隋唐五代思想史之儒、佛、道思想的相互借鉴与融合

　　隋唐五代思想史之儒、佛、道思想的相互借鉴与融合

　　儒、佛、道思想的相互借鉴与融合

　　佛教、道教在唐代均进入了自己的兴盛期，唐历朝皇帝大多顺应时代思潮的特点，尽力调合儒、佛、道三家的矛盾，坚持以儒家礼教思想为主，同时引导佛、道二家思想也为巩固本朝政权服务。唐玄宗亲注儒典《孝经》、佛典《金刚经》、道典《老子》，最能代表官方对三家思想兼收并蓄，一律为我所用的态度。传统的内殿三家讲论，在唐高宗时，火药味已大为减弱，待到唐肃宗以后，演变成一种固定的程式， 初若矛盾相向，后类江海同归 ， 始三家若矛盾然，卒而同归于善.儒、佛、道三家的相互借鉴虽久已有之，但真正成为潮流则在唐中叶以后。其原因有多种，其一，三家均有合法地位，官方倡导三家共同辅政。三家均已认识到，挤垮、吃掉某一家在事实上已不可能，因此相互攻讦、剑拔弩张的势头大减。其二，三家在长期社会斗争经历中逐渐认识到了它们在维护国家政权，平衡社会矛盾方面的共同利益，相互之间少揭短，多合作，胜似两败俱伤乃至三败俱伤。其三，在长期的相互辩争中，儒、佛、道三家均发现自身思想理论上的某些漏洞和薄弱处，也发现它方的某些长处。这样，在完善自身思想理论时自觉或不自觉地借鉴另外两家，借鉴得越多，它们之间的差异越小。

　　当然，也有个别皇帝或毁佛或佞佛，从而有短暂的佛、道关系紧张时期，但在唐中后期不占主导地位。

　　（一）佛教对儒、道的借鉴

　　１。佛教借鉴儒学的一般状况

　　自唐初开始，大量佛经被翻译介绍到中国。《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘所译经论，合７４部，总１３３５卷；《续高僧传》三集称义净译经５６部，２３０卷，不空译经７７部，１２０余卷。随着佛经的大量增加，僧人也仿效儒家经学，埋头撰写佛经注疏。因为佛经系外邦传入，没有注解和义疏就难以理解。儒家经学讲究师承，特重门户；僧人的不同宗派也各尊一经为主，注解阐发，自立宗旨。这种现象当然是佛教理论繁荣发展的一个标志，但事物总有两重性，佛经注疏的文字量过大，又给人以繁琐和不得要领的感觉。范文澜先生曾分析了这种状况，他说，佛教同一宗派的注家，解说之简繁，见解之浅深，也每每各自异趣。一经之注疏，往往多至数十卷。如礼宗撰《涅槃经注》８０卷，澄观撰《演义抄》９０卷，明隐撰《华严论》，竟多达６００卷。

　　大凡此类注疏卷帙浩繁，语意琐碎，使人愈学愈迷惑不解①。

　　在 忠孝 问题上，佛教与儒学抵触最大。按照佛教的生死轮回之说，现世的父母与子女，在前生或来世很可能位置掉换，也可能转世为其它，所以讲孝道没有意义。而僧人乃出家人，脱离尘世，也无所谓忠君问题。但是，儒家之忠孝观念在中国实在根深蒂固，僧人在此问题上屡受指责，常常处境尴尬。于是一些僧人转而接受儒家忠孝之说。唐中叶后，僧人谈忠孝者很多。

　　僧鉴虚在三教讲论中，称本朝尊奉的玄元皇帝老子为 天下之圣人 ，文宣王孔子为 古今之圣人 ，佛教教主释迦牟尼为 西方之圣人 ，当今皇帝（唐德宗）为 南瞻部洲之圣人 ，不再以释迦牟尼独尊，而将道教所尊教主、儒学之先圣、世俗之皇帝均置于与释迦并列的尊崇地位。僧宗密不但承认孔子、老子与释迦一样，同为 至圣 ，而且在《佛说盂兰盆经疏序》中声言佛教也宗孝道， 始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒、释皆宗之，其唯孝道矣.僧法慎在与社会各种人打交道时， 与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人上言，依于仁；与人下言，依于礼。佛教儒行，合二为一 ①。可见，这个僧人对于儒家之忠孝仁礼之说，运用得是较娴熟的。

　　①　参见《中国通史》第四册，第４２６页，人民出版社１９７８年版。

　　僧人还大加宣传 目连救母 的故事和《大方便报恩经》，证明佛教也讲孝道。

　　也有很多僧人潜心学习掌握了儒士的传统技艺。中晚唐出现不少文僧、诗僧、琴僧、草书僧，他们与儒者、士大夫广泛交游，往往建立起颇深的友情，这样也促进了释、儒思想义旨的理解沟通。

