永恒生命的探讨

永恒生命的探讨
　　巴怡南
　　现代佛教学术丛刊第62册
　　页79-96
　　大乘文化出版社出版
　　1980年十月初版
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　　一、问题的产生
　　一、自我之谜 何时风波骤起﹗产生了万病之源的「我
　　见」，执我深者，往往是断送自我，残贱自我者，谁能否认
　　这不是一件残酷悲痛而消极的事，纵知迷误，又怎样揭破这
　　个谜﹖
　　当我不知道时，我已经这么生活着，待我懂得生活时，
　　又要结束这段生活了﹗
　　并没有预先准备有一个我，以后的我，也不知生存多久
　　﹖过去的我，已经失却了，现在的我剎那剎那地被时空促谢
　　而迁流，未来呢﹖那是不可知的未来呀﹗不知道「我」究竟
　　在什么时候真的存在过。
　　我的思想时刻在驰骋，古今四方，须弥芥子，都是我周
　　游的历程，也就是和我不可分的生命。回想宇宙和我，万有
　　形相，乃是共同的原素，而相异地排列变化着，找不着真真
　　的个体，又那
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　　里去找真真的「自我」﹗
　　「我思故我在」(笛卡儿语)，亦是要将我的存在，别于
　　其它而独立，可是我所想能不能周遍察知﹖ 穷理尽智﹖是
　　我的思想在演变境相﹖还是境相的演变牵动我的思想呢﹖对
　　于上面的答案，如果是否定而犹豫的，这个「我」的所在，
　　实在渺茫而可怜了﹗
　　果然心灵也是物质，眼看只有短促数十年即将湮灭的命
　　运，日益接近刑场似的肉体，又那里还有生的意趣﹖所有善
　　恶爱憎，也只是由于感情的偶然的构成，没有因缘的永续性
　　，又有什么理由提防道德不落于虚伪，如果生命是持续不断
　　的，由来无始，其后无终，此生仅是野天一星，巨洋一滴，
　　还但为生活计较，不稍顾虑身后久远的旅程，是多么值得惊
　　怖的一种茫昧﹗
　　一个问题会演变成万千问题，万千问题归纳起来也只是
　　一个问题，自我之谜不能揭破，宇宙间一切事相，便尽是可
　　疑的﹗没有绝对的是非，何必去妄费辨别与争执，那里又有
　　可以信赖依托的所在，可以说，自我之谜，也就是万象之谜
　　。
　　二、不自由的苦闷 从自我以至万象既然尽是疑问，茫
　　然来去，恍然取舍，相互影响，相互牵连，妄想悲欢，徒增
　　纷繁，自然没有自由可言了，这种话也许太违反一般所认为
　　积极有为的现代思潮吧﹖将被叱为失却自信，太畏怯彷徨﹔
　　然而我知道失却自信而彷徨迷信的根本是什么﹗假如人类真
　　有解决问题的诚意，为什么总是把问题愈弄愈复杂而错乱呢
　　﹖假如你真是富有自信而积
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　　极有为的强者，先得平静的反省一下，真的明白了自己吗﹖
　　生何从来，死何处去，真的主宰了自己吗﹖一念的动静，是
　　不是没有毫分自欺﹖如诚然实验到蒋主席的两句格言﹕「穷
　　理于事物始生之际，研机于心意初动之时」，庶几把握自由
　　的境地了﹔严格说来，「事物始生」，「心意初动」的时际
　　，去研究考察，已经落于被动，需要当心意未生未动，直下
　　运用，才是绝对的自由，此外，还有什么自由可说呢﹖假如
　　要强作自由，也未尝不可，譬如处于优越地位去看危难中的
　　人群，便感觉到比较自由，胜利者可以为所欲为，必有失败
　　者的让忍，这是侵夺的自由，希望常常会达到，任务也常常
　　会完成，虽然都是自由的现实，但是仅属有限期间的零星事
