传统文化中的和谐思想研究

　　传统文化中的和谐思想研究

　　周榜师

　　一、 中国传统文化中和谐思想撮要

　　“和”，是中国哲学，特别是儒家哲学的重要范畴。何谓“和”，何谓“和谐”？中国人民大学张立文教授在他近80万字的《和合学概论》中，有个明确的界定：“所谓和谐，是指事物过程内部各异质元素、要素和各种质的差分部分在协调融合时的一种关系和属性”。就是说，和谐，亦有质的差异和冲突，而和谐，是对杂乱、无序的有序化和协调化；和谐，是异质元素的互渗、互补与互存。简而言之，“和”便是事物的统 一、和谐或掺和。

　　中国传统文化的主要体现是儒家、道家以及中国化的佛教之中，在他们的经典著作中都有丰富的和谐思想。

　　（一）在人与自然的关系上，主张天人合一，肯定人与自然界的统一，强调人类应当认识自然，尊重自然，保护自然，而不能破坏自然，反对一味地向自然界索取，反对片面地利用自然与征服自然。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）强调人要以尊重自然规律为最高准则，以崇尚自然效法天地作为人生行为的基本依据。庄子也强调人必须遵循自然规律，顺应自然，与自然和谐，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界（《庄子?齐物论》）儒家对天人合一观念进行了许多阐发。孔子主张以“仁”待人，也以“仁”待物，即所谓“推己及人”，“成物成己”。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”这都是在强调天、地、人的和谐发展。孟子提出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子?尽心上》）他所追求的是通过“尽心知性知天”的途径，达到“上下与天地同流”的境界。他还提出“亲亲”、“仁民”、“爱物”等主张，也就是要扩展“爱”，由己及人，由人及物，把仁爱精神扩展到宇宙万物。宋代张载在《正蒙》中首先使用了“天人合一”四字，并提出了“民吾同胞，的吾与也”的命题，意即人类是我的同胞，天地万物是我的朋友，天与人、万物与人类本质上是一致的。中国古圣贤根据天人合一的观念，要求以和善、友爱的态度对待自然万物，善待鸟、兽、草、木，提出了丰富的保护自然资源的思想。孔子提出“钓而不纲，弋不射宿”（《论语?述而》），意思是钓鱼只能用鱼竿，不能用大网，打猎不要打夜宿之鸟。很显然，他反对的是滥捕滥猎，破坏生态平衡的行为。史书上记载的“网开三面”、“里革断罟”等典故也体现着古人善待自然万物的生态伦理思想。

　　（二）在人与人的关系上，提倡宽和处世，协调人际关系，创造“人和”的人际环境，追求以形成和谐的人际关系为主题的大同社会。人所共知，儒家伦理对中国古代社会的影响最大。孔子所提出的理想人格是善于以宽厚处世，协和人我，从而创造和谐的人际环境。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语?子路》）又说：“君子矜而不争，群而不党。”在这里，孔子区别了“和”与“同”两个概念，“和”是多样性的统一，“同”是一味地附和乃至结党营私。孔子还明确主张，君子应取前者而弃后者。可见，能够宽厚待人，与人和谐相处，是“君子”人格中一个不可缺少的重要方面。孟子也认为，“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子?公孙丑下》），他还提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子?梁惠王上》）以孔孟为代表的儒家还提出了仁、义、礼、恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等一系列旨在实现“人和”，实现社会和谐的道德原则，提出了建设大同社会的远景理想。正如《礼记?礼运》所云：“故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼用所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”主张无为而治的道家更是反对社会冲突，希望实现社会的和谐。《老子》给人们描绘了一个人与人之间“无欲”、“无为”、“无争”，彼此和谐相处，宽大为怀，人人“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”的理想社会。老子提出：“天之道，损有余而补不足。人之道，损不足以奉有余。孰能以有余以奉天下，唯有道者。”（《老子》第77章）老子提出的“无欲”、“无为”、“无争”，“去甚，去奢，去泰”，“知止”、“知足”等主张，无非是要人们效法天道，“有余以奉天下”，实现相对均衡。古人所设计的大同社会理想，带有乌托邦的性质，但它作为一种崇高的目标和理想境界，始终引导着中华民族的志士仁人追求以人际和谐为基本特征的社会发展目标。

　　（三）在心与身的关系上，主张人之身心和谐，保持平和、恬淡的心态，正确处理“理”与“欲”的关系。儒家肯定人们对物质利益的正当追求，肯定人的正当欲求。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语?里仁》）“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语?述而》）但他又强调“欲而不贪”（《论语?尧日》），反对放纵欲念。他说：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气已衰，戒之在得。”（《论语?季而》也就是说，人们在追求情欲上，在喜怒哀乐上，在追求物质利益上，要掌握中和的原则，要保持平衡谦和的心态。不能贪得无厌，不能把物质利益作为人生的全部追求，更不能见利忘义。这种把对生命价值的关怀与对道义价值的弘扬有机结合起来的人生观是值得肯定的。老子也主张人之形体与精神的合一，他说：“载营魄抱一，能无离乎？”（《老子》第10章）“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（《老子》第56章）这是说，具有和谐的人格，就能“消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人伦关系局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去看待一切人物”（陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局1984年，第283页）。

　　（四）在民族与民族、国家与国家的关系上，主张和谐共处，协和万邦。《尚书?尧典》说：“百姓昭苏，协和万邦”。《周易?乾卦》说：“首出庶物，万国咸宁。”即主张万邦团结，和睦共处。孔子提出“四海之内皆兄弟”（《论语?颜渊》），又说：“远人不服，则修文德以来之，既来之则安之。”（《论语?季氏》）主张以文德感化外邦，反对轻率地诉诸武力。孟子提出“仁者无敌”（《孟子?梁惠王上》），主张“以德服人”（《孟子?公孙丑上》），提倡王道，反对霸道。王道与霸道相反，霸道是以武力做后盾，处理国内和国际关系；王道则是利用和平的手段，通过在国际间建立相互间的信任关系而扩大自己的影响。中国传统文化中的这些和谐思想虽然难免有封建性糟粕的一面，但其优秀一面，仍然是今天建设社会主义和谐社会可资利用的重要思想资源。

