涅槃“有”与般若“空”义理论争的发展

　　涅槃“有”与般若“空”义理论争的发展

　　刘剑锋

　　从思想史的角度来看，鸠摩罗什和慧远的论争、僧肇与刘遗民的书信往来以及罗什、僧肇与道生的维摩经注疏实质上属于一个系列的往复论争，涅槃“有”与般若“空”的义理论争从鸠摩罗什来华至《泥洹经》译出之前就一直没有消停过，这种论争并不是一个个孤立的思想讨论事件，而是有着独特的僧团背景和文化对抗成分。

　　[关键词]法性论；般若学；慧远；道生

　　[中图分类号]B949 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2007)11-0064-04

　　刘剑锋(1979—)，男，江西师范大学政法学院副教授，哲学博士，主要研究方向为佛教思想史。(江西南昌 330022)

　　本文为江西省社会科学十一五规划项目“中土早期佛学思潮转向”(06ZX08)的研究成果。

　　从大乘般若学的研究到小乘禅典的译解，早期中国佛教界对佛学义理的探讨已渐深入，开始在理论上呈现出独立发展的趋势。道安去世后，慧远已经逐渐成为了中国佛教的领袖人物，而庐山成为南方佛教研究的中心，法性论的观点和思维方式也成为了中国本土佛教的主流。公元401年鸠摩罗什入关，大倡般若中观学说，对小乘阿毗达磨学说进行批判，并对中土般若学进行了一次较为彻底的清理，其在思想和方法上所带来的冲击对当时佛教界而言是相当大的。以庐山慧远为代表的法性论学派对罗什的中观般若学提出了质疑和回应，对中国佛教思想史的发展产生了深远的影响。

　　一、涅槃“有”与般若“空”的早期论争：庐山慧远与鸠摩罗什的对话

　　1.关于“法性”与“法身”之辩

　　在《大乘大义章》中，慧远曾就自己关心的问题向罗什提出了疑问和想法。慧远首先提的一个重要问题，是关于“法性常住”的有无问题。“又问法性常住，为无耶，为有耶。若无如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见。若无而常住，则堕断见。若不有不无，则必有异乎。有无者辨而结之，则觉愈深愈隐。”[1](P136)他认为无论说有或是说无或说不有不无都是有问题的，那么“法性常住”究竟是有还是无呢?对于慧远的问题，罗什回答说：“诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无尚不可得，何况有无耶?以忆想分别者，各有有无之难耳。若随佛法寂灭相者，则无戏论。”[1](P135)他认为法性仅仅只是表述实相的一种言说，实际上实相和法性都是不可言说，是世俗认识所不能达到的。若一定要用世俗认识的有、无以及非有非无、异于有无来说明法性，那就是所谓的“戏论”。在这里我们可以看到两方的根本分歧：慧远认为法性是实在的，并且用有无截然二分的思维方法来看待这一点，罗什则站在般若中观学的立场之上，强调事物是无定的，对于佛所说法是不能执着的。这表现了他们在思维方式上的巨大差别：即慧远的思维偏于肯定，而罗什则侧重于否定的一面。

　　在慧远与罗什的来往书信中，我们可以看到慧远的提问还关涉到“法身”问题，而些问题的提出大部分缘于慧远法性论的思维模式。法性论认为存在着至极不变的法，在慧远看来，这种至极之法就是“法身”。他认为法身与众生身是截然不同的，“如来真法身者，唯十住之所见，与群粗隔绝。”[1](P125)就是说法身与一般凡夫之色身不同，并非是由四大五根构成。因此慧远质疑道：“若真形与变化无异，应感之功必同，如此复何为独称真法身佛，妙色九住哉?”[1](P127)如果说佛的法身与变化之身没有什么差异，在经文中为何又要强调真法身佛比修行到九住之时更好呢?这是释慧远截然分别至极和不究竟之法而产生的质疑。罗什认为，之所以会产生佛法身与凡夫隔绝，是因为执着于实有一个超出色法之外的真实法身，因此他说：“又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空。”[1](P129)即便是诸佛所见到的真法身佛，也是因缘和合而生的，因此同样不能执为实有。这种观点显然是针对慧远的法性论中所提到“至极”的思想所作出的批评。

