僧叡般若学视域中的涅槃佛性

　　僧叡般若学视域中的涅槃佛性

　　张源旺

　　摘要:“实相涅槃”构成了解脱的最高境界成为由般若学向涅槃学发展过渡的理论先导。佛性论是涅槃学的主要内容之一,是南北朝时期佛教思想研究和发展的一个重大问题。僧叡在深刻理解般若中观学的基础上,注意到般若学与涅槃学的相通之处,转向涅槃佛性的探讨。

　　关键词:僧叡;般若学;涅槃学;佛性

　　中图分类号:B94　文献标识码:A　文章编号:1001-4403(2010)05-0013-03

　　一

　　鸠摩罗什和僧肇的般若中观学在主张扫除诸法假有幻相的同时,也去显示诸法的实相。“实相涅槃”构成了解脱的最高境界成为由般若学向涅槃学发展过渡的理论先导。

　　佛性论是涅槃学的主要内容之一,是南北朝时期佛教思想研究和发展的一个重大问题。在《般若经》中已经提及过佛性的概念,但它主要是指诸法的“实相”,要通过般若的特殊认识方法来把握,即要通过否定形态的思维方式来领悟,对佛性问题并没有进一展开。僧叡在罗什门下多年参与《般若经》的翻译和修订,对般若思想有着深刻理解,认为“般若除其虚妄”,“知滞有之由惑,故般若为之照”。在玄学语境中,在道安、慧远等中国佛教学者的影响下,在反思鸠摩罗什和僧肇的非有非元说和毕竟空思想的基础上,僧叡开始探讨真实本体的存在问题。

　　二

　　般若体系尤其是中观学,以否定的方式消解一切执著,包括运动及其主体。这一理论的成立,导致佛门中强调的行善积德,力求解脱时的主体性被遮蔽。面对这一理论困境,鸠摩罗什坚持纯粹的中观学路径而没有给予正面的解释。这也就意味着罗什的般若中观学在逻辑上是无法进入对涅槃佛性的肯定的。这包含两个层面的原因。首先,从罗什自身而言,他坚持中观学的纯粹性而无意寻求理论上的突破或者构建新的佛学理论体系。因此,正如僧叡所指出的那样,在译经过程中,虽然罗什曾对中观学派的“性空”学说产生过质疑:“每至苦问佛亦真主亦复虚,积功累德,谁为不惑之本,或时有言,佛若虚妄,谁为真者,若是虚妄,积功累德谁为其主?”,但没有追求“性空”学说体系缺陷的完善和解决。其次,罗什所处的学术环境,也就是关于涅槃佛性佛学典籍的缺失,导致罗什无法进入对涅槃佛性的关注和思考。僧叡指出“什公时虽未有《大般泥洹》文,已有《法身经》,明佛法身。即是泥洹,与今所出,若合符契。此公若得闻此佛有真我,一切众生皆有佛性。便当应如白日朗其胸衿,甘露润其四体,无所疑也。”在《大般泥洹经》之前,已有“明佛法身,即是泥洹”的《法身经》存在。若通过《法身经》再来理解《大般泥洹经》,于“一切众生皆有佛性”的涅槃佛性论就容易接受了。僧叡认为,罗什未曾听说《法身经》,更未能见到《大般泥洹经》的译出,也就无法进入对涅槃佛性的肯定了。僧叡的学术路径随着学术脉络的延展和经典的传译以及中国本土佛学构建的自觉,开始偏离罗什纯粹的中观学。

　　僧毅转入对涅槃佛性论的理解和肯定的重要标志,在于其对真实本体的理解和把握。僧毅认为般若是涅槃佛性的前提,对于成佛具有决定性意义。“《般若波罗蜜经》者,穷理尽性之格言,菩萨成佛之弘轨也。”“摩诃般若波罗蜜者,出八地之由路,登十阶之龙津。”在法显和佛驮跋陀罗等译出六卷本《大般泥洹经》之后,僧叡写作《喻疑》转入对涅槃佛性论的肯定。《喻疑》中僧叡明确提出以般若之智进行观照而除其虚妄,也就是以般若观照而把握涅槃佛性。僧叡意义上的真实本体包含着多重内涵。第一,实体是世界的本质,具有永恒性。“夫万有本于无生,而生生者无生。变化兆于物始,而始始者无始。然则无生无始,物之性也”。实体也是一种不变之“真性”。“一切众生既有伪矣,别有真性为不变之本。”…真性是相对于众生之“伪”而言,“伪”是凡夫执于迷悟,而真性为众生潜藏之佛性。第二,实体指向法身,是无身之身,无为之身。“法身无身,无身故感而后应,感而后应则无应而不会。”“法身无为,为不由己。”“恒以大慧之明,除其虚妄。虚妄既尽,法身独存,为应化之本。”法身是“应化之本”,能够进入任运自由的境界。第三,实体也就是《法华经》中的佛知见。僧叡高度评价此经,“《法华经》者,诸佛之秘藏,众经之实体也”。此经宗旨在于开佛知见,佛知见,也就是佛性。僧叡认为,《法华经》已经具有一切众生皆有佛性,皆能成佛的思想。‘《法华》开佛知见,亦可皆有为佛性。若有佛性,复何为不得皆作佛耶?”《大般泥洹经》云“泥洹不灭,佛有真我”,指的就是一种本体之存在;基于“真我”,才能推出“一切众生,皆有佛性;皆有佛性,学得成佛”的结论。总之,僧叡意义上的真实本体是世界的本质,指向“真性”、“法身”,是涅槃佛性。在僧叡视域中,结合涅粲经的思想,中道实相和涅槃佛性融为一体。