　　（五）在人与社会的关系上，先哲构建出了“和谐社会”的美好图景，其主要的内容有：

　　1。“和实生物”——“和”是万物生成的本原，是事物存在和发展的基本属性与状态。

　　早在殷周时期，已有人从音乐和饮食的烹调上谈论“和”。据《国语?郑语》记载，西周末年，史伯在批评周幽王排斥有明智德贤的臣相，而宠爱奸邪昏庸之人时指出，这是“去和而取同”，并提出“夫和实生物，同则不继”。他比较明确主张，“和”——不同因素的统一，才能使事物产生和发展。

　　把“和”作为万物生成的本原，以及事物存在和发展的基本状态的思想，在中国的典籍中，处处可见，作为五经之首的《周易》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”《易经》认为，自然的运行，历经“元、亨、利、贞”四个阶段，即万物的起始、生长、成熟和完成阶段，这四个阶段构成自然的“和谐”发展过程，在这一过程中，事物若能各自保持自己的本性，便能保持完满的“和谐”，于是就能顺利发展，这就叫做“太和”。王夫之诠释说：“太和，和之至也”。可见，“太和”蕴涵着“普遍和谐”的思想，揭示事物处于和谐状态，才可存在和发展。

　　如上的观点，在其他著作中也有所反映，如《礼记?乐记》曰：“和，故百物皆化。”《淮南子?泛论训》曰：“和者，阴阳调，日夜分而生物。”董仲舒的《春秋繁露》曰：“和者，天地之所生成也。”理学家张载的《正蒙?诚明》也说：“和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已。”由此可见，中国的古人已从宇宙本原的高度来构建和谐理论了。

　　2。“和为贵”——“和”是社会存在与发展的关键。

　　孔子提出：“礼之用，和为贵”，认定社会规范的作用，以和谐为最重要，把中国传统的和谐观定格在社会和谐的关注上。孔子提出“仁”说，主张德治礼教，通过道德教化，使人们“克己复礼”、“修已安人”，即要人们克制自己的私欲，进行自身道德修养，服从“礼”——遵守社会道德规范，安于自己的名分，不越轨，由此而达到社会和谐。“礼之用，和为贵”，是从总结历史经验中，肯定社会规范对社会和谐的重要作用，并揭示了社会只有和谐才能存在和发展。

　　“和为贵”的思想，深入人心，成为中华民族的美德。俗语所说的“家和万事兴”，“和气生财”等，都是“和为贵”思想的具体体现，凸显了中国人视“和”同家庭、事业、社会的兴衰存亡悠息相关。

　　3。“和而执中”——把握“度”，才可达到“和”。

　　对社会来说，“和”既然如此重要，又如何实现“和”？“和”既是差异的统一，它要求组合统一体的各个要素，在数量比例上，形成最佳的结构关系，因而，“和”的实现，首先必须把握一定的度，无过而无不及。如《中庸》所说，“发而皆中节，谓之和”，“执其两端，用其中于民”，强调“中”。西汉贾谊的《新书?道术》解释说：“那恰好处，无过不及，便是中。此中即是和也”；又说“刚柔得适谓之和”。《广韵》解释“和”时，也十分突出“度”的涵义，曰：“和，顺也，谐也，不坚不柔也。”所以，孔子说，“我叩其两端而竭”，并称赞，尧的统治时代，社会能“允执其中”。

　　据史料记载，西周的升平，便是“执中”而把握“度”，使社会达到“和”。《尚书》说周公提倡“中德”，实施刑罚时力求“中正”。可见，建设和谐社会，必须在各个方面把握好“度”，注意无过无不及。

　　4。“均贫富”——利益协调，才能建成“和谐社会”。

　　把握 “度”，是为了达到有差异的统一体的各个要素之间，相互均衡和协调，而只有彼此均衡和协调，才有“和谐”可言。和谐社会，归根到底，是建立在经济利益的均衡和协调的基点上。“均贫富”，是中国传统社会和谐理论的重要方面。

　　孔子主张，在等级名分存在差异的前提下，实行“均富”。他说：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）孔子是说，社会虽有等级，但社会的分配相对地均衡，使贫富差异不大，“均”而“无贫”，就不必担忧贫困和动乱。就是说，通过理财而均衡社会财富，协调大多数人的经济利益，而达到社会的和谐与稳定。董仲舒对这一思想作了发挥，他在与汉武帝的对策中提出，社会的“乱”，产生于“大富”与“大贫”的失“度”，因为，“大富”——“骄”——“为暴”；而“大贫”——“忧”——“为盗”，所以惟有以“富者足以示贵而不骄”与“贫者足养生而不忧”——《实业计划》中明确提出，“社会之所以有进步，是由于社会大多数的经济利益相调和”。可见，离开了经济利益的协调，和谐社会的建设，将是一句空话。

　　5。“己所不欲，勿施于人”——关系协调，才可建成“和谐社会”。

　　有协调，才有和谐，是中国古人和谐思想的重要观点，它不仅强调“协调”与“和谐”的关系，而且提出协调各种关系是实现社会和谐的必经途径。孔子提出的“己所不欲，勿施于人”，是“忠恕之道”的具体内容，是协调各种关系的重要原则。

　　“忠恕”是一个整体的两个方面：一方面“忠”——“尽已”，即尽最大努力去成就别人，成人之善；另一方面“恕”——“推已及人”，即将心比心，尽可能同情和理解他人的处境，忠恕之道的精髓，是要人们以仁爱之心去处事处世，做到“己所不欲，勿施于人”，同时做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，做到理解别人，成就别人，消除纷争，实现人际和谐与社会和谐。

