏不同，但“初期大乘”是重法而轻律的，还没有成立菩萨僧团，所以大乘而出家的，还是在部派的僧寺中出家。也就因此，龙树出了家，先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典，多与“十诵律”相同，所以传说龙树于说一切有部出家，大致是可信的。后来，龙树在雪山的一处佛寺中，读到了大乘经。雪山在印度北部的边境；《般若》等大乘经，起于南方而大成于北方，在雪山地区读到大乘经，是合于事实的。龙树有“立师教戒，更造衣服”，也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想，可能是为了避免诤论，或被误会为叛离佛教。这可见个人的理证不难，而大众制度的改革，却是很不容易的12[12]！
　　事实上，从印度大乘佛教史来看，包括龙树菩萨及其弟子提婆菩萨在内，对汉传佛教深有影响的知名大乘论师，虽有少数是在家众，但大部份仍然是兼持声闻戒律的出家人。如年代在西元四、五世纪之间的无著菩萨、世亲菩萨13[13]，无著菩萨依“化地部”出家，世亲菩萨从“说一切有部”出家14[14]。以汉传佛教本身的历史来看，情况也大致如此。譬如传来大乘佛法的西域、天竺、汉地佛教徒，虽有少数在家众，同样也还是以兼持声闻戒律的僧人为主，如四大译经家：鸠摩罗什(344-413)、真谛(499-569)、玄奘 (602-664)、义净(635-713) 都是15[15]。这显示出在汉传佛教所接受的经典与教史传统中，“菩萨僧团”的概念，比较属于经典中的记述，而不是历史中的现实。因此，印顺法师重视龙树菩萨“别立大乘僧伽的意图”，并以其未能成功而抱憾，就汉传佛教戒律的“概念发展史”来说，确属具有创新意义的激进想法。
　　（二）“声闻律”、“大乘戒”与“菩萨僧团”
　　“菩萨僧团”的概念，与传统的小乘“声闻律”及“大乘戒”比较起来，也有其创新意义。关于“律”与“戒”的异同，傅伟勋教授曾引日本平川彰教授的看法作如下说明：
　　平川彰教授在他的名著《原始佛教之研究∣∣ 教团组织之原型》考察“戒律”一辞的来源，认为中、韩、日等东亚国家向来惯用的此一名辞，在印度佛教找不到语源根据；在印度佛教，“戒”（`siila）与“律”（vinaya）或“律仪”（sa.mvara）明显分开，并无连用的迹象。依他的字源分析，“戒”字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律（autonomous）意味。“律”则不然，专指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成员的个人意志而自外强制奉行的他律（heteronomous）性格。在东亚佛教，由于连用“戒律”一辞，多半当做僧伽规则看待，因此容易忽略原先存在著的自律、他律两重构造，而无法看出“戒”与“律”之间可能存在著的矛盾或冲突16[16]。
　　傅教授认为：
　　我们在第五世纪出现的一些汉译经典，如鸠摩罗什所译《清净毗尼方广经》、昙无谶所译《大涅槃经》以及《菩萨地持经》、求那跋摩所译《菩萨善戒经》等，可以看到明显分辨大乘戒（菩萨戒）与小乘戒（声闻戒）的早期资料。据此不难推测，这一对名称在第四世纪的印度已被使用。小乘佛教的戒律称为“制教”，亦单称“律”，乃起名于佛教教团的律法或规则，僧伽成员必须一律严守，如非成员则无此必要。与此相比，大乘戒的形成多半源于以在家为主的初期大乘菩萨佛教运动，因此大乘戒原非狭义的僧伽规则，而是信奉佛教的人们，不论僧俗，皆必严守的较具普遍性质的道德规范，可说远较小乘声闻戒更具自律的伦理性格17[17]。
　　根据以上的分析，“菩萨僧团”所遵行的“大乘戒律”的概念，与传统“大乘戒”的差异，在于它不再只是自律的道德规范而已，它同时还包括大乘佛教徒据以形成教团的“律∣∣ 团体规约”。这也正是前引印顺法师《印度之佛教》第十二章所要表达的，希望建立“菩萨乘内”的“摄僧之制”，使大乘佛教徒不只“理同证”，还能“事同和”；以“和合僧”的“组合”“化世”。
　　而“菩萨僧团”的“大乘律”，它与“声闻律”的主要差别，在于“菩萨僧”是不分在家出家的，而“声闻律”定义下的僧众则是出家人。蓝吉富老师根据对大乘经典的考察，指出：
　　在实际行事上，大乘佛教的教团与小乘僧伽并不相同。大乘教团叫做“菩萨众”（bodhisattva-gana），在大乘经典里，此一词汇与纯属出家人的“声闻众”（`sravaka-samgha）是不同的。除了"gana" 与"samgha" 用语的差异之外，菩萨众的成员也包含有在家与出家二类，而不只是出家人。可见在家佛教徒在大乘佛教教团里是直接参与的核心份子之一，而不是外围份子。这与小乘僧团将在家人摒除在外的情形是大异其趣的18[18]。
　　（三）“菩萨僧团”的建立
　　在汉传佛教的现代史上，首先提倡“居士道场”的，是清末的杨文会居士 (1837-1911)。而其弟子欧阳渐居士 (1871-1943)，更依据大乘经典之说，来证明在家众得以住持正法、给予居士道场在教证方面的依据19[19]。然对台湾佛教影响更大的则是印顺法师，他提倡“菩萨僧团”概念的创新性已如前述，其【妙云集】《教制教典与教学》中，还有〈建设在家佛教的方针〉一文，进一步鼓励在家众组织成和合的教团，并称这样的教团是“菩萨僧（团）”。他说：