　　件，不过是暂时的勉强的自由。掀开这层炫惑的序幕露出来
　　的人生真相，无非是辗转于三毒(贪瞋痴)、八苦(生、老、
　　病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五阴盛)之中，劳疲于
　　是非之争的自然界的囚雠，谁能澈底救助于人﹖谁又能究竟
　　解救了自己﹖虽然微同尘沙的功德也不能捐弃不为，但我们
　　更不能忘记最高的要求，对于这障碍自由的根本苦闷的击破
　　。
　　二、原理的建立
　　一、唯物、唯心 人类想拆穿生命的本来面目，破除所
　　有疑惧苦闷的问题，自然地总想找到一个原理，来解释一切
　　。由于计执对待，问题不但不见融解或减少，而且日益繁多
　　起来。唯物论
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　　者，说物质是宇宙的根本原理，人生如机械，灵魂也只是平
　　圆精滑的元素所构成，生活精神文化，都赖经济制度为条件
　　，人的性格依食物而异，与其责难罪恶，不如给以良好食物
　　，思维意志虽由感觉而生，感觉却不外是物质的机能，肉体
　　不存，精神也就没有了，然而物质之所谓物质，究从何证知
　　说明命名它是物质﹖物质的本体是什么﹖唯物的论者未加说
　　明，假使它是声色动静的结合体，俱不外是感觉的作用。用
　　此唯心论一反唯物之说，认为物质的存在，乃是感觉的幻觉
　　，时间是我心继起的观念，空间则随心之所在而存在，宇宙
　　间足称为实在者，唯有心灵感觉，观念以外，原无物体之存
　　在。这是巴克列(Berkcley)的绝对唯心论。赖布尼兹(
　　Leibnix)谓物质精神对立，乃现象界事，本体界一切皆精神
　　。又如「性者万物之源，非我得而私也，唯大人能尽其道」
　　(张横渠)，「天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，
　　以其情顺万物而无情」(程明道)，「天地与我并生万物与我
　　为一」(庄子)「民吾同胞，物吾与也」(张横渠)，都承认有
　　物表现，惟归心所统领。这些替人带来远大希望，知生命之
　　无限，不比唯物是赖之曲促可忧，但一般所见仍是变异的色
　　相，眼前足持的还是物质生活，所谓唯大人能尽，圣人能知
　　的精神本体，心灵妙境，终使人怀疑而畏怯。
　　二、观念、实在 观念论脱胎于纯粹的唯心论而又倾向
　　于「唯我」的窠臼﹔和巴克列持论相同的有洛克(Locho)，
　　他说﹕「我们往往设想物体具有一定的性质，其实性质不属
　　于他们，却是我
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　　们心的产物，玫瑰的香味，夜鸾的歌声，太阳的光辉，却应
　　当归给我们自己，诗人是完全错误的，他们不该歌颂自然，
　　应当歌颂自己心灵的美妙。所以他们的结论是﹕「存在是被
　　知觉。」实在论者却不能同意说﹕「所知绝不能在能知而存
　　在，世界上没有我以前，早已有了世界，日常事物，寤寐时
　　固不觉其存在，醒来依然，纵令此身长不在，青山绿水依旧
　　在人间，人们的经验知识随时间而进展，外物变化，刺感知
　　觉，观念亦随而变化，知觉观念正随着外物刺激强弱而异其
　　性质，因外物存在而存在了。」他辩难观念论的独断固不无
　　理由，但认知觉依外物而存，乃和唯物论同样是自取障碍。
　　三、二元、一元 想协调上面的争端，使形成相对的二
　　元论，康德倡现象论，认「观念」「实在」不可偏重，认识