　　此外，“以人为本”思想，揭示了建立和谐社会的出发点和归宿，也很值得深入探讨。中国古人的社会和谐思想，也有局限性，如有过分强调“统一”的偏向。

　　二、中国传统文化中和谐思想的哲学意蕴

　　和谐思想是中国传统哲学的灵魂。不论是儒家还是道家，还是其他思想家，都把追求和谐作为自己的哲学目标。

　　1。和谐概念的内含和外延

　　和谐概念在中国古代哲学中是以“和”的范畴出现的。较早的记载见于《国语?郑语》，西周太史史伯为郑桓公分析天下大势时指出，西周将要灭亡，原因是周王亲小人、远贤臣，不顾人民的意愿，且“去和而取同”。史伯认为：“和实生物，同则不继。”这可能是最早出现的和谐思想或观点。在这里，史伯把“和”与“同”作为对立的范畴列出，什么是“和”，什么是“同”以及他们之间的本质不同所在。史伯说：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”。“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”……总之，事物是多种因素的集合，它们相互配合，协调组成新的事物，达到理想的效果。和谐内在的包含多样性、差异性、矛盾甚至冲突，但是，事物最终会达成更高层次的统一与协调，即和谐。所以用一句话来概括“和”，就是“以他平他”，即不同的事物构成一个整体，形成多样性的统一。同时，史伯也论证了和谐的作用，在他看来，“和实生物”，和谐是事物存在和发展的基础。只有一种声音谈不上动听的音乐，只有一种颜色构不成五彩缤纷，只有一种味道称不上美味，只有一种东西就没法进行优劣的比较。相同的事物不能产生新的事物，也就是说，“同则不继”。

　　随着历史的发展，和谐概念不断获得了丰富的内涵。“和谐”与一切美好的东西紧密相连，如和平、和睦、和气、和善、和美、和乐、祥和、柔和、温和、亲和等等，由此“和谐”被视为中国文化的审美理想和至高境界。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里的“中”是自然人的状态，而“和”是社会人之符合礼仪法度从容自然的理想状态，就是人们追求的和谐状态。

　　和谐思想要求人们坚持和谐的原则。就是说，要承认事物的多样性，差异性，甚至是矛盾性。人们不能用整齐划一的，绝对化的思想看待事物。要正确的认识事物，正确的分析和解决问题，必须坚持“和而不同”的原则。充分尊重事物之间的差异性，善于处理各种错综复杂的矛盾。孔子认为能不能坚持和谐的原则是区分和衡量君子与小人的标准：“君子和而不同，小人同而不和。” 孔子反对人云亦云，亦步亦趋，随声附和的思想作风。

　　2.世界是一个和谐的整体。

　　《周易》是我国最早的一部哲学经典，它构建了一个贯穿阴阳相互作用的和谐宇宙模式。它告诉人们，世界是一个生生不息的和谐的整体。“易”是变易，也内在的包含着和谐的含义。它认为，立天之道曰阴与阳。就是说，日月的变化、寒暑的交替等等自然现象，都由阴阳两方面构成，都必须遵循阴阳变易的法则。阴阳二性具有本源性和功能性，乾坤（阴阳），既构成自然万物的生成之本（“元”），又构成自然万物的生成之因（“生”“成”）。《易传》一方面指明了乾坤（阴阳）始生万物的本源性特征，另一方面还指明了其始生万物的功能性意涵。六十四卦揭示了阴阳运作的过程，展示了天道运行、化生万物的一个秘密，即“阴阳合德”，“刚柔相推”。“天地交而万物通”；“天地不交而万物不通”；“天地相遇，品物咸章。”阴阳交合在天地万物生化流衍中的作用。阴阳“合德”（交合），万物流行，《系辞》又称之为“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”。其具体的表现形式则是“刚柔相推而生变化”。《系辞?传》云：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣”；又说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。刚柔相推而生变化……”。就是说，事物的变化是刚柔相推的结果。所以《系辞传》又说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”《易》认为，阴阳与刚柔的和谐作用孕育了生生不息的宇宙生命。

　　天道是没有意识的，但是,天道有规律。自然按照规律和谐的运行。恒卦《彖传》说：“天地之道，恒久而不已也。”恒久、恒常就是法则，就是常规，也就是规律。所以豫卦《彖传》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。”就是说，天地按照规律而动，即和谐的运动。日月周转不会偏离轨道，四季更替不会出现差错。天地万物，有盈满就有亏损，都是因应着时光的流转，或消衰，或生息。自然界的变化，有规律可循，有序运动，不相紊乱。《易传》还把这种“不相紊乱”的自然变化称为“阴阳不测” 之“神”。如《说卦传》云：“神也者，妙万物而为言者也。”这里的“神”就是规律，即是和谐。

　　3。和谐的政治关系。

　　史伯以后，“和谐”概念被政治家用来处理政治关系，比史伯晚200多年的齐相晏子继承了史伯的和谐思想并加以发展。《左传?昭公二十年》载：晏子在答齐侯“和与同异乎”的时候，以做羹和音乐为喻揭示了“和”与“同”的区别。晏子认为厨师做羹要用各种不同的味来调制，才能得到美味；乐师要融合不同的音乐元素，协调不同特色的声音，才能创造出美妙的音乐。联系到君臣关系，他说：“君臣亦然，君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……” 可见，晏子的和谐思想针对性更强，提升到了实践层面，成为一种政治理念。他要求君主治国理政要更合理更科学。君主治理国家要坚持和谐的原则：制定决策，发布命令，要善于多方倾听不同的意见，正反两方面的意见都要听，兼听则明。使君臣之间在更高水平上达到和谐的状态。

　　老子创立了“道”的理论，他的“道法自然”，告诉人们要“唯道是从”，爱道，循道，无为而无不为。其“自然和谐”的政治思想体系是老子思想的根本原则，也是最高原则。老子所说的自然并不等同于我们现所说的大自然或自然界，而是一种自然状态。老子所关心的不是自然界，而是人类和人类社会，是与人类社会生存有关的状态，是一种类似于自然无为、自然而然的和谐状态。自然状态包含事物自身内在的发展趋势，是原有自发状态延续的习惯和趋势。老子眼中的“自然”是一种自然而然的状态，是事物自发状态的保持与延续的习惯与趋势，或者说是事物内在的规律性。老子所描绘的这种“自然”状态下的人类社会，统治者与老百姓之间自是互不干扰，相安自得，怡然自乐，从而使整个社会呈现出一种自然和谐的田园式理想状态。

