信仰：超越、不确定与延异

　　信仰：超越、不确定与延异

　　肖立斌

　　[摘要]信仰是个体对基本生存状态、人生内在矛盾和现实世界的超越。在此过程中，由5-"理性的跳跃”，信仰的对象、心态和根据均呈现出不确定性。进一步，信仰的不确定性在后现代背景下得以凸显并获得了合法性，使信仰在个体生存、文化传统和符号流中无限延异。

　　[关键词]信仰；超越；不确定；延异

　　[中图分类号]B848.4　[文献标识码]A　[文章编号]1003-8353(2009}06-0015-04

　　长期以来，学者们往往只强调信仰的科学性、崇高性和神圣性，而不太关注信仰的超越性、不确定性和多元化，也未能完整地揭示信仰的特性及其相互关系。在这里，若把信仰纳入生存论、现象学和后现代主义等视域加以分析，我们就会对信仰的特性得出一些新的见解。

　　一般地说，信仰是人对某种超验本体、神圣的他者和理想社会等物象或者观念的坚信与敬仰，它具有崇高性、神圣性和超越性等特性。与哲学、道德、法律、文学、艺术等其它意识形态相比，信仰的最根本特性是超越性。个体正是借助于信仰多维度地超越自身的有限和现实世界的缺陷而获得生存的意义。

　　信仰作为人的精神意向和生存规定，是对人的基本生存状态的超越。人是一种偶然存在，是被“抛”到这个世界上来的，其未来是不确定的。尽管个体不能选择父母，不能选择出生的时间和地点，不能选择性别、种族、社会和文化传统，但能选择生活态度和人生信仰。既然如此，个体就必须把信仰作为安身立命的价值依托和精神支撑，否则，人就会“存而不在”，成为无家可归的“存在者”。同时，“向死而在”是人的基本生存状态，绝非任何科技进步和社会改造所能彻底改变。面临“生是唯一，死是终极”的生存处境，个体必须通过“良知的呼唤”，打断此在对常人的倾听，倾听自己，将沉沦的此在、迷失于常人的此在唤回到此在的本真的能在上去，在生存中信仰，在信仰中生存，为信仰而抉择，以克服对命运、死亡和虚无的焦虑。可见，信仰既是人超越基本生存状态的精神意向，又是人之为人的生存规定。它决定了个体或者在存在的根基中发现自己，或者他在价值虚无的深渊中被吞没和消灭。在这个意义上，海德格尔认为，“信仰乃是人类此在(Dasein)的一种生存方式”①，而没有信仰的时代就是世界之夜。

　　信仰是个体对人生内在矛盾的一种超越，以获得自我意识、自我反思和自我确证。人作为一种矛盾的集合体，面临着诸多无法摆脱并可能被其撕裂的人生内在矛盾：一是理性与非理性的矛盾。人的思想和行为不仅受到理性的指导，而且受到非理性的支配。二是责任与能力的矛盾。绝大多数人都有一种责任感，但往往由于自身的能力有限，最终使人感到心有余而力不足。三是焦虑与希望的矛盾。人既对生命、幸福和未来充满了希望，又容易产生对命运、死亡和虚无的焦虑。四是现实与可能的矛盾。人的选择有多种可能性，人犯了错误同样体现了人的自由，但现实却对人的选择作出诸多限制。五是个体性与社会性的矛盾。社会是个体发展的前提，又是个体发展的障碍。在此情形下，个体不能把获得知识、权力和财富等作为化解人生内在矛盾的有效手段。而信仰作为人生价值体系的内核，通过个体对自身的反思和确证，能为个体提供一个最高的价值观念和价值尺度，并依据此尺度将各种零散的自我意识整合为一个有序的价值体系，从而化焦虑为希望，把理性与非理性统一起来，在责任与能力、现实与可能、个体性与社会性之间保持适度的张力，并用于指导个体生存。