　　从《大乘大义章》所保存的内容来看，慧远主要是以一种请教的姿态来与鸠摩罗什进行对话，因此这种对话的主动权牢牢地掌握在鸠摩罗什的手中。这个回合似乎是罗什取得了胜利，但我们在后面可以看到，事实上，后来的慧远并没有放弃自己的基本观点。

　　2.“至极”与“自然”——两家论争的进一步发展

　　公元409年夏，僧肇托道生将其所写《般若无知论》送往庐山，刘遗民写信对此论进行了质疑。正如元康《肇论疏》中所说：“虽言迹在于刘公，亦是远法师之意也。”[1](P181)板野长八也指出，刘遗民与僧肇的意见交换，其实也是“慧远与僧肇间接的意见交换”[2]。僧肇和刘遗民分别为罗什和慧远的弟子，因此这场论争可看作是罗什与慧远之间论辩的继续，进一步表现了“空”“有”两大阵营在思维方式与理论基础上的分歧。

　　从刘遗民向僧肇发出的诘问来看，与现存《大乘大义章》中慧远的思维方式有不少相吻合的地方，其中最重要的就是关于“至极”的看法。在看了僧肇的《无知论》后，刘遗民产生了疑问：“《论》云：‘无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。’夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。岂有真是而非是，至当而非当，而云当而无当，是而非是邪?”[1](P155)刘遗民对僧肇《无知论》中的概念相互消抵的中观学论证进行质疑，认为 “真是可是，至当可当”，在“无当”“无是”的背后，隐藏着“至当”“真是”这样的本体。僧肇在回信中对此进行了破斥：“若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之。”[1](P156-157)如果执着于“有是”和“有当”，那么就会陷入缘起之法，就会流于“名相”、“美恶”等等世俗的见解，从而导致生死轮回的无尽循环。

　　另外一个争论的焦点则表现在“自然”这个概念上。庐山僧团常常使用“自然”这个概念来说明至当、至极的性质，僧肇也进行了批判：“动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳，彼何然哉。”[1](P156)僧肇认为，有“真是”和“至当”的这种看法是不符合佛经的本义的，“有”和“无”都是虚妄的。由于“动与事会”，所以假名为“有”，因而勉强将它称为“自然”，其实根本没有什么“自然”。如果执着于有“真是”和“至当”，这就是所谓的“自然”。但所谓的“至当”、“真是”并非真实存在，这样的话怎么可以说是“自然”呢?

　　上述僧肇与刘遗民的书信往来，表现了庐山涅槃学派与罗什中观学派之间在语言观和理解方法上的不同，而在具体内容上，则表现为对于至极的问题有着严重分歧，僧肇的这些答复是否能真正说服刘遗民，这仍是个问题。只不过刘遗民信中提到：“但标位似各有本，或当不必理尽同矣。”[1](P155)却透露出庐山僧团仍坚守着法性论的根基。这从慧远的《大智度论抄序》中也可以反映出来。

　　3.“非有非无”与“无性之性”——慧远晚年对法性理解的调适

　　通过与罗什中观学派的交流，慧远晚期的佛学思想有否发生转变?学术界对此看法不一。持肯定看法的如许理和，其《佛教征服中国》认为：“后来可能是由于鸠摩罗什的影响，慧远放弃了阿毗达磨研究，在以后的文章或信里都不再提及这些内容。”[3](P366)吕则持否定看法，他在《中国佛学源流略讲》中认为：“经过罗什的问答，慧远的思想看来并没有发生很大的变化。”[4](P83-84)

　　慧远晚年的法性论是否有所改变，我们需作进一步考察。慧远在《大智论抄序》说道：“有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然?无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣……斯其至也，斯其极也。”[5](P76)可以看到，这里对“法性”的论述显然已经超出了慧远以往所持的“法性实有”的学说。为了说明“法空”的含义，慧远指出执着于有无的错误，认为：以有为有，有便会被执着为有；以无为无，无便会被执着为无。执着为有的有是非有，执着为无的无是非无。执着有与执着无都是不正确的，事物是非有非无的。因为“无性之性”是一切事物存在的本性，也即是法性，只有具有了一定的因缘条件，事物才得以产生。因缘所生的事物是无自性的，这样，虽然是有却又是“常无”，虽是“常无”，却并不断绝有。这就是所谓的“无性之性”。慧远从事物缘起的意义上来论述法性是“无性之性”，这和大乘佛教般若性空思想相一致，与罗什之前对慧远提问的解答也相吻合。这说明慧远将法性论内涵往中观学的方向进行了调整。