　　老子从万物的本原“道”出发，推演出其治世良方，在原则上要求“道法自然”，按事物自身应有的规律办事，不要人为地干涉事物的发展；在实践层面上就是要求统治者不要为所欲为，利用手中的特权横加干涉百姓的生活。统治者应该是“我无为而民自化，我无事而民自富”，在政治统治的操作上做到“无为而治”，从而达到统治者与被统治者之间相安无事，和谐共存。老子反对统治者干预民众的生活，而倡导让民众按其自然本性而活。

　　老子认为，只要顺应自然，坚持无为的原则，就会取得成功。统治者如果能够惟道是从，万物便自然道化。不能干扰老百姓的生活，让老百姓无所适从，那样，最终只能失去天下。因此，高明的统治者应以无为来对待世事，以不言来实施教化。“无为，故无败；无执，故无失。”就是这个道理。总的来说，统治者要治理好一个国家就要做到“治大国若烹小鲜”，要以清静无为为原则，以安定不扰民为上，只有这样，才能各守其静，天下也就相安无事，达到天下大治的目的。这就是老子的“内政”方略。

　　在“外交”上，老子针对“国际”上常出现的以强凌弱，以大欺小的情况，提出了处理国与国之间所应遵循 “谦下” 的基本原则。大国对小国谦下，小国就如百川汇之于江海，自然就能聚拢于大国之中；小国谦下就能被大国所容纳。这样，无论是大国还是小国“皆得其欲”，从而能做到和平相处。

　　4。和谐的人际关系。

　　以孔子为主要代表的儒家学说，其核心思想是“仁”的理念。它是处理人际关系的最高原则，“仁者，爱人”。和谐是仁的理念追求的目标和境界，和谐思想是儒家思想的精髓，孔子的“礼”，“孝”，“恕”，“诚”等等，都是和谐的工具。有子提出“礼之用，和为贵。”孟子提出“天时不如地利，地利不如人和。”庄子则提出：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”荀子则认为人之所以“最为天下贵”，是因为人能“和”，而“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……”

　　先秦思想家把“和”作为最高的政治伦理原则，作为政治理念要达到的最高境界。《尚书》说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”强调首先把自己的宗族治理好，使之团结和睦，上下一心；然后治理自己的诸侯国并协调各诸侯国之间的关系，这样一来，天下臣民都友好如一家。这是一种十分理想的社会形态，家庭和睦，国家安宁，人人各得其所，各尽其能，彼此没有冲突。正像《礼记?礼运》中描述的那样：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”这真是一个和谐的人类社会，一个美好的人间乐园！

　　5。人与自然的和谐关系。

　　人与自然的和谐是指人与自然之间处于平衡与协调的状态。中国古代的思想家们把天地万物视为一个有机联系的整体，相互依存，相互支撑，只有处于和谐关系中，才能各得其所，得到发展并生生不息。正如《中庸》所说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，……此天地之所以为大也。”

　　老子认为生态是整个世界的重要组成部分,生物来源于自然,人也来源于自然,人和生物必须在自然给予的条件下求得生存。生态系统是道循环运动的产物,“道生之,德畜之,物形之 ,势成之”。道缔造了生物,德养育了生物,周围环境使它成为一定的形态,各种力量制约它的成长。生态遵循道所固有的规律运动,循环往复,周而复始,生生不息。生态变化的动力来自它的内部,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,阴阳的相互作用是生态变化的内在动力。

　　“道”使生态系统自然趋向平衡。“天之道,高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者与之”,“天之道,损有余而补不足”。这种平衡是自然本身的动态平衡,不是神或上帝的力量促成的。现代生态学表明,各种元素的地球化学循环,水和大气的循环,各种食物链的能量转换,构成了生态系统的动态平衡。现代系统科学揭示了耗散结构的系统循环的内在机制.

　　老子指出,宇宙中有四大,人是其中之一。人与万物都是道缔造的,都遵循着道的规律。自然的协同,稳定与和谐给予人的启示是:人与自然应该保持和谐一致,同时也要维护自然的稳定与和谐,特别是维护生态平衡。美国著名学者卡普拉对道家的这一思想给予高度评价,他说:“道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧,它强调在自然的循环过程中,个人和社会的一切现象以及两者潜在的一致”。老子强调,天道自然无为,人道应顺从天道,惟道是从，自觉的维护生态平衡。道家反对禁欲也反对纵欲,贪欲不仅危害自己的健康,还会败坏社会风气。老子严肃地指出,要“去甚,去奢,去泰”。凡事不要走极端,不要奢侈,不要过分，以维护自然的平衡与和谐。老子用了一些隐喻论述他的观点,他说,天下万物,有的在前面行走,有的在后面跟随,有的送暖气,有的吹冷风,有的强壮,有的羸弱,有的得胜,有的失败。当时,大小诸侯就是这样，你争我夺,争战不已。老子最后得出结论,从政者要戒除走极端,戒除奢侈,戒除过分。这是老子的“中庸”思想,也是他的和谐思想。核心是不要走极端(去甚)。

　　《易》在天道观方面继承发展了道家自然主义传统，在天人关系方面形成了一套较为系统而健全的天人理论体系。《易》认为，天、地、人是统一的整体 。自然与人，作为各自独立的形态是有区别的，但是作为一个宇宙生命的整体，则是同本同根，遵循着共同的变易法则的。它们构成一个和谐的统一体。“天道”与“人道”之间存在着内在同一性，分开来说，有天道、人道之别，总而言之，又可以谓之“一阴一阳谓之道”，二者是统一的。天人之间具有相参、相成、和谐统一的关系。即是说，人与自然的和谐共处与合规律的运动。在这样的“和谐”中，天与人，自然与人， 可以超越分别，达到合一，达到和谐和统一。如《文言传》所说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”可见，人与自然之间是一种协调与合作，和谐与统一的关系。

　　三、“和谐”的道德理念——基于法律规范层面上的思考

　　如果说，扬善避恶是外在于法律的道德理念，那么，“和谐”是法律规范所直接追求的，就是内在于法律的道德理念；是所有社会规范所追求的根本目的，所以“和谐”又是法律的上限道德理念。具体说来：

