隋唐五代思想史之儒、道、佛思想论争

　　隋唐五代思想史之儒、道、佛思想论争

　　儒、道、佛思想论争

　　（一）三家并立的基本国策

　　尽管唐统治者力矫数百年来儒学不振之弊，但其明智之处在于并未一概排斥儒学以外的其它学说。

　　１。对儒、道、佛的认识

　　这里不准备采用 三教 的提法，因为，严格说来儒教是不存在的，只有儒家的学说。孔子和天地君亲师都不是宗教意义上的至上神或教主，儒学从不认为自己是宗教，也没有神职人员，儒家经典也不阐述宗教教义。

　　儒家思想的基本倾向是入世的，进取的，直截了当地探讨治国安邦之方法，讲求经世致用的学问。统治者对这一点非常欣赏。而道家学说主张清静淡泊，无拘无束；佛教思想则提倡脱离尘俗，寄心于成佛或来世。对于维护王朝统治来说，当然是儒家思想更为直接有力，更为切要稳健。唐初官方花大气力整理儒家经典，统一儒经理论，以儒学为占主导地位的意识形态，是从资治目的出发的必然选择。

　　唐太宗首先推重儒学的思想是非常明确的，他对儒家礼乐教化作用评价极高， 可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎！ ①但是，他并不将儒与佛、道的关系看成对立的，他在扶植佛教和推崇道教方面也有不少事例（下面要讲到），他认为佛、道二教都有可以为己所用的因素，对这些有利因素要利用，对不利于统治的因素要限制。如贞观五年（公元６３１年），唐太宗对左右大臣说： 佛、道设教，本行善事，岂遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜，损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜于父母 ②。于是下诏，僧尼道士也要致拜父母，不可违反礼教。唐太宗扶植佛教主要是做一种表面姿态，实际上对佛教另有看法。

　　贞观二十年（公元６４６年），大臣萧瑀申请出家为僧（萧氏一门都以笃信佛教闻名于时），唐太宗予以批准，可萧瑀又反悔了，不想出家，唐太宗手诏斥责说： 朕于佛教，非意所遵，求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，……子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，极施之征，何其谬也！瑀践覆车之余轨，袭亡国之遗风，……

　　修累叶之殃源，祈一躬之福本，上以违忤君主，下则扇习浮华 ③。但唐太宗也曾认为佛教有可取之处，他对傅奕说： 佛之为教，玄妙可师，卿何独不悟其理？ ④《隋书？经籍志》中道、佛部小序，就反映出唐初统治者的有关认识。如认为道家典籍中，除了《老子》、《庄子》，其余众经有不可信者， 或言传之神人，篇卷非一 ， 例皆浅俗，故世甚疑之 ；认为道术有灵验的，也有荒唐的， 其术业优者，行诸符禁，往往神验；而金丹玉液，长生之事，历代糜费不可胜纪，竟无效焉.《隋书？经籍志》在各种典籍的排列次序上，以儒家经典放在第一位，即依次为 经、史、子、集 四大类，道、佛经籍置于 集 后的附录位置，并总结道： 道、佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假讬变幻乱于世，斯所以为弊也。故中庸之教，是所罕言，然亦不可诬也。故录其大纲，附于四部之末。 这明确指出了道、佛也含有教化之意，不过是俗人不通其意罢了，背离了原有的宗旨，误入迂、假、幻的歧路上去了。因而要以儒家中庸之道为指导，抑其弊而不诬其利。

　　①　《全唐文》卷六《颁示礼乐诏》。

　　②　《贞观政要》卷七《礼乐》。

　　③　《资治通鉴》卷一九八太宗贞观二十年九月。

　　④　《资治通鉴》卷一九二高祖武德九年十二月。

　　其实不独对道、佛如此，唐王朝对其它宗教也大体是这个方针，极力将各种宗教、教派纳入为本朝服务的轨道。

　　贞观九年（公元６３５年），基督教士、叙利亚人阿罗本来唐传教，唐太宗派宰相房玄龄率仪仗队在京城外隆重迎接，然后让其在皇家藏书殿翻译圣经，太宗还与之讨论基督教义。过了３年，太宗诏令在长安义宁坊建寺一所，允其收信徒传教。诏令将唐太宗开阔、自信的胸襟和期望以此教辅治的思想讲得很透彻， 道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教来献上京。详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下 ①。

　　道无常名，圣无常体 ， 随方设教 ， 济物利人 ，这基本上概括、浓缩了唐王朝对宗教的认识及政策。

　　至少从武德四年（公元６２１年）开始，袄教开始在长安、洛阳等地建祠。

　　袄教即琐罗亚斯德教，这一外来宗教在唐曾有过活跃时期，以至于朝廷内专设 袄正 官员管理该教。

　　摩尼教在武则天延载元年（公元６９４年）也在长安开始传教。该教源出古伊朗。

　　概而言之，唐统治者没有执著、专一于某一宗教的意识。他们对各种宗教往往兼容并举，对某一教的或佞或毁，都是暂时的现象。他们已认识到，单靠儒学已不足以全面控制人们思想了，必须对日渐活跃的各种宗教学说加以改造、引导、利用。当然，利用的重点还是道、佛二教。

　　２。尊崇道教

　　道教在唐代获得了蓬勃的发展，道观增加并且规模扩大，道士数量迅速增多，道经不断涌现蔚为大观，道教思想日渐丰富，尤其是道教的社会地位有了空前提高。这一切不是没有缘由的。

　　首先是道士曾帮助过李渊、李世民夺取政权。

　　大业十三年（公元６１７年），李渊自晋阳起兵，楼观道士岐晖以观中存粮献给唐军，并称李渊为 真君 ， 必平定四方.李渊果然在一年多后推翻隋朝，当上皇帝。称帝第二年，即武德二年（公元６１９年）五月，李渊令楼观地方官大大扩修岐道士所居道观， 观内屋宇务令宽博，称其瞻仰，并赐土田十顷及仙游监地充庄 ①，以后又降诏改楼观为宗圣观。道士焦子顺、王远知在隋末大乱时，也曾向李渊 密告符命 ，称李渊当为天子。在李渊当皇帝时，王远知也向李世民密告天机，对他说： 方作太平天子，愿自惜也.②之后，在李世民与太子、兄长李建成的争斗中，王远知率道徒拥护李世民。因而李世民继位后，对王远知等道士优礼有加。

