析僧肇之解空

　　析僧肇之解空

　　孙金波

　　摘要：僧肇被称为“秦人解空第一”。僧肇分析了当时流行的解空学说的特点及未能正确解空之原因，阐述了自己所解“空”的内涵 。僧肇的独特解空进路使得中道空观代替了玄学，他奠定的般若空观对后来中国佛学有着深远影响。

　　关键词：僧肇；解空；般若空观

　　中图分类号：B235.9文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２００8）08－００72－０3

　　鸠摩罗什全面系统地译出大乘佛教空宗的理论经典之后，僧肇完整地吸取关于般若性空的佛教思想，并进行深入细致的研究。僧肇对魏晋以来流行的佛教般若学各派学说进行了总结性的评价，系统准确地阐述了大乘佛教般若性空的学说。

　　一

　　如何理解空无？道安认为：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”① 意即本无是万有之本体，它先于“万有”而存在。这里道安把“无”作为万有之先的宗主，偏于无，视无为真无，同时也用“本无”来指称佛教的终极境界与最高真理。怎样达到这个境界？道安用了否定的方法，瓦解“万有”，无思无念消解欲望以达到。可见道安一派指出了万有之本原为无，但是他偏于无之崇高，思路虽然是否定的，但未能超越否定与肯定来解释真无与假有的关系。如果按照“本无”的思路追问下去，人们必须面对这样的问题，即如何在万有中达到本无，是不是面对大千世界，掩耳盗铃，强说为无呢？道安的解释显然不能回答这个问题；支遁即色义，强调在自然适意之中，达到宇宙与人心的合一。在其著名的代表作《即色游玄论》中，“色”指形形色色的物质现象，“玄”指空无、本无而言，即色游玄指即物游空之意。支遁言：“即色是空，非色灭，空。”在《妙观章》曰：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”支遁认为一切诸法，无有自性，故虽色而空。但他并不否认不自之色的存在，是承认存在的条件下说其性为空。虽然讲缘起性空，但他的性空，不是假有即性空，是在有(内)或（外）另有性空。支遁把色与空分开，强调色之性为空，而承认色为有，正如鼠喽栗：内无肉外有皮壳，也即内部性空 ，外部现象尚有，可见，支遁未领般若性空之真意。汤用彤先生说：“至若待缘之假色亦是空，则支公所未悟。”②心无一派以支愍度为代表，此派独唱异曲，主张空心不空物，把外色当作实有，肯定了外色之存在。正是无心于万物，而万物未尝空。此处“空”与般若“空”不同，又不同于老庄的“守一”“坐忘”，在当时受到其他各家的严厉的批评。

　　对于上述解般若“空”，僧肇认为他们“以去圣久远，文义多杂，先旧所解，时有乖谬”③。

　　二

　　鸠摩罗什称僧肇为“解空第一，肇公其人”④，僧肇入逍遥园参与罗什的译事，同师互有嗟问，提升了他的理论水平。并且，僧肇自幼喜好老庄思想，对其解脱的方面还有不满之处。长期的思考加之对经典文本的直接接触使他迅速掌握了解空的正确思路。

　　僧肇对龙树所著的《中论》非常重视，在他的四篇论文里大量引用了其中的文字。对其中的思想，僧肇也予以充分吸收。在《不真空论》里就援引了三处来论证中道空观：

　　《中观》云：诸法不有不无者，第一真谛也。

　　《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。

　　《中观》云：物无彼此。

　　在此文中，僧肇对未臻于化境的三家分别提出了批评。他说：“本无者情尚于无多，触言以宾无。……，此直好无之谈，岂顺事实，即物之情哉！”他认为这家偏于无，把无视为真无。而中观所主张的是有非真有、无非真无，有无一如、非有非无。”对于即色一家，僧肇说:“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。”色虽为假象，但是此假即是色，并非另有色的自性。支遁把色与空分成两片，强调的是色之性为空(色不自色)，而承认色为有(现象界还是存在的不是空的)。此宗未领般若的色与空，假有与性空为一而不二的道理。对于心无宗，僧肇谓:“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”即此宗空心不空物，把外色当做实有，无心于万物，使万物在心灵中得到虚化，却未能说明万物自虚的本原。