　　（一）和谐实质上是道德化的利益关系

　　这个判断的真理性不是来源于规范本身，而是来源于规范本身而是根源于人的二重性存在定客观事实。人是一个双重的存在，既是社会的存在，又是个体的存在，“人是最名副其实的社会动物，而且是只有在社会中才能独立存在的动物”（《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社1962年版，第734页）。这里，“独立”是以必要的制约为前提的，它内在地包含了对自身的否定。正是人的存在和发展的社会的必然性，导致了个人需要与社会需要、他人需要的矛盾，这种矛盾作为人自身的根据，引申出人如何调谐这些关系的要求。从根本上来说，个人需要的产生、满足、发展，也即是个人利益的实现，归根到底是由全体的社会成员的活动所构成的社会总体活动的水平决定的。当每一个作为社会成员的个人在创造“自己的历史”时，其需要的满足、利益的实现，都遵循着“力的平行四边形法则”，因而，只能部分地达到。这就要求个人与他人之间，个人与社会整体之间有一种恰当的结合方式。结合方式的恰当与否，取决于这种结合方式能否使每个个人都能顺利地将他人的力量、社会整体的力量转化为自己的本质力量，即如马克思说的“全面占有自己的社会关系”。按照人自身发展的逻辑，这样的结合方式就是每个个人都能自觉地扬弃自身的需要和利益的杂多性、偶然性，达到与社会利益的一致性，这是从人自身发展的社会必然性中直接引申出来的处理人际关系的准则。它不是对现实利益关系的简单的复现，而是隐藏在表面上看来是杂乱无章的偶然性的利益关系背后的必然联系的理性表达，它把这些杂乱无章的偶然性的利益关系按其本性“排列”为一种有序的等级结构，向人们传达这些利益关系“应该如何”的信息。现实利益的关系实质是道德化了的利益关系，它所描述的内容，说到底是现实人际利益关系的观念上的合目的性与合规律性的扬弃。

　　把“和谐”作为法的上限道德观念，还在于道德化的利益关系所具有的本源性、反思性和客观性特征。所谓本源性是指它是在一定的社会物质生活条件下直接地、习惯地产生的权利要求，由于某种原因它直接来源于深厚的社会经济生活关系，与社会经济关系的联系更为密切，具有客观必然的性质。按黑格尔的话来说就是“自在自为地存在着的规章制度”，“它们是从事物的本性中产生出来的规定”。按哈耶克的分类，则大抵属于自生自发的秩序一类。正因为如此，它们既不是一般的关系，也不是一般的规范，而是一种规范的范型，主体通过对它的自觉意识并表达出来，即成为外在的规范要求。所谓反思性，即是对社会实在关系进行的合理化思维。社会交往关系是多元的，但并非任何实在的关系都是合理的，只有经过反思的实然关系，才具有合理性。黑格尔曾在“伦理”之下讨论家庭、市民社会、国家这样一些原本属于血亲、经济和政治的关系，就其直接性而言，它们是实然的关系，但一旦经过反思，则应然的血亲、政治、经济等关系与伦理关系就有着内在的直接一致性，因此赋予了存在的合理性，这意味着道德化的利益关系并不是独立实存的，它本质上是精神性关系，它必然依附着于那些有形实存的具体关系，并通过它们成为现实的存在，也正因为如此，它才具有作为理念存在的特性。道德化的利益关系是一个精神性存在，但同时是一个客观的存在，它的客观性是指相对于个体意识而言。马克思、恩格斯说过：“立法者应该把自己看做一个自然科学家。他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，它把精神文明关系的内在法律表现在有意识的现行法律中”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第2页）“公平始终只是现存经济关系在其保守方面或在其革命方面的观念化、神圣化的表现”（ 《马克思恩格斯全集》第18卷，人民出版社1956年版，第310页）。可见，按马克思的观点，是客观存在着这种道道德化的利益关系的，它反映的是主体与客体之间的一种客观的价值关系，它表现在主体的实践活动中，是客体的存在、属性合乎规律的变化，具有与主体的生存和发展相一致、符合或接近与否的属性。作为一种客观存在，它还具有多元性，这种多元性则源于生活本身的多样性。

　　（二）和谐是一种自由的秩序

　　虽然和谐实质上是道德化的利益关系，它现实的存在状态却是一种自由的秩序。自由和秩序一直被当做法律追求的两个基本价值目标，但它们之间存在着一种内在的张力。在个体难以 独立的时候，个人依附于家庭，依附于社会，个人自由还处于萌芽状态，而不可能是与社会秩序相对称的独立的一极。但到了近代，当个人获得了相对的独立地位之后，个人自由成为独立的一极，个人自由与社会秩序之间就产生了对立与冲突的紧张关系。一般来说，人们是沿着两种思路来思考两者的关系的，主张整体优于个别，社会优于个人者，一般将社会秩序置于优先地位来解决两者的矛盾，如柏拉图、亚里士多德、霍布斯、卢梭、黑格尔等思想家就是这样。而当把个体置于首位时，自由的价值就得到了特别的强调，像普罗泰戈拉、伊壁鸠鲁、洛克、孟德斯鸠、罗尔斯、诺齐克等思想家就是这种主张。但无论那种思路都有将两者的联系割裂开来的趋向。事实上，无论是以自由为本位，还是以秩序为本位，都是与一定的历史传统、政治、经济、文化的现实条件相联系在一起的，只是抽象地谈论谁更优先是无谓的，不如说两者是辩证统一的。人辩证统一的角度看两者的关系是第三种思路，这种思路建立在人的社会性个个体性的统一的基础上，它把自由理解为秩序中的自由，把秩序理解为自由的秩序，社会规范所追求的道德理念既不是高于秩序的自由，因为这可能导致无政府主义，最终伤害自由本身，也不是高于自由的秩序，因为一个专制的秩序将扼杀人的生命力和创造性，形成的是一个死寂的世界。它所追求的其实是自由与秩序的平衡状态。儒家的“和而不同”的主张，是对这一状态最好的描述（见《左传?昭公二十年》记载的晏婴用“烹调和声乐”比喻答齐景公的对话）。“和”是有个性的统一，是自由的秩序，而“同”则是强求一致，抹平差别的秩序，所以《国语?郑语》说：“夫和实生物，同则不继”自由是对束缚、限制、强制的摆脱，是一种无限制，而秩序恰恰是一种限制，在它们之间确定平衡点，正是社会规范得以产生和起作用的根据。洛克对此的阐述最为详尽和精辟：“人的自然自由，就是不受任何上级权力的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。处在社会中人的自由，就是除经人的同意在国家内所建立的立法权以下，不受其他任何立法权的支配，除了立法机关根据对他的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不是受一个反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配，如同自然的自由是除自然法外，不受其他约束那样。”（［英］洛克：《政府论》，叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第16页）这里，洛克根据自然法理论，把自由分为自然自由和社会自由，自然自由受自然法的限制而获得现实性，自然法实质上就是道德的规范，社会自由则受到制定法的限制而获得现实性，无论是哪种限制，他们的目的都不在限制自由或废除自由，而是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，在保护和扩大自由。“法律按其真正的含义而言，与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，它并不在这受法律约束的人们的一般福利范围之外作出规定。假如没有法律，他们会更快乐的话，那么，法律作为一件无用之物自己就会消灭；而单单是为了使我们不致堕下泥坑和悬崖而作的规范，就不应称为限制。所以，不管会引起人们怎样的误解，法律的目的，不是废除和限制自由，而是保护和扩大自由。”（［英］洛克：《政府论》，叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第35页可见，规范所追求的不只是自由，也不只是秩序，而是自由与秩序的平衡点。和谐作为自由的秩序，它意味着无论是道德秩序、法律秩序还是其他社会秩序的形成，都是以自由为本质规定和最终追求的。所以，马克思说：“法律在人的生活即自由的生活面前是退缩的”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年，第72页）