　　①　《唐会要》卷四十九《大秦寺》。

　　①　《混元圣纪》卷八。

　　李唐王朝崇道还有一个特殊原因，李氏先人有胡人血统，与中原固有的世族大姓相比，出身门第似乎不很高贵。于是，将先秦哲人老子（姓李，名耳）认为李唐的先祖。而老子已被道教尊为 道德天尊 ，也称 老君.这样，李唐与道教就有了这层亲密关系。随着李唐王朝的建立及统治举措的实施，老子连同道教的地位有了空前的提高。

　　武德二年（公元６１９年），李渊敕楼观令鼎新营修老君殿。次年，李渊亲来此殿，口称 朕之远祖，亲来降此，联为社稷主，其可无兴建乎！ ①武德八年（公元６２５年），李渊宣布儒、道、佛先后顺序， 今可老先，次孔，末后释宗 ②，即是道、儒、佛的顺序。

　　贞观十一年（公元６３７年），唐太宗再次下诏重申， 至于称谓，道士女冠可在僧尼之前 ③。

　　佛教徒对道在佛前的顺序非常不服，屡向皇帝争辩。唐高宗李治对此问题折中处理，具体规定道、佛分两列，东西相对，不分谁先谁后，诏曰 公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后 ④。唐高宗虽然对佛教很是扶持，但在尊道方面有新的突破。他于乾封元年（公元６６６年）追号老子为 太上玄元皇帝 ，设立祠堂，置令丞管理。上元元年（公元６７４年），天后武则天上表十二条，请王公百僚皆习《老子》。

　　武则天以武周代李唐 革命 后，老子地位下降，由 皇帝 改称 老君.神龙元年（公元７０５年）唐中宗李显复位后，复以 老君 为 玄元皇帝 ，令贡举人依旧习《老子》。

　　唐玄宗时，崇道达到一个高潮。开元年间多次下诏，令官员和百姓都要做到家有《老子》；每年贡举人对策减《尚书》、《论语》两条，加《老子》策。玄宗还声称梦见老子托梦给他，告知其像藏处，并约在兴庆宫相见。天宝年间，又为 玄元皇帝 配置庄子、文子、列子、庚桑子４位 真人 ，四真人所著书为真经，崇玄学置博士、助教各１人，学生１００人，官方正式加强对道经的研讨。臣下不断上书上表，声称见到 玄元皇帝 和其他道教仙人，发现 灵符 ，玄宗愈发隆重崇道，以期显示自己为 玄元皇帝 最钟爱、器重的传人。在唐玄宗的倡导下，道教经典的收集、注释、传播工作，都以空前的规模进行。他即位初，令太清观主史崇玄和昭文、崇文二馆学士首次编成道藏，名为《一切道经音义》，玄宗亲作序。开元中，又进一步搜求道经，续修道藏，成《三洞琼纲》。天宝年间，玄宗诏令传抄《一切道经音义》，分送各地，颁赐道观。另外，唐玄宗还几度颁布自己所注《老子》及义疏，今天下人研习。这些都提高了道教的社会地位，促进了道教思想的传播。

　　②　《旧唐书》卷一九二《王远知传》。

　　①　《混元圣纪》卷八。

　　②　《集古今佛道论衡》卷丙。

　　③　《广弘明集》卷二十五。

　　④　《唐会要》卷四十九《僧道立位》

　　３。扶植佛教

　　佛教在唐代达到了空前的繁盛，这与历朝皇帝的扶植有关，唐武宗灭佛只是个例外。

　　官方的统治方略虽是以儒学为本，并认老子为祖先，但并不对佛教有敌意，而是颇为欣赏佛教的教化功能及对民众思想的影响力，因而对佛教采取既扶植又限制的政策。即在一定的范围内支持佛教的发展，但如果佛教过分繁荣对皇权构成威胁，则转而进行限制。

　　唐高祖李渊在遇急难时，曾向佛教许愿求福，一次是李世民９岁时病重，一次是隋末起兵前的时刻。建唐后，设职管理僧尼。他看到一些僧道中的 嗜欲无厌 等不端行为，决心整顿，于武德九年（公元６２６年）下《沙汰僧道诏》。此举并非毁弃佛、道，而是要引导佛、道。诏书斥责僧尼、道冠中的不法之徒的种种触犯刑律行为，强调在教徒中选优汰劣的意义，表白自己 兴隆教法 ，情在护持.由于政局突变，此诏实际上未施行。

　　唐太宗注重对佛教的扶植和利用，即位不久，将通义宫送佛门为寺院，并大行布施，声言旨在报 母恩.他还几次诏令全国 有寺之处，宜令度人为僧尼 ，但又严格规定了人数。《度僧于天下诏》规定 总数以三千为限 ，《诸州寺度僧诏》规定 京城及天下诸州寺，宜各度五人；宏福寺宜度五十人.贞观三年（公元６２９年），唐太宗诏令为隋末唐初之际在各战阵中死亡者建立寺院，以 树其福田，济其营魄 ①，借此显示 上圣恻隐 ， 朕矜愍之意.特别值得一提的是，他对于玄奘极为赏识器重。玄奘西行取经归国后，太宗令敦煌等地方官隆重迎接，二人见面后即在宫中畅谈。太宗下令房玄龄，对于玄奘翻译佛经，要保证其 所须人、物、吏力.玄奘译经，是中外佛教史上的盛事，影响极为深远，然而是在唐官方大力支持下进行的。太宗曾夸赞玄奘 搜妙道而辟法门，宏阐大猷，荡涤众罪 ②。他还亲自为玄奘所译佛经写了《大唐三藏圣教序》，序中对佛教很是称颂， 佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方.唐太宗显然是把佛、道都看作是可以并存、可以为己所用的。他曾令玄奘将老子《道德经》译成梵文，以便向西域及天竺传布。此事被玄奘婉拒。