　　希望在家的佛弟子∣∣ 热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去著手。在过去，如佛教正信会、佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合，必须由发心正确，动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。
　　在家众的教团，即是优婆菩萨僧。这不是伟大的个人，而是在家众的集体组合，有著同信、同见、同愿、同行，有著民主自由的佛教集团20[20]。
　　印顺法师这里提倡的，由在家众组成的“和乐的内修外化的教团”，正是不同于“声闻律”与“大乘戒”的格局，而为“菩萨僧团”概念的落实。
　　李元松老师一九八九年四月，也就是在佛教界弘扬禅法一年后，鉴于来学者日益众多，开始撰写《现代禅宗门规矩》，并依之组成“佛教现代禅菩萨僧团”。在正式组织“现代禅菩萨僧团”之前，李老师于一九八八年十二月，接受《新雨月刊》张慈田居士的访问，谈到了他对组织僧团之精神的认同，但还没有进一步组织菩萨僧团的构想：
　　问：您对“六和僧”的看法如何？
　　答：坦白讲，以前我较注重自修，少参加团体生活，少有与别人共同工作的经验，直到最近才被朋友找出来多走动，所以对此体验不多。但根据佛法或世间法，团结、组织最有力量；我们要将单打独斗、山头主义化解，佛教才有前途。佛教要民主、平权，要建立制度，以法为师，不要权威领导21[21]。
　　一九八九年七月，“现代禅菩萨僧团”初创刚刚三个月，李老师接受笔者以《法光杂志》编辑名义所进行的采访，则谈到了从个别禅修指导的共修会，到著手进行组织菩萨僧团的转折原因：
　　成立现代禅菩萨僧团，有主客观两种因素。主观因素是受到印顺导师的影响。印顺导师的整个思想中，不是突显个人，而是相当重视无我、无私的和合僧团。他对于菩萨僧团一直不能在人间实现的遗憾，深深打动我的心，也在无形之中对我有相当的影响。
　　事实上，我一九八八年三月出来倡导现代禅，那时并没有组织菩萨僧团的念头，只有随缘度化，侧重在个别指导上。一直到一九八九年三、四月，经过一年的时间，因为在南北各地谈现代禅的因缘，带动起全国各地学习现代禅的风潮，或打电话来，或写信来，或亲自到我家拜访，喜欢学禅的人愈来愈多，不下数百人。在这种情形下，有感于自己力量微薄，同时又觉得，既然这么多人聚在一起，良莠不齐，每个人基础不一样，团体又不能没有规范、制度，所以从那时开始尝试组织无我、无私的和合僧团。因此从一九八九年三、四月起，制定《宗门规矩》，草创菩萨僧团的雏形22[22]。
　　根据笔者的接触，在印顺法师提倡“菩萨僧团”的影响下，许多中壮年的台湾佛教徒将之视为信念，因此，解严后组成的佛教团体，多有秉持此意识而组成的。如笔者在一九九二年二月赴台南市参与“佛教与台湾社会”学术研讨会，台南当地的居士佛教团体“维鬘传道协会”的成员，即告诉笔者，他们成立团体的理念，在“菩萨僧团”这一点上，与现代禅并无二致。
　　又如，深受印顺法师影响的昭慧法师，也曾如此形容她所领导的“弘誓学团”：
　　笔者虽同样欠缺“建一个道场，树百年规模”的祖师身手，却在因缘际会中，将导师的戒律思想付诸实践，与一群学友，扬弃了任何致令男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的教条与惯例，回归佛陀慈悲、平等、民主的精神，成立了“四众平等”的菩萨学团23[23]。
　　除此之外，成立于一九九一年的“中华佛光协会”，虽然不是受印顺法师思想影响的教团，但其四众平等的大乘教团立场，也表达的十分清楚。如《中华佛光协会会员手册》中，特别以问答的方式，表达对此一问题的态度：
　　中华佛光协会是不是专属于出家僧团的组织团体？
　　答：中华佛光协会不专属于出家僧团，相反地，是以在家信众为弘法利生的中坚份子，让在家弟子有更多的空间为佛教奉献力量与智慧，不仅护持三宝，甚至可以应机说法，加入弘法布教的行列24[24]。
　　总而言之，清末民初以来，由杨文会、欧阳渐师生所倡导的佛教义学，是结合欧美、日本新式佛学研究方法而兴起的佛教义理革命，印顺法师所从事的佛教研究，也使他成为这一思潮下的巨擘。这样的思潮，无可避免的深具“现代化”的精神。而现代化的精神，在教理研究上，表现为客观、精确的理性化思维，在组织伦理方面，则表现为民主、自由、平权观念的落实。在这样的时代精神的召唤下，印顺法师注意到了“菩萨僧团”在佛教史上的未竟之业，并且认为应该在现代社会的条件下重新提倡。因此可以说印顺法师是汉传佛教史上，首先倡导“建立菩萨僧团”的伟大思想家。