　　的对象，乃是主客二观协力构成的现象﹔无主观作用无以认
　　识外物，无客观事物，无以供给经验的内容，现象，固属主
　　观的产物，同时亦属客观的实在。柏拉图也曾分世界为二﹕
　　一为现象界，即物质世界，一为本体，即观念世界，笛卡儿
　　主张心物判分，各不相依，但又说万物皆依神而存在，是二
　　元而近于一元，斯宾诺(Spinoxa)谓无相对的物体则无观念
　　，无相对的观念则无物体﹔一切存在，皆为精神，同时亦为
　　物体，皆为观念，同时亦为被观念，二者相互关系﹔氏更假
　　定一实体，名曰神，精神物体，为其属性，神是存在无碍，
　　唯一恒久，独立不倚，美满自足，能支配一切而常住不变，
　　宇宙间千态万状，那是属性的变化，康德也在概念的「范
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　　畴」上面加一「物之自体」，作为恒久统领的实体。二氏都
　　是出发于二元论而以一元的结论。谢林(Schclling)更表明
　　一元的实体说﹕「无自我不致有非我，无非我亦不致有自我
　　，如认非我为自我之所产，就也可认自我为非我之所产，客
　　观世界的存在，也就是自我存在的条件，绝对的存在，是超
　　越一切限制对立的最高原理，是须包含自我与非我精神与自
　　然思维与广袤的绝对无差别的实体。」
　　一元论者较唯心论更肯定地建立了绝对无上包含万有常
　　住不变的实体。但所谓「包含万有」，万有为实体的属性，
　　这中间万有自万有，属性自属性，并不能直接融通对无上常
　　住不变的实体的境界，人数心灵，也只能知觉万有常态推理
　　智有实体，而不能即心证得平等正觉的真实体境，终使人苦
　　闷莫测，难免又彷徨驰求。
　　四、人为、理想 有倡言唯人论者，谓唯心唯物，仅各
　　得心物的片面﹔唯有人格可以包括心物二者。「人为万物之
　　灵」，深邃的学术思想，由人去体察发明，庄严的山河大地
　　，由人去创造美化，「人能有过人之节兼人之行，后之人敬
　　之畏之，心崇之为神，小则信奉一方，大则神临四海，有志
　　者固皆可庙礼千秋，垂馨万世，……耶稣固人也，被崇为救
　　主，人欲为神，神固可为之也。」(范锜哲学概论)人生的意
　　义与价值，全赖于无限的希望与理想，最高的理想当然不是
　　现实的苦乐，而是宗教道德科学艺术的追求创造，达于普遍
　　永久绝对化的境涯。罪恶正是反映美善，
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　　艰苦适可砥砺刚强，在在足以助成人格价值之实现。这里面
　　的普通永远绝对，最高理想，并没有确切指明，只有托于无
　　限幽邈的希望而已﹔所谓藉罪恶艰苦，造成「过人之节」的
　　「人格」，可以说是英雄主义的理想，「圣人不仁，以万物
　　皆为刍狗」，纵然不是「美化的利己」(叔本华)却难免成为
　　「强者战胜弱者的进化」(尼采)。强弱胜负，畸形的进化中
　　，那里谈到平等普遍的仁爱﹖更无以表现绝对的美善，距离
　　真实的本题原理更远了。不过比较可以安慰人生的苦情，还
　　要算是「庙祀」「垂馨」了，古来圣哲忠烈，精神耿耿，上
　　兴日月争光，虽死犹生，所以能维系人心，使社会道德不完
　　全失堕，亦多赖此，「千秋万世名，寂寞身后事」，说服了
　　几多儒生，度尽寒窗陋巷，晏然自乐。可是自我的思想知觉
　　，终归幻灭，让假借的名字留存身后，实叫人难以满足﹗「
　　离我去者昨日之日不可留，乱我心者今日之日多烦忧，抽刃
　　断水水更流，明朝散发弄扁舟」﹔敏感坦白的诗人，便歌出