　　高宗李治承太宗遗风，大力支持佛经翻译。先是在东宫时为给文德皇后追福，建造慈恩寺及翻经院，请玄奘及诸高僧入住。玄奘 自此之后，专务翻译，无弃寸阴 ①。显庆元年（公元６５６年），高宗又令诸大臣亲自予以协助，左仆射于志宁、侍中许敬宗、中书令来济等当朝宰相 共润色玄奘所定之经 ，另有国子博士、弘文馆学士等 助加翻译 ②。高宗晚年也常就玉华宫翻译。玄奘自归国后共翻译佛经７４部，１３３５卷，这样出色的成绩是与官方的支持分不开的。大量译出的佛经，为佛教的兴盛和佛教思想的传播，奠定了雄厚的基础。

　　武则天改李唐为武周，曾借助于《大云经》造舆论。该经有女主威伏天下的预言，武则天大力宣传此经，于天授元年（公元６９０年）敕两京、诸州，各建大云寺，藏《大云经》，使僧升高座讲解。次年，又下制：今后释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。武则天还多次为佛经作序，宣称自己 幼崇释教，夙慕归依 云云。她将禅宗北派领袖神秀迎请入京， 肩舆上殿 ，女皇帝屈尊 亲加跪礼，时时问 道.皇帝带了头，京城掀起崇佛热， 王公已下，京邑士庶，竞至礼谒；望尘拜伏，日有万计 ③。武则天还破天荒地封僧人高官，表面上看，她在唐历代皇帝中最为崇佛，但实际上却给佛教未来的发展种下恶果。汤用彤先生指出： 自佛教大行于中国以后，有高僧大德超出尘外，为天子之所不能臣。故慧远不出虎溪，僧朗幽居金谷，即其论道朝堂，不拜王侯，自称贫道者，代代有之。俗王僧律，盖甚泮然。武则天与奸僧结纳，以白马寺僧薛怀义为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋，于是沙门封爵■紫始于此矣。……于是前此啸傲王侯（如慧远）、坚守所志（如太宗请玄奘为官不从）之风渐灭，僧徒人格渐至卑落矣。……帝王可干与僧人之修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣 ①。显然，朝廷的扶植与干预，对于佛教兼有正面和负面的影响。

　　①　《全唐文》卷五《为战阵处立寺诏》。

　　②　《全唐文》卷八《答元奘法师进〈西域记〉书诏》。

　　①　《大慈恩寺三藏法师传》卷七。

　　②　《旧唐书》卷一九一《僧玄奘传》。

　　③　《高僧传》卷八《神秀传》。

　　①　《隋唐佛教史稿》第２５- ２６页，中华书局１９８２年版。

　　（二）儒家思想对佛、道的驳论

　　１。傅奕上疏废佛

　　傅奕（公元５５５- ６３９年），相州邺（今河北临章西南）人，自然科学家。

　　他通晓天文历数，曾创刻漏新法，唐初任太史令。他是唐初反佛的代表人物，曾收集魏晋以来反佛人物的事迹，编著《高识传》１０卷，又有《老子注》、《老子音义》。唐代僧人道宣在《集古今佛道论衡》一书中，将傅奕列为道教人物，因为他 先是黄老.其实傅奕反佛时的身份是朝廷官员，早已由道士还俗。

　　傅奕在武德四年（公元６２１年）上《废省佛僧表》，在武德七年（公元６２４年）上疏 请除佛法.傅奕批评佛教的思想武器是儒家礼义之说。

　　第一，他认为佛教使人 不忠不孝.他说： 礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲 ②。傅奕抓住了封建等级制度所最注重的忠孝问题，猛攻当时佛教尚未补苴的漏洞。萧瑀为朝中重臣，平日鼓吹佛教最力。傅奕指责萧瑀 遵无父之教 ，萧瑀无话可答，只是 合掌曰：' 地狱所设，正为是人。'第二，傅奕还从儒家华 夷 之辨的观点出发，指责佛教非华夏正统，是 胡神.认为， 佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，……凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。 他提醒皇帝注意夷夏之大防， 自牺农至于汉魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。 而 洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也 ①。他的观点是，人们 共遵李、孔之教 ，方能 孝子承家，忠臣满国 ②。

　　傅奕批评佛教，所要维护的也是儒家纲常名教。

　　其一，封建等级制度是由纲常名教维系的，刑德威福之权柄是应掌握在君王手中的。可是佛教 窃人主之权 ，迷信佛教的人 妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章 ，这就是公然把决定人们荣辱贵贱的礼教秩序——王法，抛在一边。而且，即使犯罪入狱，也不服法，仍在 狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲 ，希望佛门保佑， 规免其罪.这说明了佛教 害政 的恶果。

　　其二，佛教泛滥破坏了 淳朴之化 的社会风气， 入家破家，入国破国.他认为，佛教之 妄说 ，使人 不事二亲，专行十恶 ，由 臣子 而变为僧尼 ， 不忠不孝 ， 舍亲逐财，畏壮慢老，重富强而轻贫弱，爱少美而贱耆年，以幻惑而作艺能，以矫诳而为宗旨 ③。他指责佛教导致奢侈和浪费，天下僧尼，人数超过十万，均 剪刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓.这是指建造寺院，装饰佛堂，塑立佛象的巨大花费及影响。

　　另外，傅奕还指出僧尼不从事生产逃避租赋等问题。他建议让广大僧尼还俗，从事生产。

　　②　《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。

　　①　上引均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。

　　②　《广弘明集》卷十一《上废省佛僧表》。

　　③　《广弘明集》卷十一《对傅奕废佛僧事》所引。

　　傅奕在去世前对自己的反佛主张未能实现而深感遗憾，告诫子孙不要信奉佛教，要学习名教， 老庄玄一之篇，周孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之①。