　　此外，信仰能为人建构一个充满无限可能性和涵盖真、善、美的意义世界，以超越个体所生存的现实世界。人与现实世界的基本关系包括两个方面：一方面，人在现实世界之中。按照海德格尔的提示，人的存在方式是“在世之在”(being-in-the-world)，个体离开现实世界就无法生存。一个人即使像杨利伟那样到了外太空，也没有离开现实世界，因为他仍然使用人的语言在思考。换言之，现实世界为人提供了不可逾越的生存背景，同时也成为人认识的对象。另一方面，人又在现实世界之外。维特根斯坦说得好：“世界的意义注定是在世界之外。”②人作为一种追求形而上的动物，不仅需要物质生活层面上的“初级关怀”，还需要社会制度层面上的“次级关怀”，更需要意义世界层面上的“终级关怀”。而个体往往通过信仰某种超验本体、神圣的他者和理想社会，以获得意义世界层面上的终极关怀。在这里，尽管个体所信仰的超验本体、神圣的他者和理想社会不能“直观在场”，也从未作为现象“呈现于”现实世界，但是，基于一种意向性指向、自我理解和生存感受，个体就会发现隐蔽在现实世界背后的不在场者而获得生存的意义。对此，雅斯贝斯指出，“正如世界的现实要通过感官才能把握一样，超越的现实要通过信仰——哲学的或宗教的——才能达到。”③一旦个体有了信仰，其生存的视野便豁然开朗，凭借存在的勇气开辟一个充满无限可能性和涵盖真、善、美的意义世界，并在时间的绵延中通过打开意义世界而存在于未来。一句话，信仰是事实与价值、在场与不在场、现实世界与意义世界的中介。

　　应该指出的是，正是信仰的超越性决定了它的崇高性和神圣性。在个体以信仰的方式超越基本生存状态、人生内在矛盾和现实世界的过程中，自然会获得一种崇高的精神境界和神圣的情感体验。相反，若信仰只是对现实世界的简单摹写，个体不费力就能理解和把握，那它就失去了崇高性和神圣性。

　　毋庸置疑，信仰是一种追求价值确定性的意向性活动。有了坚定不移的信仰，就有了价值确定性，人的思想和行为也就有了定向机制和价值支撑。问题在于，信仰的超越性与不确定性是同一个事物的两个不同的方面，二者如影随形。个体在超越基本生存状态、人生内在矛盾和现实世界的过程中，就会在理性的范围内造成一个突然的跳跃，使信仰的对象、心态和根据呈现出不确定性。

　　从信仰的对象来看，“信仰什么”是一个悬而未决的问题。正如托马斯·阿奎那所说，“信仰的对象是那些超出了人类理性所能把握的不可见的东西。”④由于缺乏直观性和现实性，无论个体所信仰的对象是超验本体、神圣的他者还是理想社会，均容易被当作无意义的概念存而不论。在《纯粹理性批判》中，康德指出，既不可能从理论上、知识上和科学上来证实“神”或者上帝等超验本体，也不可能从这些方面否定“神”或者上帝的存在。同理，胡塞尔用专注意识的意向分析的现象学方法把上帝等超验本体放在括号中悬搁起来，早期维特根斯坦则把上帝视为形而上命题加以拒斥。如此一来，就像今天许多佛教徒已经不再把佛看作神而是看作人一样，大多数人更多地把“神”、“上帝”、“天”、“道”等超验本体和神圣的他者作为一种不证自明的价值预设和文化理念，而不是一种客观存在。至于理想社会，尽管它是完美无缺的，却可望而不可及。人之所以要设定理想社会，只是用它来映照、衬托和批判现实社会的缺陷与不足，以促使现实社会不断趋向理想社会。换言之，凡是现实的就不会是理想的，而凡是理想的就不会是现实的。更为重要的是，现代科学逐渐实现了“世界的图像化”，人成功地祛除了“自然之魅”以及对超验本体、神圣的他者和理想社会的“附魅”，剩下一个

　　“丧失了意义”的世界。在此情形下，个体超越现实世界去信仰一种现实世界中尚未呈现的东西，自然有着难以把握、难以捉摸、难以描述的不确定性，甚至会使人感到可以不要信仰。