　　僧叡意义上的真实本体是慧远“法性论”和道生“实相说”的中间环节,标志着般若学到涅榘学的佛学思潮转向。慧远的“法性”明显的带有双重特质,当慧远把“法性”视为不变的法真性,执法性本体为实有,承认有一报应主体时,慧远的“法性论”更接近于玄学的“本无说”和灵魂不灭论;当慧远以性空、无性释“法性”,视“法性”为非有非无、空有相即时,其“法性论”又带有大乘般若学的色彩。慧远的“法性”论表现出由玄学而般若的过渡性特点,同时为僧叡、道生对涅槃佛性说的理论建构创造了条件。道生意义上的实相是超世相,绝言表的:“至像无形,至音无声,希微绝朕思之境,岂有形言者哉”。道生用“真而元变”释法性,但此一无变之真性并非不变之实体,而是指非有非无之理体,超相绝言之实相。僧槃般若学意义上的真实本体,对慧远意义上的实体性表现出一定程度的否定。但是,由于僧毅对罗什的纯粹般若中观学路径表示质疑,同时又对慧远的实体有一定程度的回归。因此,僧叡意义上的真实本体是在对般若学性空理论进行辩证否定的基础上建构的,与道生的实相很接近,却又包含着实体论的意蕴和传统文化中的肯定性思维。

　　僧叡传承了中观般若学见性空得涅槃的解脱思想,在玄学语境下表述佛教的涅槃佛性思想。僧叡在《十二门论序》中阐述龙树的中观学派诸法实相学说,指出,《十二门论》是“实相之折中,道场之要轨”,使所有概念、范畴、命题乃至现实与理想,世俗与佛界“开通无滞”。开通无滞也就是超越有无“二际”的对待。有无二际既得兼畅,则可以事理同尽、虚实两冥、得失无际,这实际上是一种糅合了般若与玄学的即体即用的思维方式。相应的,僧肇在对无名涅槃与有名涅槃关系进行论述时,也体现了体用一如的思想。无名涅桀是本,是体;有名涅槃是迹,是用。本以应迹,体以起用,故有有名涅槃;迹归于本,用摄于体,故摄归于无名涅槃,表明涅槃即本即迹,即体即用,本迹相即,体用不二。僧叡以庄子意义上“圣人”表达对佛的理解,以庄子“无待”之“逍遥”境界来构建涅槃境界,以“忘筌遗寄”、“筌我兼忘”来表述涅槃。僧叡提出“夷有无”、“泯二际”,认为只有这样才能与般若智慧相应,进入中道实相的体悟,

　　始终包含着对最高本体的确认。“法身常存,一切皆有佛之真性。真性存焉,学不越崖,成不乖本乎!”。僧叡与僧肇都以玄学即体即用的思维方式来理解涅槃,但僧叡强调真性的存在,是其超越僧肇的关键之处。

　　僧叡以“穷理尽性”阐释其涅粲佛性思想,但“穷理尽性”这一范畴是在把握和阐释《般若波罗蜜经》的语境下构建的,包含着深厚的般若学旨趣。《小品经序》云:“论其穷理尽性,夷明万行,则实不如照;取其大明真化,解本无三,则照不如实。”通过对比《法华经》与《般若经》的同异,在一定程度上表达了“穷理尽性”的内涵。“理”是缘起性空之理,“性”则为涅槃佛性,“穷理尽性”是悟解佛性,实现涅槃境界——“登道场、成正觉”的先决条件。僧叡的“理”还只是般若学意义上的性空之理,还未实体化,还未构建成本体论意义上的理体。“穷理”与成佛之间的关系还只是潜在的,并没有彰显出来。僧肇提出:“非理不圣,非圣不理。理而为圣者,圣不异理”。僧肇意义上的涅槃是圣人境界,圣人是理的体现者,即圣即理。道生提出:“当理者是佛,乖则凡夫”“从理故成佛果,理为佛因也”“佛为悟理之体”道生的“理”,既是一种非有非无、即有即无之中道理体,又指佛教之真理,已经明显的超越了僧叡意义上的性空之理。在道生的思想中,众生与佛本来是不一不异的,区别仅在于当不当理,当理者为佛,不当理者为凡夫。修行目的都在解悟佛教之真理。如果能悟解到万法虽纷纭杂陈,无非都是此中道理体的体现,世间虽凡圣参差,区别仅在于迷悟不同,这就是大彻大悟,从理成佛了。道生强调“佛以穷理为主”、“穷理尽性”为佛,这是建立在僧叡“穷理尽性”这一范畴基础之上的。