　　２。佛教的中国化——禅宗

　　中唐以后，禅宗大盛。其影响所及，上至唐皇室、士大夫，下至儒生及社会各阶层人士，热衷于谈佛论禅者比比皆是。禅宗，确切地讲是禅宗的南宗，将佛教传播推向一个前所未有的鼎盛时期，其它佛教宗派在禅宗面前黯然失色，天下佛寺也渐渐地多为禅宗据有。

　　为什么禅宗有如此强劲的发展势头呢？其主要原因在于，它对本系外来的佛教进行了中国化的改造，倡导一种极为简易的修行方式，其观点与儒、道意蕴多有相合之处，因而能迅速风靡天下。不过，禅宗在将佛教推向发展高峰之时，也给佛教造成深深的内伤。

　　禅宗原自印度传入，在中国的初祖为菩提达摩，因以 禅定 概括本派的修习而得名，自称 传佛心印 ，倡静坐凝心专注观境。达摩本人以身演示， 面壁而坐，终日默然 ，如此 壁观 达九年之久。可见，达摩所传乃 渐悟.而南宗创始人慧能则自称 顿门 ，倡 顿悟.南宗代表性的经典《坛经》（法海本）开头即言： 说通及心通，如日至虚空，惟传顿教法，出世破邪宗。 鲜明表示出在修行方法上破旧立新的主旨。《坛经》认为，人的心性本静，佛性本有， 三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有 ，因而修习只需 识自本心，若识本心，即是解脱.慧能举出自己在五祖弘忍处 顿悟 的例证来说明此法是切实可行的， 我于忍和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如（佛性）.所以南宗主张，觉悟无需外求， 一悟即至佛地 ，可以不读佛经，不拜佛像，不立文字。这种修习方式比起佛教其它各宗的繁复修习方式，实在是既简易又快捷。

　　这种改造后的禅宗很符合当时的社会需要。第七章已叙及，中唐 安史之乱 是唐盛极而衰的分界线，地方藩镇称雄，内廷宦官干政，外朝 朋党 相争。士大夫的仕途及身家性命都面临着不可预测的风险，儒生求取功名的传统道路也因政治昏乱平添诸多阻碍。各阶层人士也因政治、战事、割据等引起的社会震荡而对前途及命运产生危机感。禅宗所倡的简易成佛方法则给人们带来很大的心理安慰。人人具有佛性，因而世人是平等的；可以不出家，不读经， 明心见性 ， 见性成佛.儒士及士大夫在失意之余或为求心灵宁静，在禅学中寄托心志，与禅僧谈苦论空，不失为一种精神解脱方法。

　　即便是穷奢极欲的名门豪富，也可通过极便捷方式 修心 ， 见性 ，立地成佛，求得心理平衡。

　　①　《宋高僧传》卷十四《法慎传》。

　　禅宗学说与中国固有的某些儒、道、玄观点有内在相通之处。 顿悟 的基点是人心中本有善性，识得本心便 见性成佛 ，儒家性善论，可为此说的注脚。禅学与庄子学说也有相合之处， 人们常常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。两者确乎有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱……等等，特别是在艺术领域中，庄禅更常常浑然一体，难以区分.当然， 两者又仍然有差别，这差别倒正好展示出中国思想善于在吸取和同化外来思想中获得丰富与发展 ①。

　　由于禅宗宣称佛不在外，佛在心中，因而 顿悟 之人就可以自称为佛。

　　推广开去，修行者不必在佛寺，在家亦可；造寺、布施、念佛等等，都没什么必要。慧能的继承人更进一步发展 心外无佛 的观点，达到 呵佛骂祖 地步，连佛与传统佛教都要扫除了。天然禅师（慧能四世法孙）在冬日取暖竟烧木佛。义玄禅师（慧能六世法孙）反对求佛，他说： 你若求佛，即被佛魔摄你，你若求祖，即被祖魔缚你，你若有求皆苦，不如无事.有的禅师则宣传自立自强，反对唯外来佛教是从。宣鉴禅师（慧能六世法孙）说： 老胡（释迦牟尼）经三大阿僧祇劫，即今何在，活了八十年便死去，与你有什么分别，你们不要发疯受骗.但这种情况如发展下去，必定将整个佛教连同禅宗一起否定。禅师怀海制定《禅门规式》（《百丈清规》），不采天竺传来的烦琐戒律，建立中国式的新佛门戒律，重新鼓励僧人坐禅，并破天荒地要求僧人参加生产劳动， 一日不作，一日不食.柳宗元的《百丈碑铭》称赞已中国化的佛门戒律与儒家礼义相合，儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧.由于这种新戒律有助于佛教及禅宗的生存与稳定，遂在全国各寺院推广。宋代理学大师程颢以僧堂威仪济济，伐鼓考钟，内外静肃，一坐一起，并合清规，叹为三代礼乐尽在此中。这是佛、儒结合的形象写照，说明佛门清规是依据儒家礼仪改制的①。