　　傅奕的反佛思想是坚决的，但他主要是站在儒家纲常名教立场上，从社会政治方面发论，而对于佛教思想缺乏深度的分析。

　　由于傅奕任职于宫中的地位，加上他言辞的率直激烈，当时造成的社会影响较大。佛门对于傅奕的上疏， 闻者悉惊 ，纷纷著论反击。释法琳著《破邪论》，释明概著《决对论》，释普应著《破邪论》，他们对于傅奕所持的儒家礼教观点不便直接反驳，主要是针对傅奕个人进行激烈抨击，称其为 阐提逆种，地狱罪人 ②。道教人士站在傅奕一边参加论战，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，道士刘进喜著《显正论》，对佛教进行驳斥。朝臣也有参予者，太子中舍人辛谞著《齐物论》，支持傅奕对佛教的批评。因而，由傅奕引发了唐初第一次儒、道、佛的论战。

　　２。狄仁杰、姚崇的援佛反佛

　　一些儒家学者、士大夫在反佛的思想论战中逐渐认识到，单凭儒家名教观念直接抨击佛教，成效不大。于是，他们开始采用较灵活立论角度，注重论辩的战术和策略，甚而运用某些佛教教义来否定现实中的佞佛行为，可称之为 援佛反佛 ，即 以其人之道还治其人之身.狄仁杰（约公元６３０- ７００年），太原人，高宗、武则天时著名贤臣。少时笃好 圣贤书 ，后通过 明经 科考而授官，以敢于直言，不畏权势著称。

　　武则天准备造大佛像，狄仁杰上疏切谏。他首先指出， 为政之本，必先人事 ，而如今伽蓝（寺院） 穷奢极壮 已超过宫殿，而且数量极多， 里陌动有经坊，阛阓亦立精舍 ，且多占有 膏腴美业 ， 水碾庄园 ，还有 逃丁避罪 之人躲在寺院。狄仁杰运用这些事例试图打动武则天，证明佛教过盛已直接威胁到朝廷权威和利益。接着，他又巧妙地说， 伏惟圣朝功德无量，何必要营大像？ 这是在利用武则天的虚荣心。狄仁杰进一步引证佛门之义， 如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰.这就是说，佛祖本心是慈悲爱人的，如果为造佛像而劳民伤财，追求的是 虚饰 ，违背佛门之旨。

　　这一番陈辞的确打动了武则天， 乃罢其役 ①。

　　姚崇（公元６５０- ７２１年），陕州硖石（今河南三门峡市东南）人，为武则天、睿宗、玄宗朝著名贤相。

　　中宗时，佛教势力大涨，公主、外戚都奏请度人为僧尼，富户、强丁托庇于佛寺而逃避赋役，姚崇上疏 援佛反佛 ，论证比狄仁杰更进了一步。

　　他说， 佛不在外，求之于心 ， 但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法.这段话言及禅宗要旨。禅宗的真正创始人慧能自唐高宗仪凤元年（公元６７６年）正式公开传法，其要旨即是 本性是佛 ， 见性成佛 ，主张不要背诵佛经，不要礼拜佛像，不要布施财物，不要坐禅修行。姚崇就运用这种观点抨击奢侈糜费、追求表面形式的佞佛之举。果然，中宗 纳其言 ，下令有司核检僧徒，结果查出 伪滥者 １２０００余人，均令其还俗。

　　①　上引除另注者，均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。

　　②　《破邪论》卷下。

　　①　《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》。

　　姚崇在去世前 遗令以诫子孙 ，仍然运用佛理批评当世佛教之滥。他说： 佛者，觉也，在乎方寸。假有万像之广，不出五蕴之中，但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣 ①。他认为，世人不明 功德须自发心 的道理，盲目崇信，实际上未获佛教本义和真谛， 可谓大惑也.可见，姚崇已不是像以往反佛者那样，不了解所要批判的对象，一味采取排斥否定的态度，而是了解了一些佛教理论，有意识地选择禅宗理论作为自己立论的理论根据。禅宗经典《坛经》主张， 菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前 ②，姚崇所言即与此说一致。姚崇还举出历史上实例来说明盲目佞佛，反受其祸。北齐 广置僧徒而依凭佛力 ，与北周交战而灭亡， 国既不存，寺复何有，修福之报，何其蔑如！ 本朝的实例也有，中宗 倾国造寺 ，太平公主、武三思 皆度人造寺，竟术弥街 ，结果都 不免受戮破家，为天下所笑.姚崇还认为，奉教关键在于内心体验的道理也适用于道教，他批评道教仿效佛教一些虚浮形式而误入歧途， 道士者，本以玄牝为宗，初无趋竞之教，而无识者慕僧家之有利，约佛教而为业。敬寻老君之说，亦无过斋之文。

　　抑同僧例，失之弥远 ③。姚崇与禅宗创始人惠能基本上是同时代人，慧能大姚崇１２岁，先于姚崇８年去世。可见，姚崇的思想是较敏锐的，对于佛教理论与宗派的动向有一定的注意，因而他关于佛教的见解在儒者及士大夫中是较有新意的。