　　所谓秩序中的自由，不过是说秩序就是顺序、限度和尺度，只有在秩序的空间里，自由才能现实地存在。所以马克思认为，法律上所承认的自由在一个国家中是以法的形式存在的。“在肯定的、明确的、普遍的法律规范中，自由的存在是具有普遍的、理论的、不取决于个别人的性质。法典是人民自由的圣经。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年，第85页）

　　（三）和谐还是一种客观化的交往范型

　　我们把和谐作为法的上限道德理念，还在于“和谐”表现为法所应该的样子。就是说，“和谐”不只是法所追求的一种结果性的状态，更是通过这一状态表现出的一种内在结构，我们称之为一种客观化的交往范型。

　　和谐是是自由个体遵循一般规则所达到的结果状态，按照哈耶克的命题，就是：整体社会秩序不仅是由个人行为之间的互动达致的，而且更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的。只有确保了自由的秩序才是和谐，而对自由的确保，则有赖于“一般性、确定性和适用于人人的平等性的一般规则”（哈耶克语）。这个一般规则可以说是“和谐”内在的核心要素，它不同于一般的关系，也不同于一般的规范，而是一种客观化的交往范型，可称之为“应该的法”。从这个意义上说，“和谐”作为法的理念，还是指法律应该有的样子或本来的样子的意思，颇类似于柏拉图“理念的原来含义。其实，在法律发展史上，应该的法一直是实在法所致力追求的价值理想。“应该的法”作为法律的道德理念，是现实法律所追摹效仿的榜样，换句话说，“应该的法”是体现在和谐利益关系中的一种客观化的交往范型，它是现实法律所应追求和实现的一种道德上的圆满状态，也正是在这个意义上，“应该的法”是法律的上限理念。和谐作为法的上限理念落实到具体的法律层面上，就体现为“正义”的道德理念。

　　四、“和谐”思想与儒家的政治价值观

　　“和”是先秦儒家重要的思想。《论语》曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”（《论语?学而》）这里的“和”，一意即“适合”，但亦可做“和谐”解。在孔子的思想体系里，“礼”与“和“是互相作用的。“礼”的作用，是“和”，而“和”也是维系“礼”的重要手段。儒家的思想，不仅是道德的哲学、生活的哲学，当然还是政治哲学。“和”，不仅是一种政治手段，还是一种政治目的、政治价值，即儒家学者理想中的社会至少是一个和谐、团结、和平的社会。子贡评价孔子说：“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”（《论语?子张》）

　　不独孔子，孟子亦然。孟子的著名论断：“天时不如地利，地利不如人和。（《孟子?公孙丑下》）此处的“人和”之“和”，与孔子“和”的含义完全一致。荀子的思想也是如此。他说：“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。”（《荀子?修身》）又说：“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子?王制》）可见，“和”的思想是先秦诸儒的共识，它与儒家的另一核心价值观“礼”是互为表里的。“礼”指一种既定的政治秩序，维持这个政治秩序的稳定，是儒家政治思想的要义。“礼”固然要符合“和”的原则和精神，而“和”更是维持“礼”稳定的重要手段。因此，与“礼”一样，“和”，即和谐、适合的思想，是先秦儒家重要的的政治价值观。

　　什么是政治价值观？政治价值观“一般指的是社会成员对政治世界的看法，包括社会成员看待、评价某种政治系统及其政治活动的标准，以及由此形成的政治主体的价值观念和行为模式的选择标准。在某种政治文化影响下，社会成员在总体上都存在一种基本一致的政治价值观念，它直接影响着政治行为主体的政治信念、信仰和态度”。（王惠岩：《政治学原理》，北京：高等教育出版社，1999年版，第240页）儒家思想的“和”与“礼”都是符合政治价值观的定义和原则的。为了实现建立一个和谐的、秩序的社会的政治理想，先秦儒家从政治理论和政治构想和实际的政治过程中，都设定了自己的价值原则。“礼乐制度”的制度安排、“中庸精神”的思想原则以及民本主义的政治诉求，即是先秦儒家为构建和谐、秩序的社会的理论主张。