　　难解的苦闷，无可如何，只好寄兴于诗酒消遣。
　　本来原理的不易建立，由各家自相非难已很显明了，虽
　　属互相非难，不如说是相反相成，有了「唯心」遂产生唯物
　　的对立，「观念论」逼出实在论的申辩，「二元」「一元」
　　本身就是相辅相成地衬托出包含一切的「实体」。
　　人生的本来面目，生命的存亡断续，究竟怎样﹖总观各
　　家意旨，可知「唯物」是主断灭的，「唯心」是理想永生，
　　「唯人」是声名永存，断见既使人绝望，自然容易趋向于纵
　　欲恣肆，占有
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　　物质。理想声名的永生，至少带有一点勉强和迷信，当人不
　　能对它诚服时，必会从享受现实，满足欲乐，一面发展。
　　三、否定的肯定
　　一、远离矛盾对待 一有了是非的分别，是非之争，就
　　没有完的时候，一有了美丑的比较，美丑的替代也就没有穷
　　尽，因为既落于对待，对待自身是不能自脱于矛盾的。假如
　　「唯物」与「实在」论者认知有形的对象是成毁相继，非属
　　固定，乃应念而生的幻有，当不致争执物质先心灵而存在﹔
　　「唯心」与「观念」论者如了然这识别事物的心是迷失了「
　　真如实相」而起的生灭妄念，也就不致被物质碍难，为「唯
　　物」论者所词穷。究竟的心物是不会对立，而且是无二无别
　　的，「非法界而心成法界，非法界入心中而法界成心，自互
　　相同，不可思万物各别」(十二时法语)「一滞碍在差别平等
　　，否定，肯定的任何一面，便失却自在的作用」(日神让山)
　　，「因为凡是可求的，必是被限制的东西」，可得的，仅是
　　事物的片段，有所取，必舍弃所不欲，有所爱，必离绝所谓
　　憎，所以占有正是缺陷，仁慈成立，残酷也就被创造了。想
　　掩饰这种矛盾的缺陷，进而演成英雄主义的刍狗万物，领袖
　　制度的经纬万端，分歧的智巧，织成葛藤的网，更层层缠缚
　　于对待的矛盾里，有了圣贤，是凡愚的不幸，有了佛法，是
　　众生的不幸，因为本来是平等一如顿现优劣差别
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　　，不但是凡众所痛，亦且为圣佛所悲。真正的圣贤，绝待的
　　佛陀，是不生计执，无有自性的，「圣人无心，以万物为心
　　」，「佛无我相，随缘示现，佛慈悲因众生烦恼起，众生烦
　　恼因佛慈悲得救」。「灭度众生已，而无众生实灭度者」，
　　舍此以外皆是造作，如有意修圣成佛，也就成为凡愚众生的
　　制造统治者，则自身又何能超脱于众生凡愚的漩涡﹖
　　是非对待，比较拣择中，找不着真实自由平等的真理，
　　也就没有可以安身立命的依凭，是很显著的事情，不达根本
　　，总不能说是解决问题，徒然成为多事，要究极根本，就必
　　须斩除所有的矛盾，连自己的意识知见也在内，加以绝对的
　　否定而达于究极的肯定﹔日本让山禅师的话正好替这里说明
　　「要把一切的存在和生成以及生死问题，根本直截了当地加
　　以凝视，因之达到了根本或本质，企图从那疑团上得到超脱
　　，乃至截断一切矛盾和葛藤，达到绝对统一的境地，首先就
　　必须从生存现实中的自己超脱出来，而归还到本来的自己，
　　成为一切的主任公，否则自己既陷堕在世界中，要想如实地
　　澈见世界真相，根本是不可能，所以与其说是现实的世界在
　　客观上捕捉住，宁说是超脱了现实时的实践，而规定自己为
　　主体的活动为适当。」他又说﹕「欲除根本疑问，第一务须
　　将自己的全体先处决于否定，把自己完全舍弃毫无顾吝。『
　　禅』所说的大疑团即是要注其全力，准向自己存在的根本源