　　３。佛教对道教的借鉴

　　佛教天台宗以《法华经》为主要经典，因而又称法华宗。此宗以圆教自许，斥其它宗派为偏教，试图调和佛教内部及与外教的矛盾，因而在理论上融会一些多方面的学说，与道教在思想上尤为接近，《法华经》吸收了道教的丹田、炼气、成仙等说法。其九祖湛然生当中唐，号称天台宗中兴人物，所著《止观辅行传弘诀》借用了道教的仙草、金丹、求长生之说， 太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死. 金丹者，圆法也。初发心时，成佛大仙准龙树法飞金为丹，故曰金丹。 开元年间兴起的密宗，其宗教仪式和神秘法术与道教有许多相通处。密宗有设坛、诵咒仪式，口诵真言是三修之一，又以画符祛病、求财、免灾，这些都与道教相仿。道教尊北斗七星，密宗亦有《北斗七星护摩秘要仪轨》，称： 北斗七星者，日月五星之精也。囊括七曜，照临八方，上曜于天神，下直于人间，以司善恶，而分祸福，群星所朝宗，万灵所俯仰，若有人能礼拜供养，长寿福贵，不信敬者，运命不久.这段话不仅表明尊崇对象同于道教，而且语言也几乎与道教用语相同。佛教以讲空论苦求出世为主旨，这里却谈起长寿福贵 ， 运命.另外，密宗经典中还有青龙、白虎、朱雀、玄武、六甲禁讳、十二（肖）诸神，还有泰山府君，司命、司禄之神，也喜用七七、九九之数，这些都出自道教。

　　①　李泽厚：《漫述庄禅》，《中国社会科学》１９８５年第１期。

　　①　参见范文澜《中国通史》第四册，第２３３页，人民出版社１９７８年６月版。

　　（二）儒学对佛、道的吸取

　　唐代的儒生及士大夫与僧人或道士的交游非常普遍，形成时尚。他们或探讨儒学、佛理、道论，或赋诗抚琴，或切磋书画棋艺。这种较为融洽的气氛促进了他们在思想理论上的理解沟通。一些儒家学者已意识到，单纯宏扬儒学并不能振兴儒学，儒学只有大胆进行一些理论更新才能焕发勃勃生机。

　　儒学应该吸收佛、道某些思想，以增加自己的理论新意与深度。他们的以儒为主，统合佛道的尝试，是儒学发展历程上的一次重大转折，是将传统儒学改造为宋代理学的先声。正是因为儒学融会了佛、道有关思想，才使儒学以理学的新形象无可争辩地独执思想领域之牛耳，由隋唐儒、佛、道三家并立走向宋代理学一家独尊。

　　１。柳宗元 统合儒释

　　柳氏的 统合 ，不是简单地将二家学说混合到一起，而是以儒为主，取佛教中有补于儒道之理。他写的一篇著名的《送元十八山人南游序》，赞许元十八山人对于佛、道之说， 悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适。咸伸其所长，而黜其奇邪。要之与孔子同道.他欣赏的是 通 ， 同 ， 融液 ，可见要求是融会贯通，不是生硬拼凑。他又强调对佛、道是取其 所长 ，而舍弃其奇诡。当然，对佛、道借鉴的最重要原则，是 与孔子同道 ，要以我为主，以儒为主，不能离开儒家立足点而让佛、道统了去。

　　在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中，柳宗元希望僧人文畅在此次出游中，能利用自己的学识与影响，在佛门与儒道之间作些调合工作， 统合儒释，宣涤疑滞.这反映出柳宗元对于儒与释的沟通融会是牵挂于心的。