　　僧肇阐述了自己的空。他认为般若与世俗的认识不同，前者是靠智慧来体现真如本体。曰“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”对于这一点只有圣人才能把握。他用名实不当的关系来论证真谛的不可言说，但是为了教化的方便不得不说，只好“然不能杜默，聊复厝言以拟之而试论之尔。”不可言说与方便说法似乎是一对悖论，然真谛惟有借此才能给予众生方便之门。然后僧肇论证了诸法非有相非无相的原因:“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听……，虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无；如此则非无物也，物非真物， 物非真物，放于何而可物？”他并不主张脱离万物，而认为要获得真谛，应承认万物的存在，但是这种存在是一种假象，不是真的，即非无物，故曰非无。物非可物，故曰非有。只有识此非有非无，才算获得了真谛。为什么宇宙万法是这样的？僧肇接着回答了这个问题。他引了《中论》的思想，即大乘空宗的缘起性空来解，若有为真有，则有当常有，而不待因缘而后有，若无为真无，则应常无，不应待缘灭而后无。然万物是缘合而生，缘散而灭的，则不是常有，也非常无。物非真有故曰“非有”，有物生起，则曰“非无”。僧肇又曰:“不真空义显于前矣。”不真则空，不真则非有﹑非无，无自性，则为空。最后又用了名实不当论证万物为假号为不真的不真空义。“物无当名之实，则为非物；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”“故曰万物非真，假号久矣。”⑤认为客观世界就其本质而言是虚幻不实的，因此本体是“空”是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所以就这些现象而言是“有”，但这种“有”只是虚假的现象，故称“假有”。这样，“有”和“无”是事物的两个不同方面，是现象和本体的有机结合，故不能偏执一方，不能只说“无”而不说“有”、或只说“有”而不说“无”。

　　讲“有”是事物的假相，通过这种假相可以懂得事物本性是“无”；同样，通过认识事物本性“无”，就可以弄清事物现象的“有”是一种虚幻不实的假相，是“假有”。这是同一事物不可缺少的两个侧面，只是表达的角度不同而显出称谓上的差异，在具体认识中应统一起来，即应该就万物的“假有”去把握本性的“空无”，本性的“空无”也直接体现在万物的“假有”中，只有这样，才能真正体会般若性空的真义。僧肇认为以往那种执着于事物的“空无”而不见“假有”的意识，是邪说；而那种视万物为实有而不见“空无”的意识，则是世俗之见，这两种都是不正确的偏见。如果说万物的现象是“有”，那么这种现象是由各种因缘合和而生，并非事物自体实有；若说事物是“无”，但它的现象却又存在，有现象就不是无，因缘合和又非实有，只有这样理解，才能懂得不真空的真正含义。僧肇对空的解说基本上符合龙树的原意。龙树在《中论·观四谛品》给中道空观下的定义即“众因缘生法，我说既是空，亦为是假名，亦是中道义。”与上文契合。

　　可以说，僧肇正确的解了空。汤用彤先生高度评价了他的解空意义。他赞僧肇说：“继承魏晋玄谈之极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向﹑郭支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。”又说其思想具玄者之趣，但又鄙薄老庄，服膺佛乘，几乎突破了玄学之藩篱。年轻的僧肇是一个天才又是一个奇才。

　　确定了一切皆空的思想之后才能建立解脱论，既然真谛不可言说，只有用般若智慧去观照才能体悟不真空义，而进入涅槃境界。

　　三

　　僧肇的孤明先发固然直指空的真境，但是“一切皆空”的思想终不能解决人生如寄之悲，尤其在当时适逢乱世的情况下，人们还是寄希望于实体的神上，故而此后风气一转为竺道生的佛性理论所代替。引起我思考的是在当时同样谈有说无，为什么般若学取代了传统的玄学？中道的思维方式为什么比传统的“有”“无”更高一个层次呢？当然在此不能面面俱到的谈，仅举其一、二来说明。赖永海先生在其《中国佛性论》写到：般若学比玄学更“玄”，可说是“玄而又玄”，其思辨程度比玄学更高，更进一步 。本文试作一分析，可以说明印度佛教的某些思考方式的某些方面确实有其高明之处。