　　头，颠覆过去，而逼拶出来的疑团﹕所谓大死一番者，可说
　　是极端绝对否定。」譬如关在瓶子里的空气，是微弱有限而
　　被拘束着的，一旦粉碎了瓶子的拘围，原是
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　　一件的空气，才认得互融的自在自由。人类想找到生命的身
　　体，也不例外，就是要浑忘自身外物一切名相障碍，更进而
　　刈灭所有「我执」自私的意识思虑，就其毫不顾惜的舍离推
　　翻一面看，是否定而消极的，但否定的尖端，正是理实统一
　　的证得，这是绝对的肯定﹔所以否定之极的绝对肯定，也就
　　是消极终点的最大积极。
　　二、争取绝对主动 处处以自己为本位，企图发展自己
　　的人类，真有能取得了主动的地位，满足过自己的吗﹖美恶
　　是比较的观念，感情是利害的意识，知识是他人的意见﹔肉
　　体精神虽一瞬间也没有同一存在东西，眼前的现实无非是时
　　间空间之变现，佛经讲时空原互融一片，时间是心理的表现
　　属于用，空间是心理的显现，属于体，体用都有心造，人们
　　自拟了「范畴」，时空便分了，随时间迁流而生起的生灭有
　　无对待诸法。因此不执于有，便执于无，时而认为暂时的生
　　存为真实可靠，时而认为剎那的寂静为永远断灭，空间是常
　　住不动真实平常的，但人们看见它却是空，不能引起兴趣，
　　终于迷醉于生有死灭的循环悲剧里。
　　一切形相的组合，不离「地水火风空识六大」，和科学
　　分析各种元素为清养元电运动子等是一样的。六大聚合成物
　　，分散成气，一切物质的成毁，都由于气质互融分化的作用
　　，所有物与形都在气的支配之下，人类身体也不能例外，不
　　过人类思想能造物，也就是能支配气﹔物质发明，进化变迁
　　，同样又能推动思想﹔因此思想物质心与气，永远是相互支
　　配，相互因果，这里面分不
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　　清主动被动，找不着最初的因，和最后的果，以致轮回六道
　　，因果牵连，无有出期，人数自身，被融冶在气里面，又茫
　　然地任用聚散无常的气，创造成毁往复的物，自以为有所得
　　，终久是扑着了空，任凭学术界怎样去研究实验，所获得的
　　尽是变态中的变态，不能究竟。
　　人类如想真正创造有为，必须争取绝对的主动与自由，
　　从根本问题解决起，先得摈除万缘，解除这切身的自我，根
　　究思想知觉的泉源，追寻最初的生命，更须察知这造化万有
　　的原素----气之由来。所谓「万缘」「自我」无非是五蕴(
　　色受想行识)的结集，由于无明渴念欲求起了分化作用，堕
　　入智情意的相对界中去，知情意三者既分，意识现善恶，知
　　识现正否，感情现美丑，遂互呈着相反的作用，被阻碍了的
　　统一的作用，自不得实现。」「真正的宗教就在以全力要求
　　着自己全体的转换，生命根本的革新。」追究至知情意未分
　　以前的统一，这时自可当下运用万有元素的气不为气所融，
　　也才能真正荷担大事，自由无碍﹔其余的成毁兴衰，进步退
　　化，都是幻化中的余事，祸福倚伏的象征，科学昌明的今日
　　，对于人类的破坏，福利残害，敏感者自可衡量轻重，枝叶
　　的繁荣绝不能满足智的要求，物质的享受终不敌精神资粮足
　　以丰富人生，古来许多圣哲对于内在的修养方法与指示，究
　　竟是值得人们深思体味的﹗儒家的「养气」道家的「炼气」
　　并不能认为是落伍的作用，当然佛法的功夫较之儒道更是直
　　捷妥当的，孟子「善养浩然之气」，所以「贫贱不移，富贵