　　３。辛替否的援佛反佛

　　辛替否，京兆（今陕西西安）人，景龙年间任左拾遗。他的援佛反佛思想也是很有特色的。他有感于中宗时 盛兴佛寺，百姓劳弊，帑藏为之空竭 的严重社会危机，上疏进谏。睿宗即位后， 为金仙、玉真公主广营二观 ，辛替否时为左补阙，又上疏切谏。二疏都保留在《旧唐书》卷一○一本传中，主要表达了以下观点：第一，佛教 以清静为基，慈悲为主 ，因而信奉佛教者应当 体道以济物，不欲利己以损人 ，也就是要去除个人私欲，不能为个人 荣身 而害教.他认为，当前社会上的佞佛行为就违背了佛教的最基本教义。例如：掘山穿池，驱人劳役，就是 损命 ；使府库空虚，入不敷出，就是 损人 ；寺院装修，奢侈豪华，就是 荣身.这三点都与佛旨背道而驰， 损命 则说明 不慈悲 ； 损人 则说明 不济物 ； 荣身 则说明 不清静.如此做法 岂大圣大神之心乎？ 他认为，这种大兴土木建造寺院，僧徒广聚财货，越格饰修殿堂的做法， 非真教，非佛意，违时行，违人欲.第二，国祚之长短，在于有道无道之别。辛替否进一步论证道，如果一定要说只有建造佛寺，才是求治之理体 ；而爱惜民人不足以 经邦.那么，殷周以往没有佛寺，就该 皆暗乱了；而汉魏以来佛寺渐多，就该 皆圣明 了，可查验历史却恰恰相反。夏、殷、周三代和汉以后历代对比，证明王朝之寿命，有道则长，无道则短， 岂因其穷金玉、修塔庙方得久长之助乎？

　　①　上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。

　　②　《坛经？疑问品》③　上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。

　　第三，如来之德、如来之仁与汤武之功、唐虞之理有一致处。辛替否引用佛经之言来支持自己的观点， 臣闻于《经》曰：菩萨心住于法而行布施。

　　如人入暗，既无所见。 他敦促中宗存菩萨之心，减少铺张雕琢的费用以赈济贫民，这便是如来之德；停止开山挖池以保全昆虫，这便是如来之仁；省下土木建构的花费以供给边陲军民，这便是汤武之功；减免无用之臣的禄赏以激劝官吏的清廉，这便是唐虞之理。辛替否认为这些是当前为政之要事，不可 失真实而冀虚无 ，强调了佛理和王道的一致性和实践性。

　　第四，出家者的道德规范与实际行为不应背离。辛替否描述出家者的道德规范应是 舍尘俗，离朋党，无私爱 ，但对照现实却大相径庭。出家人买卖经商，算不上舍弃尘俗；任用亲信，算不上远离朋党；纳妻养子，算不上没有私爱。这样的出家人，事实上是 毁道 而非 广道.第五， 道合乎天地，德通乎神明.辛替否以本朝皇帝之楷模——唐太宗的辉煌功业为例，说明天与神顺乎人，保佑有德有道之人， 不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭 ，为什么会出现这种表面上看来不好理解的现象呢？因为 道合乎天地，德通乎神明，故天地怜之，神明祐之，使阴阳不愆，风雨合度.第六，道教与佛教在虚泊、清心方面同理。辛替否认为，修道者应该 不预人事 ，专心致志地修道，使身心清静， 以虚泊为高，以无为为妙 ，只要有两卷《老子》可读，有一躯天尊可拜就可以了。没有欲求，没有营造，既不损人，也不害物。何必 璇台玉榭，宝像珍龛，使人困穷，然后为道哉！ 在这里，辛替否也是 援道反道 ，以道教宗旨反对奢华的佞道之举。

　　总的看来，初唐、中唐时期，一些坚持儒家思想、立场的士大夫，对咄咄进逼、日益兴盛的佛教进行过一些批判。有些批判虽然言辞激烈，慷慨激昂，但是立论的基础只是传统的儒家思想，缺少适应新形势的变化和新意。

　　而且，由于对佛教思想了解不够，批判缺乏理论深度。有些批判则开始变换角度，引用佛理经义来反对佛教泛滥的种种弊病，当然这也无法真正撼动佛教的理论基础。

　　４。吕才、李华、卢藏用的反迷信思想

　　吕才、李华、卢藏用的批评矛头虽然不是直接针对佛、道二教，但二教中的落后部分是与神学、术数迷信有联系的，因而这节置于此。反对神学迷信，是中国思想史上相沿已久的一个论辩主题，上述三人是初唐、中唐时期的踊跃争鸣的代表。

　　吕才（公元６００- ６６５年），博州清平（今山东聊城）人，官至太常博士、太常丞，以博学多识闻名于世，通晓天文、乐律、医学、方伎、舆地等多种学科知识。他著述很多，但大部已佚。他的《叙宅经》、《叙禄命》、《叙葬书》等遗文，保存在《旧唐书》本传和《全唐文》中，表现出无神论思想。

　　吕才在贞观年间奉唐太宗之命，与学者１０余人整理刊正社会上流传的阴阳书。吕才本着 救俗失，切时事 的宗旨，运用无神论观点批判种种世俗迷信表现， 虽为术者所短，然颇合经义 ①，遭到了阴阳家、术数之士的反对，但比较符合儒家经典义旨。

　　吕才对于算命看相、观风水选葬地、以五姓附会住宅方位等的批判，主要采取三种方法。

　　其一是 稽古 ，即根据历史事实驳斥。例如，按照禄命之说，人的贵贱寿夭是命里注定的，看相算命可以推算和预言。而吕才引前人之语称其 高人禄命以悦人心，矫言祸福以尽人财 ，是以假话骗取钱财。他以著名历史人物的年月生辰为例，先以禄命之说推算，再核以史实，证实其 不验.秦始皇的生辰为岁在壬寅，此年正月生者，命当背禄，法无官爵 ， 为人无始有终，老而弥吉.可史实却与这种禄命说相反，秦始皇身为皇帝， 有始无终，老更弥凶 ，计其崩时，不过五十.吕才一连举出鲁庄公、秦始皇、汉武帝等五位生辰可考的皇帝之生平，证明 禄命不验.其二是本证，即运用矛盾律，揭出迷信之说的自相矛盾处，使其不攻自破。如关于姓氏的发音决定住宅及门户的方位，吕才认为这种说法的漏洞是显而易见的， 近代师巫更加五姓之说。言五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之，行事吉凶，依此为法。至如张、王等为商，武、庾等为羽，欲似同韵相求；及其以柳姓为宫，以赵姓为角，又非四声相管。