　　从信仰的心态来看，“如何信仰”呈现出极大的不确定性。诚然，信仰是一种以“相信”为中心的认知、情感和意志等因素相统一的综合性心态。然而，“任何相信都不是完全相信”，信仰心态本身就包含着对自身的否定，并不能完全摆脱困惑与怀疑的纠缠。当个体按照文化传统和风俗习惯去信仰某种物象或者观念时，其信仰心态是确定的，但是，一旦他力图用理性审视和反思自己的信仰时，其信仰心态就会不同程度地变得不确定了，他甚至开始怀疑自己的信仰。其结果是，个体信仰的生成往往不是取决于理性的认知，而更多的是依赖于非理性的情感和意志，以此实现从认知上的“可信”到情感上的“确信”和意志上的“坚信”的跳跃。正因如此，乌纳穆诺指出：“在其本质上，信仰是属于意志的问题，而不是理智的问题。所谓信仰，就是愿意相信。”⑤对此，我们清楚地看到，奥古斯丁、帕斯卡、克尔凯郭尔等伟大的基督徒，决不是盲信者，而是渴求者，其内心深处从未摆脱过困惑与怀疑的折磨，他们一辈子都在努力使自己相信他们并不真正相信的上帝。克尔凯郭尔曾意味深长地说：“信仰正是个人内在的无限激情与客观的不确定性之间的矛盾。如果我们能够在客观上把握上帝，我就不信仰了，但是恰恰因为我不能够在客观上把握上帝，所以我必须信仰。”⑥

　　从信仰的根据来看，“为什么信仰”是建立在不确定性基础之上的。康德认为，信仰就是一种信念，其根据在主观上是充分的，在客观上是不充分的。因此，信仰被看作是对一种信念的坚定的委身，而可以获得的证据并不能充分证明这种信念。的确，信仰不是寻求真理，而是要让人“信以为真”和“值得去信”。然而，就信仰本身而言，存在着一个无法规避的诘难：凡有证明之处，便无信仰。换言之，若一种观念被经验事实证实，则它转化为知识而与信仰无关；若这个观念被证伪，则它就是谬误，也与信仰无关。只有当这个观念尚未被证明或者被证伪，则对这个悬而未决的观念的相信才是信仰。譬如，对于3+2=5，人可以证明和理解，但谈不上信仰。这样，信仰存在于理性和科学的边界之外。从逻辑上说，理性和科学只能诠释自然和社会“如何存在”，而不能回答“为什么存在”，也不能回答诸如“上帝是否存在”、“我为什么是我自己”等形而上命题。与科学不同，信仰以超理性的方式为个体提供确定的“宇宙图式”、“社会模式”和“价值尺度”，使人得到明晰的生存背景、生活准则和人生目的，充满希望地生存下去。可见，信仰的价值意向是确定的，而其事实根据却是不确定的。充分认识到这一点，帕斯卡说：“我们既没有能力全知，也没有能力完全无知。我们航行在广阔无垠的球体中，在不确定性中漂流，从一端被驱逐到另一端。”⑦④在此基础上，他提出著名的“赌注论证”：一个人应该相信上帝的存在，“如果你赢了，你就赢得了一切；如果你输了，你并没有失去什么”⑧。

　　不难看出，信仰是在不确定性中寻求一种确定性。借用《圣经·希伯来书》的话来说，“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”其实，信仰之所以是不确定的，就在于它并不是反理性的，而是超越理性的，在“理性的跳跃”中不确定性就产生了。同时，信仰的不确定性容易使人陷入不可自拔的荒谬感之中。世界是一种超越理性的、充满神秘的存在，但是人却企图运用理性去把握世界，由此形成了人与世界之间的不可调和的对立。在这种理性与超理性的冲突之间，产生了荒谬。加缪说：“荒谬既不存在于人(如果同样的隐喻能够有意义的话)之中，也不存在于世界之中，而是存在于二者共同的表现之中。”⑨其结果是，人要么依靠超越理性的信仰来消除荒谬并获得生存的意义，要么以西西弗式的反抗去赋予生命以价值。

　　从某种意义上说，信仰的不确定性与后现代主义强调多元和差异的价值意向有着某种契合，并在后现代背景下得以凸显且获得了合法性，最终为信仰的延异(differance)预留了空间。

　　与大多数人所理解的不同，尽管后现代主义拒斥“宏大叙事”，却强调给予信仰以一席之地。后现代主义反本质、反整体、强调多元和差异，把传统信仰解构为七零八落的思想碎片。一个典型事例是，在具有浓厚后现代色彩的周星弛电影《大话西游》中，“至尊宝”把观音菩萨称为“观音姐姐”，彻底消解了观音菩萨的神圣感。尽管如此，后现代主义只推崇标新立异和意义的不确定性，而不接受信仰虚无主义。利奥塔呼吁建立一个对正义感和未知之物敞开胸怀的社会。而德里达愈到后来愈加强调信仰、正义、他者伦理以及没有宗教的宗教性，他甚至期待弥赛亚的到来。在《信仰和知识》中，德里达提出，没有社会不存在信仰、不对他人信任。由此，必须给予信仰以一席之地，或者思考如何给予信仰以一席之地。简言之，后现代主义主张：“如果你疑惑、如果你敬畏，请别见怪。对未知之物敞开胸怀。世上总有一些事物我们永不能完全解释。呼唤‘上帝’吧!如果你想。不要有什么负担。如果你想，就信仰什么吧!面对空洞。什么是生活?什么是我们飘忽不定的自我?什么是意义?它们比我们重要的多。”⑩