　　在一九七九年美丽岛事件之后，台湾社会发生巨大的变化，自由、民主、平等、开放、多元参与的思潮不断冲击社会各个领域，印顺法师提倡“菩萨僧团”思想，契应时代的精神，自然受到一部份佛教青年的认同与欢迎。而“现代禅菩萨僧团”是在台湾解严 （一九八七年） 后成立新宗派。当它在短短一年之间快速膨胀，发展到有必要加以组织化的时候，李老师提出“菩萨僧团”的构想，并得到同修们的认同与加入，虽然有时代环境、社会变迁为其大背景，但从思想史的角度来说，应系追踵印顺法师的思想，并加以实践而已25[25]。
　　贰、现代禅戒律观要义
　　一、“律”与“戒”的确实意涵
　　印顺法师在〈泛论中国佛教制度〉一文中，对整体汉传佛教的教团制度，表达过深切的不满。他说：
　　中国的佛教僧制，起初虽仿效印度，“依律而住”，而实不曾有过像样的僧制。在佛教继长增高的阶段（会昌以前），僧伽的混乱秽杂，每与佛教的扩展成正比例。南朝的佛教，北魏文帝复法以后的佛教（特别是元代的喇嘛），莫不如此。所以佛教在中国，可说教义（法）有著可赞美的一页，而教制∣∣ 律制是失败的26[26]。
　　已故的傅伟勋教授〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒∣∣ 中日佛教戒律观的评较考察〉一文则认为，对汉传佛教戒律思想最有影响的唐．道宣律师 (596-667)，无法站稳以大乘慧学作为规导戒学的原理，因此造成：
　　大小二乘的戒律才如此混成一片，而对后世中国佛教僧团留下种种难于解开的葛藤，直至今日27[27]。
　　李元松老师提倡的现代禅，不但在“菩萨僧团”概念的实践下，创建了契应时代精神、符合大乘本义、僧俗平等的教团制度，还在大乘慧学的规导下，对于汉传佛教行之已久，但葛藤重重的戒律观，提出了许多厘清。这些厘清，形成了现代禅戒律观的特色。
　　如前所引，傅教授指出：
　　在东亚佛教，由于连用“戒律”一辞，多半当做僧伽规则看待，因此容易忽略原先存在著的自律、他律两重构造，而无法看出“戒”与“律”之间可能存在著的矛盾或冲突28[28]。
　　事实上，由于“戒律”连词而致生的“含混”与“歧义”，所滋生的葛藤很多；因此，有必要先将“戒律”的相关意涵作初步的界定厘清，以方便后来的讨论。
　　首先应在概念分开的是“律”与“戒”。依【中华佛教百科全书】的说明：
　　“律”指为维持教团秩序而规定的种种规律条项，及违犯规律之罚则，属于形成的、他律的。“戒”指内心自发性地持守规律，属于精神的、自律的29[29]。
　　属于“团体规制”的“律”，其中内容有些是属于团体中教育与管理的方法，如“依止”与“依止羯磨”；有些属维系僧团和合的议事法则，如“灭诤法”；另有些系属僧团定期集会的制度，如“安居”、“布萨”等等30[30]。至于声闻律的主体，即禁止的种种具体行为条目，即所谓“比丘二百五十戒”，有些属于俗世法律的规范，如印顺法师曾论及声闻律的“极重戒”之标准：
　　极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什么钱呢？古今中外的币制不一，佛为什么这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的31[31]。
　　有些是参照当时印度社会对于出家修行者∣∣“沙门”的生活型态，如独身、乞食、日中一食、手不捉金银、不从事金钱贸易等等。有些则属“国民生活须知”一类的良好生活习惯，如“不得含饭语32[32]”、如厕后应如何拭秽33[33]等等。有些则纯属当地的风俗习惯以为可讥嫌者，如《四分律》及《根有律》都禁止比丘“站著大小便34[34]”。
　　综上所述，声闻戒中，属于团体规制的部份，现今仍有参考价值，亦即应掌握其精神，以达到“僧团和乐、正法久住”的目的；至于声闻律的具体条目（比丘二百五十戒），如“俗世法律的规范”、“沙门的生活型态”、“国民生活须知”及“古印度的风俗习惯”，从伦理学来看，其规范的层次其实并不高，甚至还没有到达“道德”（Morality）的层次。“道德”指的是良心的无上命令，如“孝悌”、“仁爱”、“忠信”等等。在伦理学中，在“道德律”之外，有所谓“由习俗形成的法规”，它往往只是对某项职业或某一民族所规定的一些行动规则，而不在良心上构成严格的义务35[35]。
　　真正称得上“道德”（Morality），或者说，即是“道德”之同义语的是“戒”。
　　诚如印顺法师在〈《佛法概论》．自序〉所说：
　　佛法，是理智的、德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的36[36]。
　　从佛教修行的原理来说，确实应该“理智”与“德行”并重，即重视“慧”与“戒”。但是，对于“由习俗而形成的法规”，即“律”，尤其是“戒条”，则应加以改革扬弃。印顺法师〈《佛法概论》．自序〉又说：
　　佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行、厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行、事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！所以弘通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间37[37]。