　　不淫，威武不屈」。文天祥意识到天地有正气，杂然赋流形
　　，下则为河岳，上则为日
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　　星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥。」故能发挥「鼎镂甘如饴，
　　求之不可得」的精神，遂标炳了至上的人道，何况有进于此
　　呢﹗
　　四、自我的追寻
　　否定了一切矛盾对待，颠覆了所有的我见执着，便达于
　　绝对无，也就是绝对有，完全非我，也完全是我的境界，这
　　种境界是无可言说的，唯悟者与悟者自知，经云﹕「言语道
　　断，一切言语也，心行寂灭，一切心行也。」一着于音声意
　　念，便成偏执故。所以文字般若皆为指月的手指，月见门启
　　，指砖自可舍离。
　　为了进一步窥见真理的圣境，把握住可以引我们走向永
　　恒大我的指针，也暂且借用一下叩门的砖石，可以代表的，
　　那就是真实的智慧和博爱大悲的心行，智慧属于体，大悲属
　　于用，智慧具足，必然能博爱慈悲，能行慈悲，亦必具有真
　　实智慧，智悲双运，非一非二。
　　一、辨别真实智愚 科学突飞猛进，物演争奇竞妍，文
　　化思想，深遽新异，在在记载着人类智巧的长足进化，于是
　　豪华逸乐，穷极移靡，少数人群，蒙受赐与，破坏残害悲惨
　　酷虐，广遍地制造苦厄，道德人心，险剧地逆驰，进化还是
　　退化﹖实大成问题﹗智慧究系什么﹖更须澈底地施以解剖分
　　析。
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　　智能的本身正和道德的本身一样，它是尽善尽美，毫无
　　瑕疵的，可是总明变为残暴的利器，道貌演成阶级的桎梏，
　　道德智慧，既被利用，遂被唾弃了善良真诚，虚怀克己，被
　　人目为迂拙愚庸，圆滑机巧，侵窃伪饰，共相称为优秀斡炼
　　，忠义损己是傻子，钻营私图是明哲，安贫乐道是怯懦，媚
　　强凌弱是先进，相互欺伪，又相互咀咒社会黑暗，共同摧毁
　　真理，又同声嗟叹真理无从寻觅。这是谁的过错呢﹖根本的
　　智能，是和本具的道德，始终一致，不会增益，也未经减损
　　的，不幸被人们利用污染侮篾，只是人们认识未明，过错也
　　是最堪同情的，因为本来未明呀﹗真真见着了光明，谁愿再
　　面向黑暗，确实辨识了是非，谁愿仍彷徨投机﹖不记得是谁
　　的名言说﹕「傻子才愿做坏事」。「说是非者，自己是是非
　　中人。」善于欺人也最会自欺，诚能爱己定能爱人。自尊者
　　必忠于职守以及一切事业。究竟的智者是平直真挚，顺随众
　　缘，而不沾染，洞察万变，无有机心，故有云﹕「大智若愚
　　」。地道的愚者是孤寂寡闻，质实简朴，于人无益，于己无
　　损。然而世界层出着烦忧怖畏，乃由于智愚被伪装了的后果
　　，智慧离人何尝远呢﹖只须辨别清澈，自然「念兹在兹」了
　　。大乘入楞伽经分智为三等﹕
　　一、世间智 谓诸凡愚着我我所，执取二边，求诸有声
　　贪色等境，如是修行檀波罗蜜，持戒忍辱，精进禅定，成就
　　神通，生于梵世。
　　二、出世间智 声闻缘觉，执着涅盘，希求自乐，如是
　　修习诸波罗蜜。
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　　三、出世间上上智 菩萨摩诃萨于自心二法，了知唯是
　　分别所现，不起妄想，不生执着，不取色相，为欲利乐一切
　　众生而修行波罗蜜，即是不起分别之时，认知能取所取自性
　　。
　　第一种智，建立在利害比较上面，为了想满足最大的欲