　　韩愈在看到柳氏的《送元十八山人南游序》后，曾批评柳氏不驳斥佛教。

　　柳氏在《送僧浩初序》中对这一批评给予了答复，他说： 浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。 这是说，佛教的确有不可以驳斥之处，它所讲的道理，往往与《周易》、《论语》所讲的相吻合。他接着举出具体例证说，佛教关于性情的学说，很明显与孔子所言相同。再说，韩退之对儒道的喜好，不会超过扬雄。然而扬雄对于儒道之外的庄子、墨子、申不害、韩非，也还认为都有可取之处，这四家学说是怪僻而不安分的，难道佛教反不如它们吗？韩退之反对佛教的一个理由是其出自外 夷.如果真以此为标准，对于出自外夷者一概排斥，那么古代有季札、由余两个贤人出自夷狄，难道要不以道为标准而以是否中国人为标准，亲近恶人而排斥贤人吗？由此看来，韩退之重的是名而不是实。我之所以赞同佛教的地方，都是同《周易》、《论语》相合的，即使孔圣人再生也是不能驳斥的。柳宗元又声明，他对于佛教也是有所反对的，像韩退之一样，他也不赞同僧人剃光头，穿黑衣，没有夫妇、父子之伦常，不从事耕织劳动而靠别人养活。但自己与韩退之的区别在于，韩退之只看到佛教的外部表现就反对，而遗弃了其蕴含的精神，这好像遗弃一块石头而不知其中藏着玉。

　　柳宗元 统合儒释 的目的还是要借用佛教所长而辅佐教化。他在柳州任刺史时，就儒释并用，政绩突出。当地 越人信祥而易杀，傲化而偭仁 ，使得生产缺乏畜力，经济落后，治安不稳。柳宗元先是用礼、刑两手，都收效不大，他说， 董之礼则顽，束之刑则逃 ，后来他采取宣传佛教的方法，以佛教教义劝人 去鬼息杀，而务趣于仁爱 ， 因而入焉，有以佐教化 ①。

　　由此可知， 统合儒释 确可以佛教的慈悲博爱等教义补充发展儒家学说。

　　２。刘禹锡 援佛入儒

　　刘禹锡是反对神学迷信的猛士，前面已经谈到，但他不反对佛教，认为佛教与儒学可相辅相成。他在《赠别君素上人》中，认为儒家经典与佛教经典有明显的一致之处。在《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》文中，刘禹锡用了一大段文字谈儒与释各有所长，各有其最适用的范围。他说：天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理至有。乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人，则素王立中枢之教，懋建大中；慈氏起西方之教，习登正觉。至哉！乾坤定位，有圣人之道参行乎其中，亦犹水火异气，成味也同德。轮辕异象，致远也同功。

　　他认为，天生人，但不能让人的情欲有节制；君治人，不能去掉威势而使社会安定。他们的作者都有限，都有不足。这就需要有人出来补弊救偏，这种人虽无君王之位，但也能教人改变心性。孔子立天下核心之教，主旨是 大中 ；释迦在西方创教，主旨是 正觉.天地乾坤之位既定，还要有圣人之道行于其中。这就突出强调了教化的重要性，光用法制威势来压制情欲是不行的。儒与释两种教化学说虽不同，但都有用，这好比水与火不同，但做饭菜需要两者的结合；车轮与车辕不同，但行车要靠两者的结合。

　　接着，刘禹锡又分析儒与释两家学说的不同功用，儒学适用于治世，佛教适用于乱世，佛教可以补充儒学在教化方面的不足之处。他说：然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。……革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天。所谓生成之外，别有陶冶，刑政不及，曲为调揉，其方可言，其旨不可得而言也。

　　儒学以 中道 教化世人，但很少论及性命。换言之，讲 中道 注重的是人的行为尺度，但未能深入解答人心灵深处的问题。这样，在世道衰乱的时候，儒学也难发挥功用了。而佛教用大慈大悲救世人出苦海，阐论因果轮回之说，因此世道越乱越受到信奉。它能够把人的恶欲消灭在将萌未萌之时，能够使人在生离死别之际减轻痛苦。总而言之，佛教从人与天两方面协助教化。佛教可以对人起到独特的陶冶作用，可以起到刑政起不到的作用。它所具有的细致的协调糅合功能，其具体表现可以用言语表达，而其精深意旨是言语无法表达的。

　　刘禹锡的这些见解是颇有新意的，显示出儒家学者已能用平和从容的态度对儒、释进行审度比较。

　　３。李翱 以佛解儒

　　李翱的 复性 说与佛教相通之处甚多，是借鉴佛教思想成果来发展深化儒学思想。南宋叶梦得评价说： 李翱《复性书》，即佛氏所常言。……吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者，无如翱 ①。下面让我们看几个例证。

　　①　《柳河东集》卷三十八《柳州复大云寺记》。

　　《复性书》说： 百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。 这里所说的 性 ，相当于佛教所言的 佛性 ，均指人生来就有善的本质。《大涅槃经》称： 一切众生，悉有佛性.李翱所说的 情 ，相当于佛教所言的 无明 、 愚痴 ，都是指后天的世俗欲望。