　　现代禅的戒律观，即是在“戒慧并重”的前提下，对于古代“声闻戒律”的旧方便，采取扬弃不顾的态度，而以符应现代社会的道德原则，及大乘自利利他精神的“大乘戒律”（《宗门规矩》） 来成立“菩萨僧团”，建立大乘的和合僧。
　　二、现代禅的戒律观
　　现有比较完整呈现现代禅戒律观的文献，笔者认为较重要的有：李元松老师一九九二年三月，在《现代禅杂志》第二十七期发表的〈佛教现代禅十项坚持38[38]〉，以及一九九三年二月《现代禅杂志》第三十六期的〈现代禅真的这么可怕吗39[39]？〉及《现代禅文教基金会简介》列举的八条“现代禅不同于当前传统禅法的主张40[40]”。
　　〈佛教现代禅十项坚持〉对于现代禅的戒律观（及对佛教发展方向的意见）作条列式的整理。这十项坚持是：
　　一、学佛人对原有的情欲，在勿违背法律、勿伤害他人的前提下，应持导引、升华的原则加以转化，勿一味地加以压抑禁绝。
　　二、科学、人道的精神和涵养，应为现代佛教徒修行的稳当基础；传统佛教部份教义和现代精神抵触、矛盾的地方，有必要重新检讨。
　　三、行菩萨道应以照顾身旁周遭的人为先，勿以修行学法因素，妨碍原本应尽的责任和义务。
　　四、佛教徒应“以法为师”，而非“以戒为师”。三法印、一实相印乃古今不变的事实，但二千余年前所制定的戒律，事实上今人绝大部份不适合也不可能持守。
　　五、证果虽难，但非不可能。只要有心，并从果地见起修，人人都可能在有生之年，现观缘起，体现涅槃。佛教徒不应自卑，也毋须悲观。
　　六、佛教不应过度强调感应和功德，而应格外重视般若波罗蜜，方是名符其实的智慧之教。
　　七、佛教应以兴学办教育为重，勿将佛教绝大部份的资源，投置在兴盖雄伟的寺庙上。
　　八、果真具足定慧与大悲，四众弟子皆得住持三宝，为众生福田。
　　九、每个佛教徒都肯定佛法是究竟的，但应保留其他宗教也是究竟的可能。这不仅符合佛教宽容的精神，也是行者无嗔的表现。
　　十、现代禅菩萨僧团的建立，在台湾佛教史上是一个创举∣∣ 集阿含、般若、禅之精要，独自提出不共的道次第，并有宗派传承、戒律、制度、全国性组织，以及中央级“全体指导老师会议”统筹负责决策。建立一个清净温馨、有情有义、纪律严明的修行、弘法团体，是现代禅在思想之外的另一项坚持41[41]。
　　上述十项坚持，除五、六、七项属佛教发展方向的意见外，其余均属现代禅在戒律观方面的看法与作法。
　　以下即依前引“佛教现代禅十项坚持”中涉及现代禅戒律观的部份，加以整理说明，以呈现现代禅戒律观的全貌。
　　（一） 将印度古老戒律束之高阁
　　即前引“现代禅十项坚持”之第四条：
　　佛教徒应“以法为师”，而非“以戒为师”。三法印、一实相印乃古今不变的事实，但二千余年前所制定的戒律，事实上今人绝大部份不适合也不可能持守。
　　《现代禅文教基金会简介》列举的“现代禅不同于当前传统禅法的主张”，其第四条是：
　　现代禅重视伦理道德、人格品行，不过度强调袭自印度的古老戒律：现代禅认为订于两千多年前的繁琐戒律，以及当时系以印度文化为背景的许多佛教禁戒，今人根本不可能遵守，与其强迫自己一定要奉行不渝，或者表里不一，倒不如但秉持道德原则，遵行当地法律及善良风俗，而应全力以赴的当是定力的锻炼和智慧的提升。佛教徒对于袭自印度的古老戒律，其实不必墨守成规42[42]。
　　这就是对于“律（戒条）”，即“由习俗而形成的法规”，加以改革扬弃的主张。
　　释迦牟尼佛本其觉证而创立的宗教，除了宣说教法之外，还建立了僧团，为了维系僧团的运作与清净，而制立了毗尼。印顺法师认为：
　　唯有和乐清净的僧团，才能外化而信仰普遍，内证而圣贤不绝。“正法久住”的大理想，才能实现在人间。释尊救世的大悲愿，依原始佛教说，佛法不能依赖佛与弟子们个人的修证，而唯有依于和乐清净的僧伽。这是制律的意义所在，毗奈耶的价值所在，显出了佛的大悲愿与大智慧43[43]。
　　然则，佛灭后，在结集律藏时，为了“小小戒可舍”引发的诤论，结果作成不许更动戒条的决议。佛教重视戒律的人，很早就形成了形式主义、律法至上的保守传统。对此，印顺法师是深有感慨的。他说：
　　起初，保守的上座们，固执毗尼∣∣ 戒条与规制而成为教条，繁琐的仪制。于是乎激起反抗，甚至极端的轻视毗尼。毗尼的固定化与普遍忽略，引起佛教僧众的无法健全，“龙蛇混杂44[44]”。
　　过犹不及，教条主义与忽略律制的精神，对于僧团的健全发展都是有害的。汉传佛教的传统戒律观，基本上具有强烈的保守主义、教条主义色彩，透过“佛智不可思议”、“戒唯佛制”、“三世诸佛皆同此制”这一类的理由，把戒条绝对化，认为完全不许更动45[45]。傅伟勋教授曾指出，汉传佛教这样的观念造成的结果：
　　戒律的最低一层是纯世俗谛层次，戒律于此只具特殊性，往往反映各别佛教地域在国情、政体、民族性、历史文化、风俗习惯的种种殊异。譬如有关金银财物、经济管理、饮食餐次等等的僧伽戒律，在小乘戒传统，几乎一成不改，很难适应现代社会。中国佛教僧团为了适应本国社会的特殊需要，对于此类纯世俗谛意味的戒律已做大幅调节，但因碍于大小兼受戒的限制，未曾公然修正戒律条文，造成外紧内松的奇妙现象46[46]。