　　求，故修行善业，忍辱克苦，待智能精进，得生存于理想的
　　世界(天堂)。第二种智，觉知理想的天堂仍属生灭幻有不能
　　久常，因修寂灭常住，仅求自生之解脱。第三种智，知一切
　　形相皆由自心分别所现，爰不生厌离，也不贪着，以无别的
　　心，随顺万变，为利乐一切众生，修习智慧，这是有为的无
　　为，超越的普遍，亦所谓究竟中道。楞伽经又显示智与识的
　　区别谓﹕「生灭是识，不生不灭是智﹔堕相无相及有无种种
　　相因是识，离相无相及有无因是智，有积集相是识，无积集
　　相是智。着境界相是识，不着境界相是智，三和合相应是识
　　，无碍相应生是智，有得相是识，无得相是智，证自圣智所
　　行境界，如月中月，不入不出故。」
　　识，即世间一切聪明技艺，是生灭无常，损益相对的。
　　智是寂照常明，圆融绝对，识是造作无为的工具，可为醍醐
　　也可成毒药。智是本具的自性，和道德美善利乐自由平等普
　　备，浑然一体，从无增减。
　　或者说美不一定是善，正如艺术不是道德，可是好作品
　　产生的影响该是善的。至善的境界，必然微妙逸乐，能说不
　　是美吗﹖奉循道德者往往戒惊唯美的放逸，正和矜才使气者
　　唾弃道德为桎
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　　梏，同样是偏执。
　　愚昧常伴着烦恼，智慧的自身即是极乐，乃不易的真理
　　，再引芝峰法师所译的禅话一段，或可更亲近智慧的容辉﹗
　　真理，只是真理自身的表示，始是完全﹔如自己，只
　　有自己认识自己，才是确实，这里断不容他物介在其
　　间，为是直接的境界的缘故，好像灯火依着己的光，
　　而得完全表现自己的容姿。假若不是自己来知自己，
　　真理来说真理，那便非真实的东西，仅不过是那阴影
　　罢了，概念的智，不是认识物体的真相的智，不过认
　　识物相阴影来摸索区别其它的阴影而已。
　　这是多么单纯统一而活泼的姿态﹗让智慧与自性的智慧
　　融和吧﹗此外，尽是叩门的砖而已。
　　二、修行博爱大悲 真恒的体性是智慧，表现于外为博
　　为大悲，体用虽异，而实不分，没有慈悲的智慧是狂慧，流
　　为技术机巧﹔离开智慧的慈悲是俗情，不出利害计较。既已
　　知道智慧迥异于伪装的机智，也必须辨别慈悲远殊于尘俗的
　　感情。爱乐是利欲的冲动，幸运开始，霎时的新奇，悲哀是
　　倚赖的表示，希望索得同情的慰安。恼怒是忌嫉的反应，不
　　愿看见他人的侥幸浮华。谁曾体会到真实的幸福与痛苦﹖(
　　真实苦乐是超越意识的)只是从邻舍比较得来的胜负﹗稍一
　　远望，略加分析，何处不是可笑的矛盾﹗比较可贵的要算同
　　情和忏悔两种情绪，感情扩展，乃有同情，利他
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　　为怀，忧人之忧，但这是消极而有限度的，对同类才会引起
　　同情，而且偶然的感动罢了。忏悔是反省的工夫，严肃而虚
　　心地时时观照分析，不让七情盲撞，但可独善，不能利他。
　　单纯清新的情绪是美感，当远隔利害，离开经验成见，达于
　　忘我的境界，便会体会到一种直觉的原始的美感，但那只是
　　剎那间仅有的情绪，当它的敌人「爱欲」意念泛起时，美感
　　便不能存在了。人道的准则，当推孔孟的仁义，墨子的兼爱
　　，孔孟的解释说﹕「唯仁者能好人能恶人」﹔「君子去仁，
　　恶乎成名」﹔「仁，人心也。义，人路也﹔」「仁内也，义
　　外也」。即是说﹕唯仁者没有偏见，好恶都得其当。其它的
　　名利都不为君子所好，只有「求仁得仁」名亦归焉。仁是内