　　《复性书》又说： 圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏. 圣人 的特点是 觉 ，佛的意译就是 觉者 ，圣人实际与佛相当。圣人与凡人的区别在于是否受情惑，佛与普通人的区别也在于是否 无明.复性的途径与禅宗的明心见性修持法如出一辙。《复性书》认为去除情惑的方法 非自外得者也，能尽其性而已矣. 心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。 禅宗的主要观点就是佛性本有，觉悟不假外求，即心是佛，见性成佛。《坛经》说： 自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱. 禅那 是佛教中常用的一个修习语，或称 禅 、 禅定 ，可意译为 静虑.用以表示心注一境，正审思虑。《瑜伽师地论》卷三十三说： 言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。 《复性书》在表述 复性 的具体方法时，显然借用了佛门之 静虑 ，说： 方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。 在以章句训诂为主要特征的传统儒学向以心性义理为主要特征的新儒学——理学的转变中，李翱是当之无愧的开风气之先的人物。他将佛教的一些理论方法引入到自己的 复性 说中，从而促进了儒学的更新，这就标志着儒释两家思想理论从对立到趋同的根本性转变已实现。

　　４。儒学对道教的吸取

　　老子被道教尊为教主，也被李唐皇帝认为祖宗，因此，唐代的儒、道关系较为融洽，在与佛教发生对抗时，儒、道往往结成联合战线。

　　总的说来，儒者及士大夫对道教的符箓法术较轻视，对其仙道之说也不感兴趣，但对于道教主要思想来源——道家学说则怀有敬意。柳宗元认为儒与道并不存在对立关系，老子之说是孔子之说的不同流派，《送元十八山人南游序》说： 太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观者子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。……然皆有以佐世。 这显示出他不仅有 统合儒释 的思想，也有儒、道同归的思想，在 佐世 作用方面，老子学说是有价值的。

　　自唐玄宗注《老子》后，此书一度成为士庶家家习读之书，儒者和道士研读《老子》形成风气，宣传儒、道合流者多了起来。唐德宗时太子校书郎李观专写了一篇《通儒道说》，通论儒、道思想相合之处。他认为，儒之所言仁、信、礼、义，道之所言道、德，两者同源，且可相互为用， 故二（道、德）为儒之臂，四（仁、信、礼、义）为德之指。若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣！ ①

　　①　《避暑录话》卷下。

　　另外，儒学以 入世 为旨，关注的是社会治乱，人伦礼法，而对于宇宙、自然的生成及演化则很少探讨，道教及道家思想则对于宇宙、自然有丰富的理论积累，正好弥补了儒学之不足，使儒家学者得以开阔视野，调整思路，逐步向全面探寻社会、自然 至理 的理学方向迈进。

　　中唐以后社会多有动乱，仕途风险增大，儒者及士大夫在失意之时，则对道书兴趣提高，以出世归隐之说排遣思想苦闷。治世则出，用儒；乱世则隐，用道；这也可说是儒道互补的一种方式。但儒者之归隐只是权宜之计，与道士归隐有质的不同。柳宗元有个友人周君巢，写信向柳夸赞隐居山泽的道士，认为他们服药益寿，很有神通。而柳宗元回信表示并不赞赏归隐只是为求长生的人生态度。他说： 尝以君子之道，处焉则外愚而内益智，外讷而内益辩，外柔而内益刚；出焉则外内若一，而时动以取其宜当，而生人之性得以安，圣人之道得以光 ②。这是他对于 隐 与 出 的看法，按照君子的准则，在隐居未仕的时候，外表愚昧而内心更加聪明，外表迟钝而内心更思维敏捷，外表柔弱而内心更加刚强。等到出来做官理政时，就表里如一，顺应时势而采取恰当行动，使民众生活得以安定，圣人之道得以光大。如此看来，柳宗元是把 隐 作为修养提高个人素质的阶段，是君子处世的一个环节。