　　然而，尽管慧远放弃了法性论中受到罗什驳斥的一些观念，却坚守着“至极”“真是”等法性论的理论基础。如在《大智论抄序》中，慧远虽依中观学的方法对有无问题进行了解说，但他却仍然认为“法无异趣、始末沦虚”，最后，有、无都被归于真实不变的法性，仍然坚持“反鉴求宗”。序的最后说“斯其至也，斯其极也”，也表明慧远依然坚持着“法性真实，至当有极”这个法性论的理论基础。因此我们可看到，慧远并非理解不了罗什的理论，他对自己的传统修养有着很强的反省力，这使得他能自觉地靠拢外来佛教的理路；但对于罗什的理论，慧远并不是全盘接受，而是有所保留的。毕竟，本土历史与现实的孕育使得他无法摆脱本土思想资源的强大影响。中国佛教已经形成了一个独立的思想理论体系，面对着外来的经典和理论，他们积极地加以抉择和调适，但坚持着自己的理论底线。

　　二、庐山学派涅槃“有”说对般若“空”的全面反击：竺道生的《维摩经注》

　　竺道生曾于庐山从提婆学一切有部，此后又向鸠摩罗什学习般若三论，而对于《涅槃经》，他更是惮精竭虑，因此汤用彤说：“竺道生之学问，盖集三者之大成”[6](P425)。作为学兼毗昙学、般若学和涅槃学三大佛学思潮的人物，道生在这场论争中，究竟属于哪个阵营?

　　1.竺道生与慧远、鸠摩罗什的关系

　　竺道生在罗什门下的学习经历备受学界重视，一般将道生归于罗什的弟子。然而我们从一些记载中，却可以发现不同的线索。其实，道生在长安过得并不愉快，他在公元408年小品经翻译后不久就立刻离开了长安，同年夏天返回庐山。道生为何这么早离开，其中的缘由似乎值得一提。慧琳在《龙光寺竺道生法师诔》一文中对此有一些暗示：“用是游方，求诸渊隐。虽遇殊闻，弥觉同近。涂穷无归，回辕改轸。”[7](P266)慧琳说道生来到长安游学，本来是想解决自己对经文的一些困惑。然而听了罗什讲学之后，虽不时有新的见闻，但他觉得罗什所谈的理论总是围绕般若学，没有什么新意。“往日闻佛说波若诸经，闻之疲懈，唯念空无相而已。”[8](P403)这虽是道生对经文的注解，但同时亦表现了道生对般若学只谈空而避谈有的疲惫厌倦。因此，道生对罗什的学说并不满意，中途就离开了长安。

　　相反，道生早年入庐山，幽居七年。按竺道生的性格，若他不赞同慧远的观点，应该早就离开了。在庐山，他应该是受到了慧远的照顾，并且接受了慧远《法性论》的观念。后来道生到长安游学，在离开长安后，他又回到庐山。另外在竺道生到建康以后，由于唱一阐提成佛义被摒，他还是回到庐山，最后逝世于庐山，因此道生与庐山的关系是非同一般的。

　　可见，与其说道生与罗什有师承关系，倒不如说他仅仅是个已有自己理论立场的短期访问学者，他与慧远僧团的关系远比罗什僧团要密切的多。如果我们认识到这一点，就不难理解道生在庐山与长安两大阵营进行论辩时所持的立场。

　　2.竺道生《维摩经注》的取向与早期般若涅槃之争

　　在《答刘遗民书》中，僧肇对其《注维摩经》有一段说明：“什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次。参承之暇，辄复条记成言，以为注释。辞虽不文，然义承有本。”僧肇说对维摩经的注释是“义承有本”的，即发挥罗什的见解。这样，僧肇的《注维摩经》和《般若无知论》、《答刘遗民书》一起构成了罗什学派的重要作品，对庐山法性论发起了再次攻击。而竺道生在汲取了中观学资源后，利用《维摩经注》对罗什般若学派的论破作出了有力的回应。