　　在的善良，义是表现于外的合理的行为，得当的好恶，合理
　　的行为，可有取决于对待比较中，很难确定准则，且政俗常
　　变，准则又岂能久留﹖缺陷难免，便易为乡愿所乘﹔君子自
　　心，虽然不谋名利，但对于仁义所归的令名，却很重视，墨
　　云﹕「兼相爱，交相利」，虽属利在大众，究有着爱与利的
　　目的，都是「见」「执」未除，自成为真理本体的障碍。
　　究竟体性，真恒生命所发出的心行，那是太超然了﹗而
　　且又最普遍的﹗它是圆融绝待，不间丝毫分别拣择，没有名
　　词可以代表这种伟大与微妙，就勉强叫做博爱大悲，爱遍一
　　切处，悲也遍一切处，不因愚闇丑恶而不爱，它们迷失了美
　　备的本性，惶惑地咀嚼着无尽的苦果，正堪怜惜﹗不在豪华
　　佚荡而不悲，彼等蒙蔽了正觉妙心，盲昧地染造不拔的罪障
　　，实应悲悯﹗虽然是至大至
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　　深的爱与悲，但不执着于爱与被爱的形态，能施所施与受施
　　，三轮俱空，「灭度众生已，而无众生实灭度者」，非为众
　　生得度即归虚无乃是功成不居，而且无功可居，最大的智与
　　悲，在助人也证得知与悲的本体，觉行圆满的境界，无有先
　　后高下，本来体性无二，既知万有差别，皆系妄念积集，怎
　　么会再去拣择执着呢﹖所有集聚遇合，终当散离，所有生存
　　建立，终当殒坏，实属隐瞒不了的幻影，既知所执的「现实
　　」实为虚幻，而原有着统一美备无可取无可舍，无得亦无失
　　的真恒的生命，则对于因私我而起的烦忧顾虑，惊恐怖畏，
　　以及贪着私图，忌嫉斗争，自然地冰释云散。人生烦恼，尽
　　是被愁苦恐怖的私我纠缠，但能将我见扫除清净，丝毫惑念
　　不生，我执烦恼既不可得，自然「当体即空」，自性四大互
　　融，无劳质碍的水火积集分化，「生灭灭已，寂灭为乐」，
　　私我既除，大我自然现前，「藏天下于天下则无所失之」(
　　庄子)，到此境地，何等自由自在﹗也才真能「大雄无畏」
　　。孔云﹕「仁者必有勇，勇者不必有仁」，知见正确心地坦
　　荡而仁爱，必然勇于有为，倘若仅仅是勇者，无非是「婴孩
　　无畏」，「走错了路快跑的积极」。圆融真如的境界，不间
　　微未私意，绝无隔碍、戒惧，该是多么的大勇大用﹗
　　总之，智慧的究竟，仁爱的普遍，勇猛的极度，快乐的
　　顶颠，都必达于「同体大悲」，不证同体，则必有偏，站在
　　一偏的立场，智者有所不知，仁者有所不爱，勇者有所不为
　　，然否相推，损益相抵，宁非多事﹗
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　　假如听到远方正在悲号的声音，还能欢笑吗﹖假如真见
　　未来即行散灭的物体，还愿夺取吗﹖人世间，每一剎那都散
　　布着惨痛的悲剧，可是局部的欢笑，依然那样迷醉，何处没
　　有破坏倾毁，然而角触的争杀，依旧那样热烈﹗都由于时空
　　隔离，无明所障，迟钝迷浮的俗情，哭泣像婴孩似的歌涕，
　　欢笑无非是偶然的驰懈，假如知道悲痛的底蕴，无始生灭流
　　转的大苦，哭泣还有完的时候吗﹖假如知道妙明真心，众生
　　本具，但须「忘我」「不惑」即是自由美备，还愿寻求一点
　　欲利的满足吗﹖对于同类容易寄与同情共鸣，只因感觉较密
　　，利害相近，倘使扩大感情，推远知觉，虽属异类以及木石
　　亦皆同感同受，究应对谁珍爱，又对谁残害﹖同体大悲的境
　　界，即是有着广遍灵敏的知见感觉，体会到所有苦与乐的真
　　味，又能超越所有苦与乐的惑染，于是证知了生命的真实永
　　恒。