　　①　《全唐文》倦五三五。

　　②　《答周君巢饵药久寿书》。

　　（三）道教及道家思想对儒、佛的吸取

　　１。对儒学的吸取

　　唐代诸道派均重视经戒的传授，由法师传授给道门弟子，目的是告诫道徒防邪祛恶，诚心归道。经戒科律的完善，是唐代道教的一个特点。经戒中有相当多的条目反映了儒家的礼义观。如《洞玄灵宝天尊说十戒经》所载 十四持身品（又称 十四治身之法 ）：其一，与人君言则惠于国；其二，与人父言则慈于子；其三，与人师言则爱于众；其四，与人臣言则忠于上；其五，与人兄言则友于弟；其六，与人子言则孝于亲；其七，与人友言则信于交；其八，与人夫言则和于室；其九，与人妇言则贞于夫；其十，与人弟言则恭于礼；其十一，与野人言则勤于农；其十二，与贤人言则志于道；其十三，与异国人言则各守其城；其十四，与奴婢言则慎于事。以上这些道士 守则 ，要求遵从的是儒家的三纲五常内容，君君，臣臣，父父，子子，仁，义，礼，智，信的内涵均已囊括，唯一的细微差别是字辞稍加变化。道士吕洞宾在唐末名声很大， 百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙.但他自述却无丝毫做作，声言自己以忠孝信仁为立身处世准则， 人若能忠于国，孝于家，信于交友，仁于待下，不慢自心，不欺暗室，以方便侪物，以阴骘格天，人爱之，鬼神敬之，即此一念，已与吾同，虽不见吾，犹见吾也.唐末道士杜光庭在为《道德真经元德纂》所作《序》中说：老子 《道德》二篇……非谓绝仁义圣智，在乎抑浇诈聪明，将使君君臣臣父父子子，见素抱朴，泯合于太和；体道复元，自臻于忠孝.并认为仁、义、乐、礼、智、信与天地之德、宜、和、节、辩、时相合， 弘淳一之源，成大同之化；混合至道，归仁寿之乡 ①。道士们很自然地将儒家的礼法伦理思想转化为道教教义。

　　也有些道士原为儒生，后入道门，这样更便捷地将儒家学说渗透进道教思想。著名道士吴筠，本来是 鲁中之儒士也 ，从少年起就博通儒家经典，长于为文写作。由于未考取进士，不愿随合流俗，于是入嵩山为道士。他认为道教思想的精华就在《道德经》五千言之中，至于后世杂出的经书， 枝词蔓说，徒费纸札耳.当唐玄宗向他询问 神仙修炼之事 时，他回答说： 此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。 显然对所谓修炼成仙有自己独特的看法，在唐朝皇帝相继热衷于成仙长生之时代，他却以 正道 讽谏皇帝。当他与僧、儒及朝臣并坐时，所陈所述 但名教世务而已.但如果因此而认为吴筠不是真正的道士，是穿着道袍的儒士，那也不符合实际。吴筠出自唐初著名道士潘师正门下，在嵩山 传正一之法，苦心钻仰，乃尽通其术 ②。他对于道教理论有较深造诣，著述有《玄纲论》３篇，上篇 明道德 ，中篇 辩教法 ，下篇 析疑滞.还著有《神仙可学论》，《心目论》，《形神可固论》等。吴筠的思想代表了道、儒相互借鉴的必然趋势。关于儒与道的关系，他主张道本儒末，不同意那种认为道家轻仁义、薄礼智的观点。他认为，道家之 道德 非但不排斥仁义礼智，而且还是仁义礼智的基础与根本，这体现了 自然 之理，不是人的主观愿望就能改变的。《玄纲论》上篇《明本末章第九》说， 内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本以固其末 ， 执本者易而固，持末者难而危.吴筠是反佛教的，他主张执政者要道、儒兼用，以道为主，以儒为辅， 故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣.反之，如果光用儒而不用道，那么社会就会出大问题， 若尚礼智而忘道德者，所为有容饰而无心灵，则虽乾乾夕惕，而天下敝矣.他的这种以道统儒的观点在道教方面是很有代表性的认识。

　　①　《全唐文》卷九三一。

　　②　　上引均见《旧唐书》卷一九二《吴筠传》。

　　２。对佛教的吸取

　　这主要体现在两个方面，首先是在教规戒律方面。唐代道教对经戒律条的完善，得益于佛教者甚多。如三归戒仿于佛教三皈依戒。佛教徒在入教前须在法师那里受 三皈 之戒，即皈依佛，皈依法，皈依僧，表示对佛门的归顺依附。《大乘义章》卷十对此解释说： 归依不同，随境说三，所谓归佛归法归僧。依佛为师，故曰归佛；凭法为药，故称归法；依僧为友，故名归僧.这里的 佛 ，指释迦牟尼，也泛指一切佛； 法 ，即教义； 僧 ，即僧人。佛教称 佛、法、僧 为三宝。道教也以 道、经、师 为三宝，即《道教义枢》卷一所言： 一者道宝，二者太上经宝，三者大师法宝.道教三归戒即是要求信徒将自己的身心皈依道门三宝，以此为入道的初阶。