　　孔子推崇周公。因为周公“制礼作乐”。他也十分地强调“礼乐制度”。孔子极言“礼”，他甚至主张“君君、臣臣、父父、子子”，（《论语?颜渊》）这固然反映了其政治保守的一方面，但同时也说明在那个礼崩乐坏的年代里，在政治动荡和社会不安的背景下，孔子对政治秩序和社会稳定的诉求。孔子还极为重视“乐”。他认为，乐的作用就在于“和”，它体现了一种和谐精神，能感动人心，移化人的性情，进而移风易俗。荀子也这样认为。他说：“乐者审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。”（《荀子?乐论篇》），又讲“诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。”（《荀子?儒效》）通过“制度”——礼乐制度来谋求政治的稳定和社会的和谐。

　　而通过个体道德的自觉和修养来达到这一目的的思想手段是“中庸”精神的提倡。何为“中庸”？《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孔子极为推崇“中庸”精神，他说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”（《论语?雍也》）把中庸之道作为一种至高的境界，作为指导处理人际关系、政治关系和社会关系的原则和方法。在《论语》中，“过犹不及”、“己欲立而立人，己欲达而达人”及“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”，都是与中庸精神相配合的立场和思想。

　　中庸精神是思想原则，而礼乐制度是制度创设。但在现实的政治过程中，如何贯彻“和”的原则呢？第一，即使在严格的“礼”的框架下，也要顾及各个阶层的参与和作用。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语?子路》），此“和”即是赞和之意，对他人的意见和观点，不是一味的顺从，而是提出建设性的见解，要求共同参议、决策政治事务，虑及每个阶层的政治主张和政治利益。第二要建立“大同社会”。儒家的哲学是“行”的哲学，是“学而时习之”的，他们思想提出的同时，也要求自己和他人身体力行地实践之。儒家的社会理想，即“大同社会”，所以，在他们的政治见解中，不断有建设“大同社会”或实现“大同社会”某些标准的动议。《礼记?礼运篇》说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”在这个社会理想里，充满了政治参与、社会公平、阶层和睦以及对社会弱势群体的救助和对强势群体的限制的提议，其思想有着强烈的民本主义色彩。孔子认为，施政应该“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，应该“均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）这样，社会才会安定，才不致使国家陷入分崩离析的局面。孟子也主张给民众以生养之资，他说：“养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）荀子亦然。他说：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子?王制》）“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子?大略》）先秦儒家都把民本的思想作为社会“和谐”的重要方面，他们提议给民众以政治的和经济权利，以防止社会阶层分裂和对立，从而引起社会和政治秩序的崩解。

　　总之，社会和谐是儒家政治价值观的内容之一。这种社会和谐以稳定社会秩序为前提，顾及各个社会阶层的利益，尤其强调底层民众的生存权利和普遍福利。这种政治价值和政治原则，是一种先进的政治理念。

　　五、和谐思想对构建和谐社会的现实意义（启示）

　　构建社会主义和谐社会这一命题的提出，是中国共产党人又一重大的理论创新。它既是对马克思主义关于社会主义社会建设理论的丰富和发展，对共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律认识的深化，也是对我国传统和谐思想的汲取与借鉴。

　　“和谐”作为古代哲学的核心范畴之一，其贯穿于中国思想发展史的各个时期和各家各派之中，积淀为中国文化的基本精神，生生不息，历久弥新，不仅闪烁着东方式的哲学智慧，显示出独特的理论价值，而且在维系社会稳定、促进社会进步、推动社会发展的历史进程中，发挥着不可或缺的重要作用。传统和谐思想重视宇宙自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自身的和谐，几乎涵括了宇宙世界和人类社会的所有重大关系。这些思想，特别是它关于“人人和谐”思想，为构建社会主义和谐社会，提供了极富价值的重要启示。

　　（一）“和实生物”——“和”是社会存在的基础

　　中国传统文化认为，大到宇宙世界，小到万事万物，包括人类社会和人自身，无不由“和”而产生；而“和”的前提，则是物质世界的差异性和多样性。实际上，这是一种哲学世界观。西周太史史伯提出了“和”与“同”两个不同的范畴。他为郑桓公分析天下大势时论道：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”（《国语?郑语》）史伯从正反两个方面立论，提出了“和实生物，同则不继”的观点，一方面，金木水火土相配合能生成万物，五种滋味相调和能满足口味，六种音律相协和能悦耳……这就是“和实生物”；另一方面，一种声音谈不上动听的音乐，一种颜色构不成五彩缤纷，一种味道称不上美味，一种物体无法进行优劣的比较……这就是“同则不继”。此处的“和”，是作为与“同”相对立的范畴提出的，它是一个包涵了差异性和多样性的存在，是差异性和多样性基础上的平衡、协调与统一。

　　人类社会亦复如此。构建社会主义和谐社会，既是一个价值目标，又是一个现实的社会历史过程，与社会主义初级阶段的基本国情和经济社会发展的现实阶段相适应。社会主义社会不可能是无差别、无矛盾的社会。要承认我们的社会是由有着不同利益关系与利益诉求的人构成的，要承认这种差异性与多样性，承认有矛盾甚至有冲突。随着我国社会主义市场经济的不断发展，随着公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度和按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度不断完善，随着我国工业化、城镇化和经济结构调整的加速，随着我国社会组织形式、就业结构、社会结构变革加快，我们正面临着、并将长期面临一些亟待解决的矛盾和问题，我国经济社会发展也出现了一些必须认真把握的新趋势、新特点。同时，我们更要看到，经过新中国成立以来特别是改革开放以来的不断发展，我国社会生产力水平不断提高，综合国力显著增强，人民生活总体上实现了由温饱向小康的历史性跨越，可以为缩小社会差距、促进社会公平、完善社会保障、发展社会事业、加强社会建设和管理等，提供更加充分的物质基础；加上我们有中国共产党的正确领导和社会主义制度的优越性，可以为社会的发展和进步提供一种不断解决矛盾和化解冲突的机制，通过建立社会流动机制、利益协调机制、社会保障机制、矛盾疏导机制和价值整合机制，逐步解决各种矛盾，化解各种冲突，使全社会逐步实现总体和动态的和谐。