　　其间亦有同是一姓，分属宫商；后有复姓数字，徵、羽不别.如果说人的姓氏按发声分为五类，以分别与五行相配，姓张与姓王属商，姓武姓庾属羽，这可以说是按声韵划类，但是，姓柳的属宫，姓赵的属角，这就与音韵无关了。而且遇到姓氏为复姓，更不易区分类别了。

　　其三是以 自然之理 察之，否定随意编造的迷信说法。如关于丧葬之法，本来 无吉凶之义 ，可是从事迷信职业者却要 加以阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一事失所，祸及死生 ，这充分说明丧葬中的阴阳迷信之说已造成社会危害， 野俗无识，皆信葬书，巫者诈其吉凶，愚人因而徼幸。 然而，阴阳葬法的起因是 巫者利其货贿，莫不擅加妨害 ， 各说吉凶，拘而多忌.因此要究阴阳之本义，吕才认为， 天覆地载，乾坤之理备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成于昼夜之道，感于男女之化。

　　三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大经，不可失之于斯须也。 阴阳之大义与丧葬之吉凶无关，是巫者 附此为妖妄.吕才又引用儒家经典《孝经》、《易经》和史实，说明 安葬吉凶不可信用.名位、官爵是变化无常的， 亦有初贱而后贵，亦有始泰而终否 ；而 卜葬一定，更不回改，冢墓既成，曾不革易 ，从这简单对比中就可以看出， 官爵弘之在人，不由安葬所致.卢藏用，武则天长安年间曾任左拾遗，唐中宗神龙年间官至中书舍人。

　　他有感于社会上迷信之说流行， 俗多拘忌，有乖至理 ，于是著《析滞论》，意在探讨 亨衢之通论 ①。

　　关于天命与人事的关系，卢藏用认为，国之兴亡，人之成败，起主要作用的是人事而不是天道。《析滞论》采用了答客问的编写方式， 来客 询问， 天道玄微，神理幽化，圣人所以法象，众庶由其运行 ， 从之者则兵强国富，违之者则将弱朝危 ， 先生亦尝闻之乎？ 卢藏用引用《易经》之言和先秦史官史嚚之语，明确表示 国之将兴，听于人；将亡，听于神 ； 祸福无门，唯人所召.他没有完全否认天道的作用，但比起流行的 天道决定论 则大大前进一步。他不认为天道能决定 众庶 的命运和国家的安危强弱，鲜明提出 得丧兴亡，并关人事；吉凶悔吝，无涉天时 观点，但紧接着又认为天也有意志，天辅佐有德之人，而对不善者则降灾，从而引出 天道所以从人 的观点。

　　①　《旧唐书》卷七十九《吕才传》。以下引此，不再注出。

　　①　《旧唐书》卷九十四《卢藏用传》。下引不再注出。

　　关于卜筮和祷祠，卢藏用一方面很尖锐地揭露了其荒诞，而另一方面又不主张完全抛弃。他认为，为政者的施政举措是决定社会治乱与否的，只要刑狱不滥，民人就增寿命；省减赋敛，民人就富足；法令稳定，国家就平静；赏罚准确，军队就强大。如果不是这样去做，而是寄望于 卜时行刑，择日入令 ，那么 必无成功.他列举史实说明人力胜于卜筮，任贤胜过求神。

　　武王伐纣，在甲子日兴师而获胜，而按流行的迷信说法，甲子兴师， 非成功之日.如果是 兵强将智，粟积城坚 ，即使有种种不吉天象，什么 屡转魁刚，频移太岁，坐推白虎，行计贪狼 ，也会取得胜利。结论是，只要注重人事， 不卜筮而事吉 ， 不祷祠而得福.但是，当 来客 被上述道理打动，表示要 焚蓍龟 ，彻底弃绝卜筮时，卢藏用又认为那样做过了头，宣称 蓍龟所以筮吉凶，圣人以此神明德行，辅助谋猷，存之则协赞成功，执之则凝滞于物.这表明，他仍持儒家传统的 神道设教 观点，将敬神求神视为施政的一种辅助手段，可以保存，但不可依赖。

　　李华，开元二十三年（公元７３５年）考中进士，天宝年间为监察御史，善属文 ，是古文运动先驱者之一。他著《卜论》，专门批判了龟卜迷信，史称 通人当其言 ，看来李华反卜筮的观点并不孤立。《卜论》现存于《唐文粹》卷三十五和《全唐文》卷三一七。

　　李华首先分析龟卜自身存在难以解释的矛盾。其一，龟既是人们崇拜的灵物， 灵之寿之，而夭戮之，脱其肉，钻其骸，精气复于无物，而贞悔发乎焦朽，不其反耶.将灵物杀死，使其精气消失，然后企望从焦朽余骸中求神明启示，这难道不是荒唐之举吗？如果 灵之寿之 的龟自身难保，又怎么会告诉人以神意吉凶呢？其二， 天地之大德曰生 ，杀龟不符合大德，人不与天地合其德，用死龟壳决疑也是不可得的。

　　李华又从迷信形式发生的历史过程中说明龟卜也属 妄作 ，也将被废除。他说，历史上的祭祀，夏商周三代用尸，以人装扮成受祭的死者，这种做法到战国就废除了。又如古代新制的钟鼓器械，要涂上牲畜的血以避鬼，现在则不这样做了。 卜筮阴阳之流，皆妄作也 ，这些 妄作 的形式只是一种历史现象，不是从来就有的，也不会永远保存下去，其它迷信形式可废，龟卜也是可废的。

　　李华认为，人生在世最要紧的是加强自身修养，而不必外求占卜、鬼神，专任道德以贯之，则天地之理尽矣，又焉假夫蓍龟夫？又焉征夫鬼神乎？ 显然，李华的无神论思想比卢藏用的无神论思想前进一步，议论更为透彻明快，废除龟卜的态度是坚决的，而不再是模棱两可。