　　第一，在佛教经典中，有精致和复杂的比喻。例如对“空”就有“水中月”、“热时焰”、“呼声响”、“空中云”、“水上泡”、“空中鸟迹”等喻。更为形象的是以“镜”拟“空”，非常生动和贴切。而我们的传统思维习惯却不善于此，总是以笼统和模糊见长，如在老庄的作品中对于形而上的本原或曰“自然”或曰“道”，从不进行细致的追问。

　　第二，佛典用语繁复。对一个观点的讨论极其复杂、冗长。反反复复的论证。在《放光般若经》中关于“空”就有内、外、空空、……无空、有空、有无空等十八空，比我们的“无”论证复杂得多。所以，表达的内容更细密、微妙。

　　第三，表达方法。佛典常常用“表诠”与“遮诠”、“俗谛”与“真谛”并举的方法。正如吕澄先生在《中国佛学源流略讲》第三讲中说的：“印度人认识事物，都从现量、比量等方面去看，亦即从假说与离言两方面看，这是中国人不习惯的。”时刻在提醒人们“空”不是真正的否定和肯定，不是无也不是有，比无的层次更高。这种理解更能表达“空”的微妙意蕴。在“三论”中，这种不落有无、双谴二边的“中道”的方式贯彻得很好。“空”为何？一方面正面回答“色不异空，空不异色”，另一方面不断否定其确定性，步步拆除立足处。“空”超出经验世界，不在时空中。怎样去把握它？则人们必须瓦解习惯与执著，“不生众生想”、“不生彼我想”才能处于一种不受任何限制的境界。这种步步拆除、瓦解的表达方法，不但是平面的而且是立体的翻上一层的论证，逐渐让人明白本意，这种境界是我们不可理解而更高明的。较之于我们的“中庸”思想就可见个中差别，前者仅停留在平面，而“中道”的思想超越于此，翻上一层，显得更加玄远、微妙。

　　第四，契悟的途径。对于这种“空”的境界，任何语言都不胜任，只是“立名假号”是一种暂时的权宜方便，而最终是要超越语言，“不著文字”，如提婆所说的“除非不说，一说皆有可破”。玄学的思路中，对于“无”这种终极境界的领悟，是顺应时空，确立一种自然而然的过程的合理性。而佛教般若学，则是超越时空，人们只能在瓦解、解构中体验实在。一个是顺应仍在其中，另一个是超越（由于现象是在时空中，时间的绵延和空间的存在是非真的）否定时空，在这样的过程中体验。

　　以上几点差异，严格说在佛教刚刚传入时是非常明显的，随着佛教的进一步深入，国人也吸取了许多精华并且和我们固有传统相结合、融会形成了中国佛教。

　　以谈“空”为代表的魏晋般若学最终取代了“谈无说有”的玄学，成为时人的旨趣，尤其经过僧肇的梳理与融贯更是风行。可以说，僧肇的“空”的哲学是对魏晋般若学的一个总结和升华，使玄学发展到了极致、最高峰，玄学再不能向前发展了。这也是我国僧徒融会了印度佛教，正确理解佛教精神的开始。自此，中国佛教开始走上了独立发展的道路。

　　经过罗什、僧肇宏扬的大乘中观佛学对后来的中国佛教有巨大影响。吉藏称赞僧肇为“玄宗之始”；影响了天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想；对禅宗的影响尤为显著，慧能在解释真如本性时说：“既是真如性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”⑥ 修行法：“见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。”后来的牛头禅等无不是在般若空的传统熏习下产生、发展的。

　　总之，作为特定历史条件下的产物，僧肇及其解空的哲学不论在当时还是其后都产生了深远的影响，是我们作佛学研究不可忽视的一环。

　　注释：

　　①②《汤用彤全集》第4卷，河北人民出版社2000年版，第13、13页。

　　③释慧皎：《高僧传》第7卷，中华书局1992年版，第256页。

　　④ 陈慧达：《续藏经·肇议论》，上海涵芬楼影印，第1辑第2编乙第23套第4册，第429页。

　　⑤ 许抗生：《僧肇评传》，南京大学出版社2001年版，第29页。

　　⑥ 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第279页。

　　（责任编辑 陈金清）

　　出自: 《江汉论坛 》 2008年8期