　　《高僧传》称：“初关中僧肇注《维摩》，世咸玩味。生乃更发深旨，显畅新异。”[9](P367)道生和僧肇二人都注了《维摩诘经》。僧肇以中观思想反复论证非有非无的本体论，道生虽然也以此本体论为理论基础，但却认为真如之体性不空，佛性我实有，走的正是庐山涅槃学派的路线。对于涉及到庐山慧远基本理论的法性问题，道生有不少的论述。在注解《维摩经·弟子品》中“法同于法性，入诸法故”一句时，道生说道：“法性者，法之本分也。夫缘有者，是假有也。假有者，则非性有也。有既非性。此乃是其本分矣。然则法与法性，理一而异名。故言同也。性宜同故，以同言之也。诸法皆异，而法入之则一统众矣。统众以一。所以同法性者也。”[9](P346)依据这些叙述，我们可知道生把法性理解为事物的本来之性。法以缘有、假有为性。而并非以自性有为性，也即是无其本性，以无性为性，这一点，与慧远的路数相同。通过这样的分析，道生得出：假有、非性有为法性的内容，它是共通于诸法的性质。诸法的非实在性理解为理，因为它是贯通于诸法之中的，所以是统一诸法的东西。换句话来说，道生设想在非实在的诸法背后另存在着具有唯一性、法则性、普遍性的至极之理。另外“无际之际谓之实际”和慧远的“无性之性谓之法性”的说法也是互通的。

　　除了在法性方面的论述，道生在注解经文的时候，还刻意用涅槃佛性我实有的观点去阐释经典的内容。比较三人对“于我无我而不二是无我义”一句的注解，可看出僧肇和罗什只着重以中观思想论证非有非无，而道生则作出了不同的解释。“生曰：无我本无生死中我，非不有佛性我也。”[9](P354)他认为“无我”是指没有灵魂不灭的主宰之我，但并非没有佛性我，众生性空，性空即法性，法性从众生的层面来说就是佛性，一切众生都是有佛性的。当时六卷《泥洹》还未传入中土，佛性论并无经典依据，《维摩经》本身也并没讨论这个问题，但道生却巧妙将佛性我的意思读入对“我无我不二是无我义”的注释，提出了有佛性我的新理论，促使了中土佛教从般若性空之学向佛性妙有之说的转化。

　　在《注维摩诘经》中，道生的语言几乎看不出有道家玄谈的痕迹，这说明他具有良好的般若学素养，同时也进一步表明道生写作的假想论敌为罗什一派。他避开了罗什一派以中观学解经的路子，而在佛教史上首次用涅槃学的观点来解释经文，从而有力地呼应了庐山法性论学派在这场中印佛教思想交锋中的声势，是对罗什学派的一次强有力反击。公元418年六卷《泥洹经》在京师译出之后，涅槃佛性学说有了经典上的依据，逐渐在这场空有之争中占据了主动。道生进一步延续了庐山涅槃学的解经路线，系统地发挥了涅槃佛性学说。学界对此已有诸多研究，此不赘述。

　　三、结语

　　这是一个思想激荡、学术自由的时代，鸠摩罗什来到长安，译出大小品四论等经典，掀起了又一个研讨般若学的高潮，对中土般若学和小乘阿毗昙学说多有批评。而以慧远法性论为代表的中国本土佛教对此作出了自己的回应。通过《大乘大义章》、僧肇与刘遗民之间的书信和罗什、僧肇与道生的《注维摩经》等几个回合的交锋，以罗什为代表的般若中观学与慧远所领军的法性涅槃学之间的争辩不断展开，各自的分歧也清晰地显现出来，深刻地表现了中国本土佛教面临外来思想挑战时的态度、状态和作出的反应。这场激烈的佛教义理争辩，其涉及层面之广，思想争辩之深刻，及其对后世影响之大，在中国思想史上都可说是前所未有的。罗什一系的般若中观学说，尽管在早期取得了表面上的胜利，但并未得到中国佛教学者的青睐，而慧远一派的法性涅槃学说，却不断汲取中土各类思想资源，继续在中国佛教思想界发挥着主导性的作用。

　　[参考文献]

　　[1]《大正藏》第45卷.

　　[2]板野长八.慧遠僧肇の神明を论じて道生の新説に及ぶ[N].东洋学报，第30卷第4号，1944-08-05.

　　[3]许理和.佛教征服中国[M].南京：江苏人民出版社，1998.

　　[4]吕.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，1979.

　　[5]《出三藏记集》卷十，《大正藏》第55卷.

　　[6]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997.

　　[7]《大正藏》第52卷.

　　[8]《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册.

　　[9]《大正藏》第50卷.

　　【责任编辑：龚剑飞】

　　注：“本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。”

　　出自: 《江西社会科学 》 2007年11期