　　（三）佛、道思想交锋

　　儒、道、佛三家思想都欲执社会意识形态之牛耳，时常发生一些论辩。

　　隋唐历朝皇帝也时常组织公开的 三教论议.但大致说来， 三教论议 往往是佛道二教论议，因为佛道二教都不敢轻易向儒家礼教发难，无论皇帝和大臣表面上是崇道还是崇佛，在治国施政中都一律运用儒家礼教，各级官吏也大多算为儒家之列，因而儒家的实际地位和潜在影响是巨大的，佛、道都无法望其项背。佛、道二教为求自身的发展，都争做宗教序列的第一教，都试图压倒对方，所以真正激烈的、有实质意义的辩论发生在佛、道之间。

　　统治者则把佛、道二教都看作可为己所用的工具，一般总是力求使二教力量均衡，唐高宗的一段话非常有代表性，他在显庆三年（公元６５８年）六月主持佛、道内殿论议时说： 佛、道二教，同归一善。然则梵境虚寂，为于无为；玄门深奥，德于不德。师等栖诚碧落，学照古今，志契宝坊，业光空有。

　　可共谈名理，以相启沃。 这明确表达出皇帝主持佛、道二教辩论的目的。

　　唐初第一次激烈的佛、道思想交锋，始于高祖武德年间，由傅奕上疏废佛而引发。僧人法琳作《破邪论》，逐条反驳傅奕的观点。道士积极投入论战，李仲卿作《十异九迷论》，刘进喜作《显正论》，批驳佛教。法琳为反驳他们的观点，再作《辨正论》，针对李仲卿的 十异九迷 说， 聊为《十喻》晓之，《九箴》诫之 ①，均先摘引李仲卿言论，然后加以辩驳。

　　从《辨正论》中，可以看到佛、道辩论的热点问题以及双方的观点。

　　《辨正论》中的《十喻篇》上下，展现了佛、道争论的十个论题，即：从生有胜劣，立教有浅深，德位有高卑，化缘有广狭，寿夭有延促，化迹有先后，迁谢有显晦，相好有多少，威仪有同异，法门有渐顿。主要争辩佛、道孰优孰劣，孰真孰伪的问题。《九箴篇》则是道士对佛教提出九点责难，僧人予以辩驳，澄清佛教立场及本意，即：周世无机，建造像塔，威仪器服，弃耕分卫，教为治本，忠孝无违，三宝无翻，异方同制，老身非佛。此篇主要是正面阐说佛教思想观点。

　　上述两篇所反映的辩论内容有交叉，综合起来主要辩论了以下几方面问题。

　　１。 夷 夏尊卑之辩

　　首先争论双方各自教主出生方式的 胜劣.道士一方（以下简称 道方 ）说，太上老君是托玄妙玉女左腋而生，而释迦牟尼则是由摩耶夫人右胁而生。玉女当然比夫人尊贵。僧人一方（以下简称 释方 ）争辩说，右比左尊贵，而且经典记老子为理母所生，没说有玄妙玉女。

　　再争双方教主身分的 高卑.道方说，老君在周文王时就 为隆周之宗师 ，可释迦晚生于庄王之时。释方争辩说，老子为周师，史无明证，老子不过是 藏吏 小官。而 牟尼位居太子，身证特尊.又争 夷 、夏问题。道方说，老君生于东夏，释迦生于西戎，意谓西戎之神不可为东夏之神。释方争辩说，释迦出生地为天下之中，佛如生在 边邑 ，大地就要倾斜。

　　①　　见《广弘明集》卷十三。

　　道方又说，老君的容貌为 中国圣人之相 ，释迦乃 西域佛陀之相.释方说，老子容貌只是 长者 的形像，而如来 身长丈六 ， 顶有肉髻 ， 耳覆垂埵 ……是真正的 圣者之奇姿.道方又说， 老君设教 ， 自依中夏；而 释迦制法 ， 还遵外国.释方说，老子是俗人，官位低，只是 自奉朝章.而 佛为圣主 ， 服貌威仪 岂能与凡俗之制相同。

　　道方说， 华夷礼隔 ，尊卑次序在经典上是早已写明的； 戎狄之主，不许僭号称王 ， 岂可獯鬻之小匠，匹我天王之大师？ 释方先否定老子的 隆周之师 身分，又形容释迦化缘广大，法力无边，自然地位尊贵。

　　道方又从服饰威仪上强调华 夷 的区别，称道教之礼节、穿戴 盖华夏之古制 ，而释教 袈裟左衽 ， 秃发露顶 ， 寔戎狄之风也.释方争辩说， 异其容服 ，是 反性澄神，隔凡践圣 之需要， 故使衣像福田，器绳难量 ， 轻肥罔狎其体，势竞莫骇其心 ，又反讥道士 何必鹖冠雀弁，反拘自缚.