　　所谓“外紧内松的奇妙现象”指的是，表面上对外强调毗尼的神圣性，不许更动，必须不论轻重大小一律持守，但是在实际持守时，由于有事实上的困难，因此对于无法持守的戒条往往采取自由宽松主义。即使是以持律闻名的出家人，往往对于一些原则性高的毗尼（如乞食）放弃不持守，却斤斤计较于比较次要的细节（什么东西可吃、不可吃，或什么时候、什么情况下可吃、不可吃），但这样却可以被认为是持律的典范、美谈。
　　曹仕邦教授以民国著名的律师，有“中兴南山律宗”之称的弘一律师为例，谈到这位人格高洁的律师持守《四分律》的状况，指出弘一律师在专研律学、持律严谨的同时，却不能持守“行乞为生”、“行一食法”、“不手捉金银”、“不从事金钱上的贸易”等戒条47[47]。
　　而这样的难局，也让一些出家人认为，决不许让在家人阅读戒本，否则戒本会成了“专找毛病的‘毛病本48[48]’。”由此可见，将古代印度传来的戒律神圣化、教条化，事实上已造成僧侣的困扰，成为汉传佛教在制度上纠结不清的葛藤，障碍僧团的健康发展。
　　李老师也曾针对此一现象，提出直率的批评：
　　当今台湾的出家人，又有几人真的能够实践他们于戒坛上所受的戒律呢？我并无意指责没办法全然守戒的出家人∣∣ 这是不可责怪于他们的，因为袭自古印度的戒律，不仅戒条繁多，时间久远，更有许多早已不符合时宜，今人根本不可能持守。但我要指出的是，佛教律藏里的戒条，已到了不可不重新检讨的地步了！也许佛教界目前没办法凝聚共识，来一次戒律的大改革，但至少不要一边无可奈何的毁犯，一边却又乍现威仪有模有样的高喊“以戒为师”∣∣ 我觉得最起码要避免这种吊诡的行为，否则便有违背“诚信原则”之嫌。遗憾的是，台湾僧伽佛教反其道而行，从都市道场到乡下寺院，从刚出家上佛学院乃至出社会弘法的僧侣，一概强调要“严持戒律”，但实际上，只是凭添自己公然妄语的业障以及因为当著佛像、背著信徒破戒而起的罪恶感而已。台湾少有杰出的修行人，和传统佛教这种言行极端不一致的反常现象有著很大的关连49[49]。
　　事实上，律制的原始精神是反对教条主义的。如《弥沙塞部和醯五分律》说：
　　虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行50[50]。
　　现代禅的戒律观，对于形成于古代印度文化背景下的戒条，认为应本著律制的这种“随方毗尼”的精神，将不合时地的戒条束之高阁，现代的学佛者，应将更多的注意力放在“秉持道德原则，遵行当地法律及善良风俗”上。
　　（二） 戒律与现代价值结合
　　本于“随方毗尼”的精神，现代禅主张在将形成于古印度文化背景下的戒条束之高阁的同时，应将戒律与现代价值相结合。《现代禅文教基金会简介》之“现代禅不同于当前传统禅法的主张”第二条说：
　　现代禅特重现代精神的涵养：现代禅认为民主、平权、人道等现代精神，不仅可以健全基本人格，也是学禅的良好基础，学禅者首先应学习的当是如何具备现代人的特质51[51]。
　　把佛说的“法”与佛制的“律”的真实程度分别对待∣∣“法”为本质，“律”为方便，是现代禅戒律观的圣典诠释学理论基础。而这一观点，实来自印顺法师著作的启发。印顺法师的《原始佛教圣典之集成》谈到佛教史上“法”与“律”出现与分合的情况：
　　佛陀初期的教化，是正法中心的。到后来，为“依法摄僧”，而逐渐成立僧伽制度（律），而树立“导之以法，齐之以律”的佛法。继承这一趋势而开展的原始佛教，法与律并重。等到部派分立，上座们有了偏重律制的倾向。律∣∣ 毗尼“是世间中实”，有时地的适应性。时代变了，区域文化也不同了，为律制所局限的佛法，难以适应，而有偏重形迹，忽视根本的情况。一分重法者，适应佛教的时代要求，而展开了正法中心，复归于佛陀的运动，这就是“大乘佛法”52[52]。
　　“毗尼是世间中实”一语出自《大智度论》卷一：“毗尼中结戒法，是世界中实53[53]。”印顺法师讨论戒律，相当发挥此义，强调毗尼的时地适应性。本于这样的精神，李老师进一步推阐为：
　　农业社会的禅师，惯说的平常心是饥来吃饭困则眠。如今时代不一样了，世界也随著交通的发达缩小了，现代禅的平常心就可能是“商业谈判”，或是“企业管理”、“生态保护”、“司法独立”、“行政中立”等新时代的平常话题。职此之故，今日的修禅士大可不必再去羡慕“林下泉边”、“吃茶去”的禅风。印度有印度的平常事，中国有中国的平常事，古代、近代、现代的“平常”不尽相同。善修禅者，师其“平常心”，又何必一定师其“平常迹”呢？今日之禅，亦必如古代之禅∣∣ 要跟当代的社会脉膊一起跳动；唯有如此，禅才能在“不与世间诤”之中，将“佛心”一代一代地传下去，照耀千古，利乐人天54[54]。
　　本于同样的精神，李老师认为：
　　佛法的本质是什么？人类唯能从佛教学到的东西是什么？佛陀对人类而言，最无可替代的伟大贡献是什么？以上，我认为唯一只在佛陀创觉缘起无我的真理，并为世人晓示亲证缘起无我的具体修道方法。就此而论，佛法的本质应该是深彻却单纯的，任何时代、任何国度的有情，只要能切实依佛之教而闻、思、修缘起无我的真理，那么佛法将不辜负他，他必可于如来之家得自在。