　　由于信仰具有不确定性，信仰便在个体生存、文化传统和符号流中无限延异。信仰必须是个体在意志自由——可以信也不可以不信——可以信这种观念也可以信那种观念——的情况下选择的，才有价值。而在文化多元化、利益多样化、生活多样化和全球信息一体化的时代背景下，源自不同文化、不同民族、不同个体的价值观念通过各种途径冲击着人们的原有信仰，使人们的信仰趋于个体化和多元化。同时，基督教、印度教、佛教、儒家等传统信仰因科学主义和人本主义的兴盛而日益被公共理性边缘化，传统信仰大一统的格局已一去不复返。于是，在充满各种符号的文化大杂烩中，信仰是因人而异的自我理解，其确定性已经消解，它总是被推迟和延后。每个人联系生存境遇在文化传统和符号流中与超验本体、神圣的他者和理想社会相遇，通过意义的不断延异建构个体化的信仰，不断由它与其它信仰的差异而得到标志，从而使信仰的不确定性无限播撒。换言之，“每一个人的信仰都是他自己的，都部分地是自由的，都部分地是其人格深处在传统所面临着的所有其他世俗情形(内在与外在的)与超验者之间的一种交互作用的结果。”⑾显然，信仰的延异为信仰相对主义的滋生提供了温床。现代人追求开放、宽容和多变，其信仰的对象、心态和根据千差万别而不是绝对统一的。举例来说，德里达不希望他所主张的信仰与过去的宗教、神学、存在的本体论和人道主义相混淆，他借用"KhSra"一词来诠释信仰。德里达说：“KhSra”“既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是(而且永远没有在先的将来，将永远不可能重新居有那个没有信仰和律法的‘Kh6ra’，不可能让‘KhSra’屈服或再屈服)一种无限的反抗、一种无限不可能超越的反抗的位置本身：没有脸面的一个整全他者。”⑿

　　综上所述，信仰的超越性是其不确定性得以产生的前提，而信仰的不确定性则为其延异提供了无限的可能性。不仅如此，信仰的超越性往往意味着神圣感，而信仰的不确定性则容易伴随着荒谬感，二者相互交织、不断延异，构成了“信仰既神圣又荒谬”的吊诡。至此，我们的结论是，个体必须把信仰诉诸于理性的审视，在相信与怀疑、共识与差异、传统与现代之间保持“反思的平衡”，不断通过实践检验和修正信仰，以确定其是否具有现实性、科学性和健全性，从而避免狂热、迷信和盲从。

　　[注释]

　　①[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年版，第59页。

　　②[英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年版，第94页。

　　③[德]卡尔·雅斯贝斯：《生存哲学》，王玖兴译，上海：上海译文出版社，2006年版，第77页。

　　④Thomas Aquinas.Summa Theologiae I,London：Oxford University Press,1996.P66，

　　⑤[西班牙]乌纳穆诺：《生命的悲剧意识》，段继承译，广州：花城出版社，2007年版，第143页。

　　⑥[美]詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪译，成都：四川人民出版社，1992年版，第609-610页。

　　⑦⑧[法]布莱兹·帕斯卡：《思想录(一)》，林贤明译，北京：中国社会科学出版社,2007年版，第63页，第217页。

　　⑨[法]加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，天津：天津人民出版社,2007年版，第36页。

　　⑩[英]凯文·奥顿奈尔：《黄昏后的契机——后现代主义》，王萍丽译，北京：北京大学出版社,2004年版，笫154页。

　　⑾[加]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第336页。

　　⑿J.Derrida.Acts of Religion,Edited by Gil anidjar,New York：Routledge,2002.P58－59，

　　出自: 《东岳论丛 》 2009年6期