　　《太上老君诫经》称： 此三归者，谓身有善恶，神有恐怖，命有寿夭，盖一切众生之必有也。今以此三悉归于道者，谓受行法戒，一则生死常善，不堕恶缘；二则神明强止，不畏邪魔；三则见世长寿，不遭横夭。归虽有三，其实一也.《三洞众戒文》称： 道、经、师者，众常通也，抑恶举善，戒人天也。身、神、命者，生妙宝也，回元转化，根圣真也。归之于道、经、师，若赤子归母，众物依地，不可须臾失戒.道徒受三归戒后，再授五戒。五戒亦同于僧人五戒。《大乘义章》卷十二说： 言五戒者，所谓不杀、不盗、不邪淫、不妄（语）、不饮酒。 《初真戒》载道徒五戒为： 一者不得杀生，二者不得荤酒，三者不得口是心非，四者不得偷盗，五者不得邪淫.最能鲜明体现三家合流特点的是道教正一派五戒文的变动。早期五戒文的内容是：其一，不得淫泆不止。其二，不得情性暴怒。其三，不得佞毒含害。其四，不得秽身荒浊。其五，不得贪利财货。唐代正一派所授受五戒，戒文则是：其一，行仁，慈爱不杀，放生度化。内观妙门，目久久视，肝魂相安。其二，行义，赏善伐恶，谦让公私，不犯窃盗，耳了玄音，肺魄相给。

　　其三，行礼，敬老恭少，阴阳静密，贞正无淫，口盈法露，心神相和。其四，行智，化愚学圣，节酒无昏，肾精相合。其五，行信，守忠抱一，幽显效微，不怀疑惑，始终无忘，脾志相成，成则名入正一①。这个五戒文，兼容了儒、道、佛三家义旨。各戒条第一主题词，依次是仁、义、礼、智、信，是为儒家 五常.各戒条末关于肝、肺、心、肾、脾的结语，体现了道教的五脏养生学，将人的思想行为与身体反应联系起来。各戒条的中间辞语，如慈爱不杀，放生度化，贞正无淫等，是佛教喜欢运用的。

　　道学佛的第二个方面，是在思想理论上的借鉴。任继愈先生认为： 从本体论转入心性论，是中国哲学史发展的又一次提高。在隋唐时期，佛教各大宗派，如天台、华严、禅宗都各在自己学术领域里有所建树，佛教的心性论处在时代思潮的领先地位 ②。佛教的心性论，探索时间较早，开拓范围较广，理论层次较细，因而对道、儒二家的影响是很明显的。下面主要谈佛教的心性论对道教思想的几点影响。

　　①　《道藏》太平部子下，第七七三册，《无上秘要》卷四十六。

　　关于 道性.隋唐的佛教各宗派均重视佛性的探讨。天台宗认为有五种佛性，即正因佛性，了因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性。法相宗提出两种佛性，理佛性，众生都有；行佛性，众生有无不定，无有者永不成佛。

　　华严宗认为， 有情 的众生有佛性， 非情 之物有 真如 之理，称法性.禅宗的理论更是围绕 佛性 这一核心而展开的，《坛经》认为众生皆有佛性，众生与佛的区别，就在于 迷 或 悟 的一念之间， 自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛. 前念迷，即凡；后念悟，即佛.唐代道教典籍也经常谈论 道性.《本际经》有专篇《道性品》，认为道性与众生性同一不二。《道门经法相承次序》记道士潘师正语曰： 一切有形，皆含道性.《玄珠录》一方面肯定众生皆有道性，另一方面又强调众生只有经过修习方能使所禀道性显现而得道。《道教义枢？法身义》认为，道性即众生本有的 澄清清净 的神（心）， 迷此理为惑覆，了此理名性显.司马承祯认为，只有悟了性根源，才能真正进入道之 妙门 ， 了悟性根源，名为入妙门.关于 修心 、 动静 之说。禅宗提倡 修心是成佛之行 ，以般若智慧，觉知 自心真性 而达到修行目的。前已介绍过，此处不赘述。南北朝至隋唐，先是道教外丹教法盛行，在炉鼎中烧炼铅汞等矿石药物以制 长生金丹.但这种教法花费极大，不利于在民众中推广道教，难与佛教抗衡。加之所炼外丹有毒性，服者多暴死，唐代好几个皇帝均死于服丹药。

　　于是，道教吸取佛教的心性论，又出现炼内丹热，将人体视为炉鼎，炼体内的精、气、神，据说可使精、气、神凝聚为 圣胎 ，即内丹。与此相应，道教思想理论遂关注修心、凝神、摄念等思维方式与修道的关系问题。当然，并非所有这方面的探讨都是为炼内丹。