　　我要大家思考的是：如果以上……论点大致无误的话，那么今日有许多人为了学习西藏佛法而必须某一程度同时接受西藏文化、学习西藏文化，以及为了学习南传佛法，而必须某一程度接受中古时期的特殊文化传统，试问，这当中是否有值得人们省思的地方？我想要表达的意思是，汉传佛教由于修证道的衰颓，导致无数的佛教徒为了追求安身立命、悟道解脱，而必须舍近求远、舍高文明而就低文明，这不免是一项缺憾55[55]！
　　李老师此处所谓“中古时期的特殊文化传统”，即指由保守的声闻上座部律典所承载的生活习惯而言。李老师认为，在掌握佛法深彻而单纯的谛理之同时，在世俗谛方面，无论就随顺时代精神、与世人同呼吸，或就抉择更先进的文明价值来说，现代的汉传佛教徒，都应该重视并提倡现代文明的价值观。
　　李老师呼吁现代的学佛人重视现代文明价值，提倡学佛者要先“培养现代人的特质”可谓三致其意。除了把它列为现代禅修行者的重要道基，置于“现代禅十三道次第”的第二：“先使自己成为一个具备理性、民主、人道、爱心性格的现代人56[56]。”在《与现代人论现代禅》更以四点理由，来说明为什么强调要培养现代人的特质：
　　一、直接出自“缘起”的体会，感受到理性的信仰态度、科学的观察精神、民主平权的个性、尊重世间智者的研究心得……等等，它们很可能成为解脱的始基。有些特质，例如：“平权”、“尊重”、“体谅”、“同情”、“活泼”、“虚心”、“好学”、“坦白”、“诚恳”、“自然”……，几乎就是发自“无我”的精神。这如何不令我们赞叹，愿意提倡它呢？
　　二、去圣日遥，众说纷纭。……为了避免人们“依人不依法”，更为了避免人们“误入盲师之门”，今日我们来强调“理性的信仰”、“科学的观察”……等等“现代人”的胸襟和涵养，是具有双重意义在里头的呀！
　　三、（前略）所谓“工欲善其事，必先利其器”，倘若他对现代人无知的话，倘若他的“现代知识”远远落于一般人之下的话，他如何能与现代人相处共事呢？更遑论帮助他们了。（中略）为了利乐有情∣∣ 现代有情，就让我们大家来提倡“现代精神”吧！
　　四、且退一步来说，我们不谈佛法、不谈修行，直就今天的一般人来看，他们之所以痛苦、不安，他们之所以彷徨、苦闷，往往只因生活缺乏安定，政治缺乏民主，社会缺乏正义，法律缺乏公平，疾病缺乏医药，环境缺乏整洁，教育缺乏远见，或者是人际关系的不良而已；这纯粹属于世间一般性的问题，它与宗教几乎无甚关连。以“利乐有情”为出发点的修行人，又何必一定曰佛法呢？何不对“苦”下药，偶尔放下“佛法”，也来投入“急难救济”、“救助雏妓”、“环境保护”、“司法独立”、“国会改选”……之行列呢？而首要之务，便是自身先具有“现代人”之修养57[57]。
　　李老师甚至强调：
　　一旦人们具备了“现代人”之特质，那时即便是不学佛，大抵也可以渡过一种坚实的人生，不致太过于空虚、苦闷、焦虑58[58]。
　　从这一段说明，可以明显的看出“现代禅”之所以为“现代”的特色。李老师对于现代价值的重视，包括了从道前的“端正法”之确立59[59]，择师能力的培养60[60]、相应于“涅槃智”的体验61[61]，乃至于“后得智”的习得62[62]，贯前彻后，含上赅下，现代禅对于现代价值，可说是极其肯定的。
　　（三） 新时代的戒：开放心灵与责任义务
　　李老师从初出佛教界传禅伊始，在提倡较具备伦理意义的“现代人的性格”，即：“理性、民主、人道、爱心”的同时，还特别对于初学者提出了两项要求，并标举为“新时代的戒”，应有其特殊的意涵。李老师的第一本著作《与现代人论现代禅》说：
　　虽然“法尔本如是”，但是相对于世人情执深重之故，佛法的体验亦可谓不容易的了。为了避免自己在求法心切之下，反而退失道心，这时一种既不破戒∣∣ 新时代的戒，又能长养乐心的方法就显得十分必要，那就是：在没有违背法律、善良风俗、伤害他人的前提下，修行人尽可多地去从事可以令自己快乐的事；无论是唱歌、跳舞、浅酌、下棋、打麻将或观赏戏剧……皆无妨，只要真的是您的兴趣，而非勉强应酬的话63[63]。
　　“勿以宗教因素，影响一般常人的生活。”这是在本班向各位推荐的第二项新时代的戒。
　　修行真正的得力，乃表现在“有人的地方”。你如何对待父母、妻儿、兄弟、师友、同事、上司、部属，乃至似乎与你“无关”的社会大众呢？你在面对这些人，和处理烦琐事务时，你的心志是否清醒寂静？你的判断是否客观公正？你的态度是否诚挚尊重？当你遭受突如其来的打击和误解，你是否沮丧不安？你是否怀恨埋怨？在这个时候你是否明见：他们也是身不由己地受业力所制约？你是否仍然肯定“虽然有苦的感受，却找不到受苦者；虽然有行为的表现，却没有行事的人。”这一理性的立场呢？如果能，那么在此在彼都一样好；如果不能，那么想出家好修行，都算是一种合理化的逃避，并没有针对“有因有缘而生起的痛苦，施予有因有缘而灭息的对治。”那么所谓“出家”，也只是换一套不同的服装“搬家”而已！64[64]。
　　“新时代的戒”的第一项，即〈佛教现代禅十项坚持〉的第一项：
　　学佛人对原有的情欲，在勿违背法律、勿伤害他人的前提下，应持导引、升华的原则加以转化，勿一味地加以压抑禁绝65[65]。