　　２。礼法人伦之辩

　　在此问题上，双方都熟练地运用儒家礼教之一系列观点，指责对方违背忠孝礼义。道方说， 夫礼义成德之妙训，忠孝立身之行本 ，然而释教使人 衣同胡服 ， 口诵夷言 ，致使无赖之徒 箕踞父兄之上，自号桑门；傲慢君王之前，乃称释种。不仁不孝，已著于家；无礼无恭，复形于国.释方先是自辩 立道既舍爱居首 ，僧人 行超俗表，心游尘外 ， 广仁弘济，亦忠孝之盛也.然后又批评道士 言慕道而心不染真，谓舍家而形不变俗 ， 狎世则忠孝之礼亏，求仙则高尚之道缺.道方说， 夫孝为德本，人伦所先 ， 故生尽温清之恭，终备坟陵之礼 ；而佛门之教则 必令弃尔骸骨 ， 考妣棺枢，曾无封树之心.释方答辩道，释迦也曾葬父以礼， 父王即世，执宝床而送终。孝敬表仪，兹亦备矣，教弃骸骨，从何而至哉！ 道方说， 老君作范，唯孝唯忠，救世度人，极慈极爱 ，而 释教弃义弃亲，不仁不孝，阇王杀父，翻说无愆，调达射兄，无闻得罪.释方讥庄子在妻死时扣盆而歌，违 华俗之训 ，又表示承认礼教之忠孝大义， 故教之以孝，所以敬天下之为人父也；教之以忠，敬天下之为人君也.然后又指出佛教之义乃为更高一层次的 至仁 、 巨孝 ， 化周万国，乃明辟之至仁；形于四海，实圣王之巨孝.最后又以佛经之言含蓄表明佛门对孝的特殊理解，因人生轮回，互为父子，因而行普正之心，即是普亲之义，佛经言：' 识体轮回，六趣无非父母；生死变异，三界孰辨怨亲？' 又言：' 无明覆慧眼，来往生死中；往来多所作，更互为父子；怨数为知识，知识数为怨。' 是以沙门舍俗趣真，均庶类于天属；遗荣即道，等含气于己亲.

　　３。社会影响之辩

　　佛、道都指责对方破坏社会稳定，秽乱民众，干扰生产生活，因为这一点最为统治者所担心。能证明本教是辅助长治久安的最可靠思想体系，本教自然就立于不败之地了。

　　道方说， 夫圣人应世，本以济益苍生 ， 若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕 ， 是知持盂震锡，糊口谁凭；左衽偏衣，于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷.释方则指责道教求仙的糜费， 仙道尚于金玉，劳一生之虚费 ， 未见服丹不死，饵液长生 ，又指责道教关于男女和合之法等语言污秽， 汝法如是，秽乱生民。若劝百姓，依汝法行，则不孝不恭，世出豺狼之种；无礼无义，家生枭獍之儿，明矣.道方又攻击佛教徒不妻不娶， 夫国以民为本，本固则邦宁，是以赐及育子之门，恩流孕妇之室 ， 故得国家富疆，天下昌盛 ， 今佛教即不妻不娶，名为奉法，唯事早逝，号得涅槃 ，俗人想要从佛门求福，就如同怕溺水的人偏偏奔赴大河一样。而上古与近世历史证明， 无佛而祚延 ， 有僧而运促.释方则力陈佛教传播可使国家安定， 释氏之化，无所不可 ，在 济俗 方面功列首位， 夫行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，故知五戒十善，为正治之本矣.释方接着说明，国家兴亡与否，不在于有佛无佛，主要取决于执政者的作为， 故尧舜禹汤，咸享嘉寿；桀纣幽厉，无终永年；姬发履道而龄长，嬴政刑淫而祚短.

　　４。老子化胡之辩

　　该书据说为东晋道士王浮著，宣称释迦是老子的徒弟尹喜的化身，书中以老子口气说： 我令尹喜，乘彼月精，降中天竺国，入乎白净夫人口中，托荫而生，号为悉达，舍太子位，入山修道，成无上道，号为佛陀.道士以此经论证佛为道教弟子，自然应是道先佛后。僧人则竭力证明此经为伪经。

　　这次辩论中，双方又论起这个话题。道方说，自有文字以来， 前贤往圣皆著书作史，朝中史官也是 直笔直言，无矫无妄 ，意谓中国经籍是可信的， 《魏书外国传》、皇甫谧《高士传》，并曰桑门《浮图经》，老子所作。袁宏《后汉记》云：' 老子入胡，分身作佛，道家经诰，其说甚多。' 《明威化胡》等经，并云胡王不信老子，老子神力伏之，方求悔过，自髠自翦，谢愆谢罪.释方争辩道，根据《魏略》及《西域传》，考秦景传佛经之事，都未提到老子。只是 晋世道士王浮，改《西域传》为《明威化胡经》，乃称老子流沙教胡王为浮图，变身作佛，方有佛兴，盖诬罔之极也.另外，经检核袁宏《后汉记》 本无老子作佛之文 ，现今朝廷博闻多识者俱在， 岂可塞耳偷铃，指鹿为马.释方又讥讽道方在这场辩论中先是攻击佛教的方方面面，最后却又声称老子传佛经，是佛教创始人，是严重的自相矛盾， 先讥十异，后赞一同，首轴之间，毁誉矛盾.在这次佛、道论战中，双方都心高气盛，言辞火药味十足，意欲压倒对方。辩论的内容很多是两教传说及细微末节的探讨，如双方教主的容貌、出生时间、寿命等等，较少对二教思想理论的比较辨析。但这次论战给双方提供了一个平等辩论的机会，使得两教思想直接交锋，既给朝廷也给百姓提供了比较佛、道优劣短长的难得契机，同时也使佛、道觉察到自身有些不足之处需加以弥补。这次辩论也显示，佛、道往往以儒家礼教观点作为自己立论的根据，都力求证明本教思想不违背儒家思想，同时都指责对方违背儒家礼义伦常，这表明儒家的正宗地位已为佛、道所承认，佛、道二教均欲联合儒家以排挤掉对方。这次辩论也显示，朝廷平衡二教势力，以二教辅治的策略初获成功，佛、道均标榜本教对于国家长治久安之功用。朝廷所需要进一步做的，是在一定程度上调解佛、道矛盾，不使双方攻讦、冲突过于激烈，因为佛、道均将对方批驳得一无是处，那也是不利于思想统治的。

　　从唐高宗时期开始，佛、道二教的思想交锋有了一些新的变化。在显庆年间和龙朔年间的几次内殿僧道辩论中，双方敌意已不明显，没有了必欲压倒对方、取代对方的意图，僧人和道士在较为从容平和的气氛中探讨两教义理的短长。辩论主题选自佛经或道经，先开题竖义，辩论即围绕此题义展开。

　　辩题先后有 道生万物义 ， 老子名义 ， 说因缘义 ， 六洞义 ， 本际义 等等，使二教思想论争上升到了哲学思辨的较高层次。