　　《太上老君说常清静妙经》对 内观于心 的几个要点的表达，颇似于佛教尤其是禅宗之说， 内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者即悟，唯见于空，……欲既不生，即是真静。真静应物，真常得性。……如此清静，渐入真道.《三论元旨》将修心过程分为三阶段，先是 摄心归一 ，继之 灰心忘一 ，最后达 悟心真一.简而言之，是 因澄而静，因静而忘，因忘而后能明，因明而后能达.著名道士成玄英在对《道德经》的注疏中，借鉴许多佛教概念，从内心修炼的角度对经文作出新的解说。如疏解 小国寡民 句，成玄英说： 国，域也。谓域心住空，故言小国。即小乘寡欲之人，亦是谦小寡欲之行.疏解 使有什伯之器而不用 句，成玄英说： 器即六极十恶之兵器也.十恶乃佛教用语，指十项罪孽。《法界次第初门》卷上之下所记十恶具体内容为：杀生，偷盗，邪淫，妄语，两舌（离间），恶口（粗恶语），绮语（杂秽语），贪欲，瞋恚，邪见。其实，老子的原意是，邦国要小，人口要少，有新的器物而不使用，表达出他对当时社会攻城略地，人人争利，奢侈浮华等现象的不满，希望回复到人类社会的素朴的初始阶段。而成玄英却将上述社会政治观点重新解释为道教的修心观点，意在证明本教教主早已论述过心性问题。

　　②　《中国道教史》序，上海人民出版社１９９０年６月版。

　　著名道士司马承祯隐居于天台山玉霄峰，可说是与佛教天台宗为邻。天台宗的修习方法是 止观双修 ，所谓 止 ，即止寂，禅定，是使被观察对象 住心于内 ，凝神专注。所谓 观 ，即智慧，是在 止 的基础上，思维被观察的对象，得到合乎佛教教义的智慧、功德、观点。也可称作 定慧双修.司马承祯著《坐忘论》，阐述道教的 定 、 慧 观点。他不说 定 、 慧 为佛教修行观点，而是上溯《庄子》，从中引申出 定 与 慧.《坐忘论？泰定》说： 故《庄子》云：' 古之修道者，以恬养智；智生而无以知为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。' 恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用，以安其恬，养而久之，自成道德。 他认为《庄子》所说的 恬智 就是定慧 之意。自然，他的说法也有些道理。恬，恬然，恬静，有定的意思；智，智慧，也有慧的意思。他把 定 称为 泰定 ，即 无心于定，而无所不定，故曰泰定.这个境界的特征是，形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。有了 泰定 的基础，就要进入下个境界 慧 即人本性固有的智慧开始 自明.还有的道教徒将这种内心修炼法叫 定观.所谓 定 ，指心定，如大地一样不动；所谓 观 ，指慧观，如天光常照。意思是，修道者要静坐内观，杜绝一切妄念，启发慧心。这与佛教的 定慧双修 ，儒家的 正思复性 ，均有异曲同工之妙。

　　以上粗略介绍了儒、佛、道三家相互借鉴与融合的情况，这是个大题目，由于篇幅关系，只能点到为止。

　　这个时期还有些学者直接呼吁三家融合。中唐时著名僧人神清在所著《北山录》中说： 释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐。……各适时之器，相资为美.作为僧人，他主张以佛教为主，统合儒、道。他说，老子 所著二篇之经，兼辩冾于家国，俾济世者不相抑废。仲尼岂不欲使人尽至皇道欤？所修六典，兼存霸王，将苞举而无遗也。故覆涛莫大于天地，变化莫大于圣人，而实二教之于我，赞而不害也。吾之于二教，统而有归也.唐德宗时士大夫郭雄，则主张三家融合应以儒为主。他所撰《忠孝寺碑铭》云： 备兹三教，语无异源，如仰冥鸿，谁为甲乙。儒之济理，旁兼者、释，孝之饰躬，动循爱敬.唐末著名道士杜光庭看出了三家在心性修养上的一致之处，认识到 修道即修心 ， 修心即修道 ，三教所说虽形式不同，但是一个道理。他在《太上老君说常清静经注》中说：凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺、东土为名分别。六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。三教圣人，所说各异，其理一也。……但能体似虚无，常得至道归身。内修清静，则顺天从正；外合人事，可以救苦拔衰，以此修持，自然清静.尽管他承认三教 其理一也 ，主张 悟真理 不要有三教的门户之见，但仍然归结于以 道化一 ，期望于 至道归身.这反映出儒、佛、道三家均已意识到相互借鉴融合的必然趋势，但各家又都希望以我为主，统合另二家。