　　《现代禅文教基金会简介》之“现代禅不同于当前传统禅法的主张”第五条：
　　现代禅对七情六欲持正面肯定的态度。现代禅认为人类不可能没有七情六欲，即使佛陀、孔孟、老庄亦然；其次，七情六欲也不必然是不好的，重要的是发展智慧，以智导情、以智化情，倘非如此，误认七情六欲为不祥物，极力压抑禁绝，将易导致扭曲人性，形成心智沉痾的结果66[66]。
　　同时，也是现代禅道次第的第一次第：
　　在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲（包括兴趣、嗜好），可以尽量发挥67[67]。
　　“新时代的戒”的第二项，即〈佛教现代禅十项坚持〉的第三项：
　　行菩萨道应以照顾身旁周遭的人为先，勿以修行学法因素，妨碍原本应尽的责任和义务68[68]。
　　《现代禅文教基金会简介》之“现代禅不同于当前传统禅法的主张”第三条：
　　现代禅主张一切修行都应以履行责任义务为先。学禅者尤其不可以个人宗教上的理由或理想，抛弃原本对他人所应尽的责任和义务。基于这个理念，现代禅虽然尊重宗教徒个人出家的自由，却持不鼓励的态度69[69]。
　　这项主张虽并未列入“现代禅道次第”中，但被列入现代禅入门资格中必须遵守的禁戒。现代禅教团的〈拜师切结书〉，提出入门者须承诺遵守以下四项基本学风，可视为现代禅的重要的戒条，其中第二项即反对以学佛为由，放弃伦理责任：
　　（一）坚定站在科学、理性、人文之立场，绝不迷信鬼神宣扬怪力乱神之说；（二）绝不因学佛修行影响家庭、工作、事业和生活；（三）绝不做出违背法律或善良风俗之事；（四）绝不以现代禅团体名义参加任何政治活动70[70]。
　　李老师一九八八年初出佛教界传授禅法，在“现代禅菩萨僧团”正式成立之前，即提出的这两项“新时代的戒”，一方面否定禁欲主义，一方面禁止现代禅的修行者以学佛修行为借口而抛弃家庭等俗世责任，形成强烈的“在家佛教”的色彩。对照汉传佛教原本的戒律观所形成的“禁欲主义”与“出家中心主义”性格而言，是极具革命性的主张。
　　关于否定禁欲主义的理由，李老师在〈止观双运的修习法∣∣ 现代禅道次第初讲〉中，曾列举七个理由加以说明。这里只举其第三，此即为现代心理学的原则。由此可见，李老师的这项主张，仍与“现代人的性格”息息相关：
　　对原有的兴趣尽可能地加以发挥，乃现代心理学对人们的忠告，因为此乃心理卫生的原则。一个人日常生活中，大部份的兴趣与嗜好，倘若都有发挥的机会，便可感受到乐观有趣的人生∣∣ 而乐观、开放、有活力的心灵，正是趋向成熟人格、健康性格的基石；反之，一个人正当的兴趣，若一概被禁锢压制，久之甚至会由普通的心病，诱发出精神病来。我们看做总统的人，在假日时仍得抽空去打球散心，以使自己更能面对复杂的国事；以及像林海峰、赵治勋等围棋高手，在冠军的总决赛前，会先带著家人去渡假使自己放松……等，都可做为现代禅主张正当的兴趣与嗜好，应该充分发挥的正面例证71[71]。
　　至于“禁止以学佛修行为借口而抛弃俗世责任义务”，则与李老师个人修学生涯的反省有密切的关连。李老师在一九八六年六月，曾萌生出家的念头。当时李老师的修学日记写道：
　　六月七日。我忽尔发现在内心深处顿时萌生出家的念头∣∣ 这是自己从来不曾想过、亦不敢稍存的念头。妻女、父母等人的悲恸与绝望是我所难以忍受的事，那种为了一己之事而连累他人受苦的事，是我万万做不来的啊！今天就算我为了人道，而迁就自己的修行方式，但是出家之心，赴死之心，是绝无可减损的。我虽然在家，然而，事实上，我心已死，我心已出家；家庭暂且权充我的精舍，妻女权充我的信众，搬家工作权充我的苦行，任运度日，等待死亡的来临。南无佛陀72[72]！
　　李老师在他的第一本书《与现代人论现代禅》一书的〈结语：拥卧寒波任愁流〉再度回顾这段往事：
　　过去曾有“僧服之志”，虽然明知“同巢哀哀侣”乃往昔因缘之所成，但是在进行安顿工作之时，更了解：这也是当下寂灭，非我、非我所；真正深彻难忍的，反倒是不愿“志求正觉”的人们倍加错认“解脱道的最后次第，到底还是要出家去”？“修禅得力处，到底在山林”？其实，事情的真相是：士、农、工、商，生、住、异、灭的当下，即是不生不灭、如如不动的涅槃∣∣ 人们若能自觉体现到这一点，那么何妨“就在那里”，“就是这样”地继续原来的生活方式呢？“佛教偏向山林”、“修禅倾向禁欲”，世人对佛、禅之误解由来久且深矣！且让我以居士之身投入“一切障碍”之中，来报答佛恩吧73[73]！
　　李老师是以贯彻大乘佛教“生灭的当下，即是不生不灭”、“即事而真”、“一切皆如”的甚深义，作此抉择的。这是以大乘佛教的般若慧学，来指导戒学，进行一次彻底的革命。傅伟勋教授的〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒∣∣ 中日佛教戒律观的评较考察〉一文曾指出：
　　中国佛教自开创期的般若学以来，一直以大乘义理规定慧学的发展，但在戒学则未曾放弃《四分律》等小乘律藏所载二百五十比丘戒与三百四十八比丘尼戒，始终采取大小兼受戒的方式传授并持守戒律。换句话说，慧学与戒学之间并无“一贯之道”，慧学也未曾真正规导过戒学的发展74[74]。