　　（二）“相成相济”——“和”是社会运行的秩序

　　“和”是多样性的存在，是多元统一的整体，本质上是一种关系与秩序。春秋战国时期，齐相晏婴进一步发挥了史伯关于“和”的观点，将“和”引入君臣关系和国家政治生活领域，使之由自然哲学的层面上升到政治哲学和社会哲学的层面，具有了更强的针对性。他在回答齐侯“和与同异乎”时，说：“异。和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否……声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，大小，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也……若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《左传?昭公二十年》）晏婴强调，倘若没有水火、醯醢、盐梅、鱼肉等不同成分，没有清浊、短长、疾徐、刚柔等不同要素，没有这些成分与要素的相互配合、相互协调、相辅相成、相得益彰，就不会有美味之羹与美妙之乐。这里，晏婴将“和”比作“羹”与“乐”，形象地说明了“和”的不可缺失的基础性作用，并提出了“以水济水，谁能食之”、“琴瑟专一，谁能听之”、“济其不及，以泄其过”以及“相成相济”等朴素的辩证观点，强调君主治理国家也应善于倾听各种意见，“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，君臣之间相互补充、相互启发，从而在一个更高层次上实现和谐。为了达致“和”的秩序，中国传统文化认为，首先，要“各明其位”，各种要素、各种成分、各个局部都要明确各自在统一的整体中所处的位置；其次，要“各得其所”，各种要素、各种成分、各个局部要在统一的整体中构成一定的关系，相成相济，共生共长；再次，要“各尽所能”，各种要素、各种成分、各个局部要在统一的整体中发挥各自的作用，从而使这一整体呈现和谐、稳定和有序的状态。

　　这些思想，对构建社会主义和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。党的十六大要求，“努力形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的局面”；十六届四中全会提出，“形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会”；胡锦涛同志强调，社会主义和谐社会是“民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”，其中，“安定有序”的“有序”，也包含了社会成员各得其所、各尽其能、各享其成等方面的含义。

　　（三）“以和为贵”——“和”是社会协调的保障

　　儒家学说提出了一系列旨在实现人际和谐与社会和谐的道德原则，把构建和睦、和平、和谐的人际关系与社会关系，作为君子人格修养的重要方面，作为社会协调的价值尺度。中国传统文化认为，实现“人和”，一是要“与人为善”,“君子成人之美，不成人之恶。”（《论语?颜渊》）“君子贵人而贱己，先人而后己”（《礼记?坊记》）；二是要“讲信修睦，尚辞让，去争夺”（《礼记?礼运》）；三是要“存异求同”，辨异同，致中和，承认差异性和多样性，在此基础上寻求互补和统一。孔子在倡导“和为贵”的同时，在史伯和晏婴论述的基础上，进一步区分了“和”与“同”的不同含义，并将二者提升为衡量君子与小人的标准：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语?子路》）。孔子的“和同之辨”，其原始意义后来得到不断扩展，被赋予了更丰富、也更重要的涵义，在中国哲学和文化史上产生了极其深远的影响。江泽民同志曾经精辟地指出：“和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成。和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类各种文明协调发展的真谛。”这一思想的重要性，在人类社会进入到21世纪后，日益显示其独特而永恒的价值。

　　我们要构建的社会主义和谐社会是公平正义、诚信友爱、安定有序的社会，要使社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现；要实现全社会互帮互助、诚实守信，全体人民平等友爱、融洽相处；要做到社会组织机构健全，社会管理完善，社会秩序良好，人民群众安居乐业，社会保持安定团结，都必须构建社会主义的新型人际关系，“以和为贵”的价值取向仍然有着重要的现实意义

　　（四）“无过无不及”——“和”是社会发展的尺度

　　在中国传统文化中，“和”又多表述为“中”以及“中庸”、“中和”、“中道”等概念，“和”与“中”密不可分。实现“和”的理想，最根本的途径是“持中”。“中”在孔子之前，有两重含义：一是《尧曰》的政治哲学之义，一是《左传》的哲学本体论之义。前者指的是政治措施的恰当适度、无过无不及，后者指的是天地之间的本根之物，即人与万物的生命之源。孔子将“中”衍化为“中庸”，上升为儒家的最高道德准则，使之成为一个道德哲学范畴：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语?雍也》）又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”（《论语?子路》）“中”的主要内涵是“度”，朱熹《论语集注》注云：“中者，无过、无不及之名也。”就是说，在事物的发展过程中，对于实现一定的目的来说，有一定的标准；没有达到这个标准叫“不及”，超过了这个标准叫“过”；只有“无过无不及”，才能实现原有的目的。

　　把握事物发展的“度”，处理好社会发展中各方面的关系，同样是构建社会主义和谐社会的重大课题。社会主义和谐社会的重要特征，是要切实维护和实现社会的公平与正义，这是我们党立党为公、执政为民的先进性要求和社会主义制度优越性的集中体现。维护和实现社会的公平与正义，就是要在促进发展的同时，把维护社会公平放到更加突出的位置，综合运用多种手段，依法逐步建立以权利公平、机会公平、规则公平、分配公平为主要内容的社会公平保障体系，使全体人民共享改革发展的成果，朝着共同富裕的方向稳步前进。这就要求在坚持全国人民根本利益一致的基础上，妥善协调和处理各种具体的利益关系和内部矛盾，正确处理个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益的关系，更好地处理按劳分配为主体和实行多种分配方式的关系，坚持一部分地区、一部分人通过诚实劳动和合法经营先富起来，并推动先富带未富、先富帮未富；同时，通过改革税收制度、增加公共支出、加大转移支付等措施，合理调整国民收入分配格局，逐步解决地区之间和部分社会成员之间收入差距过大的问题；通过进一步完善社会保障体系，逐步扩大社会保障的覆盖面，切实保障各方面困难群众的基本生活，并从法律、制度、政策上营造公平的社会环境。

　　主要参考资料：

　　1． 刘上洋主编：《和谐与创业》，江西人民出版社2005年版。

　　2． 杨立武：《和谐天下》，四川人民出版社1995年版。

　　3． 汪凤炎、郑红：《中国文化心理学》。暨南大学出版社2004年版。

　　4． 曹刚：《法律的道德批判》，江西人民出版社2001年版。

　　5． “四书五经”

　　6． 陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局1984年版。

　　7． 王惠岩：《政治学原理》，高等教育出版社，1999年版。

　　（作者系江西省党校省情资料中心主任、教授）