　　僧叡的为学兴趣由《般若经》而《法华经》,最终转向《涅粲经》,显示他在不断偏离罗什之学的同时,与传统文化中的哲学传统、思维习惯、表述方式靠拢。以此为起点,中国佛学逐渐转向心性问题的讨论,涅槃佛性问题的热情取代中道思维方式的好奇,心性本质及其如何复归成为学界关注的焦点,不久便导致梁武帝萧衍“神明成佛”说和“心统性用”说的建立。

　　三

　　在佛教初传时期,佛教经典对中国佛学理论的形成和建构发挥着重要乃至关键性的影响。涅槃经类对中土佛性思想影响较大的,从现有的资料看,当推法显译的“六卷”《泥洹》与北凉县无谶译的《北本涅粲经》。对僧叡涅槃佛性思想起着重大影响的当属东晋法显译《大般泥洹经》。道生唱阐提成佛始被摈斥、后被推崇,此中的转机,则是大本涅槃经的传译。《大般泥洹经》说:“佛身是常,佛性是我,一切众生(除去一阐提外)皆有佛性。”这种说法是以前大乘经中没有说过的。最早的大乘经类是《般若》,进一步发展乃有《法华》。《法华·如来寿量品》中只提出佛寿长远。《涅槃》经类提出“佛身是常”,并且认为“佛性即我”。这个“我”不是自我或神我,而是自在之我。《法华》认为三乘方便应该归于一乘,而为声闻,缘觉授记,但没有认定“一切众生皆可成佛”。《大般涅槃经》还提出了“如来藏”的概念,把佛以法为身的“法身”思想联系到“心识”方面。法身的本质由法转为“心识”,为瑜伽行派开辟了道路。罗什在西域尚未清楚这一继龙树、提婆之后的重大佛学思潮转向。法显传来的经典,引起了罗什门下的僧叡及其同辈极大的兴趣。

　　《大般泥洹经》实际上是《北本涅槃经》前十卷,即从“寿命品第一”至“一切大众所问品第五”的同本异译。虽然这样,两部涅槃经在阐提有没有佛性,能不能成佛问题上,基本思想却大相径庭。但是,如果仅从《北本涅槃经》的前十卷来看,很难说二者思想有什么根本性的区别。在《北本涅粲经》前十卷中,同样有“除一阐提外”的思想,亦即否认一阐提有佛性。《北本涅粲经》后三十卷中,在阐提成佛说上与前三十卷是有重大差别的。这种差别不仅表现在文字的表述上,尤其表现在后三十卷对阐提为何有佛性,为什么能成佛所进行的理论论证上。《北本涅槃经》后三十卷认为,阐提虽断善根,但不断佛性,因为善根有内外常断之分,佛性非内非外,非常非无常,故不断。这个思想是《北本涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要的标志之一,也是《北本涅槃经》的根本思想所在。在《北本涅槃经》中,佛性是超世相、绝言表,非内非外、不落有无之“中道理体”和“第一义空”。《北本涅槃经》以中道理体、第一义空释佛性,使得整个佛性学说发生了根本变化:削弱了部派佛教的“补特伽罗”说以及如来藏说的“神我”色彩;另一方面又沟通与扫相绝言之般若学的理论联系。以亦有亦无、非有非无之“第一义空”释佛性,完全是般若学有无相即之中道观在涅槃学上的体现。《北本涅槃经》在阐提成佛说上存在矛盾,但其主体思想是提倡“一切众生悉有佛性”、阐提亦可成佛,其以理性释佛性的思想对中国佛性学说重大的影响。

　　佛性意义上的有与般若意义上的空是建立在两个不同层面上的。般若意义上的空旨在消解主体因虚妄颠倒而来的执着,无物无我,但并不意味着物我的彻底消亡,而在于强调物与我只是缘起下的暂时存在。僧肇意义上的非“有”非无的“有”是指万物,在因缘聚合之下,短暂呈现出的存在。但“真性”的“有”则是超越因缘聚散的层面,而直指聚散之法则,聚散之性。僧叡认识到般若的“空”与“真性”的“有”是建立在两个不同层面上的,并无矛盾。僧叡云:“般若之明,自是照虚妄之神器,复何与佛之真我,法身常存”。僧叡已经意识到般若系统本身足以证明佛性的存在。但是,有的学者并不能深刻般若系统与泥洹经典之间的相关性,固守中观学的思维方式,试图消解佛性。显然,在般若中观学向实相涅粲的转向中,学术旨趣和学术流变的复杂性非常明显。总之,僧叡般若学视域中的涅槃佛性理论是晋宋之际般若学转向涅槃学的学术脉络建构过程中的重要环节,为彻底实现这一佛学学术转向的道生阐释涅槃佛性建立了理论基础和前提。

　　出自: 《苏州大学学报(哲学社会科学版) 》 2010年5期