　　相对的，“日本天台宗始祖传教大师最澄（七六七～八二二）却在纪元八一八年正式宣布：“自今以后不受声闻之利益，永乖小乘之威仪，即自誓愿弃舍二百五十戒已”，自此全然弃舍小乘戒，发愿建立一向大乘寺，在比睿山展开纯大乘戒授受运动，脱离当时极端保守的南部六宗的掌握系缚。通过最澄大胆的戒律改革，以独标纯大乘菩萨圆顿戒的日本佛教，自此也与仍守大小兼受戒的中国佛教分道扬镳，形成东亚大乘佛教的两大传统75[75]。”
　　最澄站在法华圆教的最胜义立场，破除出家、在家之分，不将大乘菩萨道只限定出家圈内，反扩大及于世俗世间，因此敢于大胆说道，“佛道称菩萨，俗道号君子”，志在贯通胜义谛（大乘菩萨道）与世俗谛（儒家君子之道）76[76]。
　　此一改革的义理根基是在本觉法门的中道实相法华圆教。……最澄开创的日本天台则自始至终采取本觉法门，肯定世俗现实即是绝对绝待，即是从果向因的下降立场。……于此大乘戒学与大乘慧学合而为一。或不如说，法华圆教的一乘慧学规导了最澄，由是发展“傍依梵网”的纯日本天台戒学出来77[77]。
　　现代禅的戒律观并无丝毫袭自日本佛教的传统，但李老师同样是以般若慧的立场抉择戒学的安立，达到了大乘慧学与大乘戒学的一贯，尤其是安立二项“新时代的戒”，对传统汉传佛教的戒学之性格，作革命性扭转的尝试。此一尝试的意义，应从汉传佛教大乘戒律发展史的宏观角度，来加以观察。
　　（四） 僧俗平等
　　在“士、农、工、商，生、住、异、灭的当下，即是不生不灭、如如不动的涅槃∣∣人们若能自觉体现到这一点，那么何妨‘就在那里’，‘就是这样’地继续原来的生活方式呢？”这样的体认下，现代禅理所当然的认同大乘佛教僧俗平等的立场，因此，〈佛教现代禅十项坚持〉的第八项是：
　　果真具足定慧与大悲，四众弟子皆得住持三宝，为众生福田78[78]。
　　僧俗平等是大乘佛教的通义，在此无须详论79[79]。而中国禅宗的祖师，虽以出家僧为主，但早期的禅宗祖师，本其深彻的体证，也明白主张僧俗身份的差异，与能不能修道、体证佛法，并无直接的关连。如相传为初祖达磨所作的《血脉论》说：
　　若见自心是佛，不在剃除须发，白衣亦是佛；若不见性，剃除须发，亦是外道80[80]。
　　《六祖坛经》也说：
　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方81[81]。
　　然则这一项教义并不被汉传佛教僧侣所普遍接受，“僧尊俗卑”、“学佛必须出家”的观念仍不断的被强调。民国以来，居士道场的倡导者欧阳渐，撰《支那内学院院训释．释师训》，其〈辟谬〉，将种种流行于佛教界的抵制在家佛教的成规成见，归纳为“十谬”，并∣∣ 引大乘经典之说予以驳斥。他所列举的“十谬”即：
　　唯许声闻为僧，谬也。居士非僧类，谬也。居士全俗，谬也。居士非福田，谬也。在家无师范，谬也。白衣不当说法，谬也。在家不可阅戒，谬也。比丘不可就居士学，谬也。比丘绝对不礼拜，谬也。比丘不可与居士叙次，谬也82[82]。
　　印顺法师的《佛法概论》也曾讨论过相关的议题。他认为，即使在原始佛教时代，从“真实僧”的概念来说，也是僧俗平等的：
　　释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法，奉行佛法，没有成立团体。所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但从行中道行、现觉正法而解脱来说，“理和同证”，在家与出家是平等的。白衣能理和同证，也可称之为僧伽；而且这还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹83[83]。
　　印顺法师的《初期大乘佛教之起源与开展》也说到：
　　在经法中，有“三念”、“六念”法门。其中，“念僧”，僧是四双八辈贤圣僧，是念成就戒、定、慧、解脱、解脱智见的无漏功德者。如出家而没有达到“向须陀洹”，就不在所念以内。反而在家弟子，如达到“向须陀洹”，虽没有达到究竟解脱，也是念僧所摄，所以古有“胜义僧”的解说84[84]。
　　以上这些教理之诠释，都为现代禅“建立起不分在家出家、不以身相论僧宝的教团85[85]”奠定了基础。
　　（五） 现代禅的律制：《宗门规矩》
　　印顺法师对于大乘佛教运动者强调“真实僧”，却忽略“六和僧”∣∣ 即以僧团律制，组成集体的力量住持正法的作用，曾表达过严厉的批判。如《佛法概论》说：
　　事和与理和，本是相待而又不相离的。但在佛法的流行中，一分青年大众∣∣ 出家者与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽，忽略六和僧团的作用，忽略发挥集团的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团，而青年大众僧中，“龙蛇混杂”，不能和乐清净。结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚伪。号称入世的佛教，反而远离大众，成为个人的佛教86[86]。