《起信论》的体用观对法藏性起说的影响

　　《起信论》的体用观对法藏性起说的影响

　　孙业成

　　摘要:中国近世杜会的福兮祸兮,可以说与《起信论》有关。《起信论》所确立的一心二门思维模式专教人向自性清净心上做功,致国人对于理论妁分析性大为短缺。中国人一向重经不重论。《起信论》一出,此后佛教各欠宗派均以此一心二门画地为牢。法藏即是其中一典型。

　　关键词:一心二门;体用;性起;法藏

　　中图分类号:B94　文献标识码:A　文章编号:1004-7387(2010)04-0150-04

　　所谓体,即宇宙实体、本体;所谓用,实体的功用或功能的显现。以熊十力(体用论>中常用的一句话来表达,譬如大海水自起变动而成为众沤,众沤以比喻用,大海水以比喻体。“体用”范畴作为完善的哲学形态,其出现应在(起信论》中。(起信论》是本非常独特的书,可以说,其后的中国化佛教思想史,基本上是对《起信论》的注解与发挥之历史。本文拟疏解的法藏性起说,实际上即是对(起信论)体用观的一“注解”。

　　一、《起信论》的思想

　　<起信论)(出于梁陈小儿一一王恩洋语)的重要思想可表现于以下几点:

　　1　一心开二门

　　1、所言法者,众生心。是心则摄一切世间法出世间法,依于此心显示摩诃衍义。

　　“众生心”即如来藏自性清净心。

　　法藏云:“初众生心者。出其法体。谓如来藏心含和合不和合二门。以其在于众生位故。若在佛地,则无和合义,以始觉同本,唯是真如。”((大乘起信论义记)卷上)

　　2、依一心法有二种门。一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。心生灭者,依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。

　　如来藏出缠为心真如门,在缠则为心生灭门。如来藏与真如同义,

　　元晓、法藏等认为,“真如门”乃不变而随缘,“生灭门”乃随缘而不变。

　　3、生灭因缘者,所谓众生依心、意、意识转故。此义云何?以依阿黎耶识说有无明。

　　阿黎耶者,其义为藏。大乘兴起,始加第七末那识。及第八阿赖耶识。第八识含藏一切种子。

　　吕潋就此指出,<楞伽》原本以阿赖耶解如来藏,如来藏为善不善因,实即阿赖耶为善不善因。如来藏与阿赖耶“一事殊名”。魏译《楞伽)则以为阿赖耶与如来藏染净有不同,(起信论)取其说,谓依如来藏而有黎耶识;魏译《楞伽)以如来藏为不生不灭,无明七识为生灭,两者俱而为黎耶,此又为(起信论}袭取谓不生不灭与生灭和合非一非异,名为阿黎耶识。

　　4、是心从本已来,自性清净而有无明,为无明所染。有其染心,虽有染心,而常恒不变,是故此义唯佛能知。

　　如来藏不守自性,流转五道则为有染众生,但如来藏性体无有增减。

　　此亦不出(楞伽)。(楞伽)详阐如米藏为善不善因之义,……主迷缘妄相,悟缘真如,不以本心与真如混为一体,(起信论)则视染净万法悉为一心之展开演变。

　　5、真如自体相者,……性自满足一切功德,……名为如来藏。

　　一切世间生死染法,皆依如来藏而有,一切诸法不离真如。……如来藏从本以来,唯有过恒沙等诸净功德。不离不断,不异真如。

　　如来藏是真如。

　　但两者之间又有些微区别:一切世间染法依如来藏,是直接依。如来藏依真如亦为直接依;而一切世间法依真如则是间接依,真如是一切法的根本依。

　　6、一切众生悉有真如。

　　反之,则真如是一切法。

　　综上可知,一心即是真如,真如亦是如来藏。万法皆因真如而得以持存。如来藏在因位即为心生灭门。在果位即为心真如门。阿黎耶识与心生灭门是一事异名。如来藏、阿黎耶识为虚设,皆佛方便立说[5]而已。

　　2　体用观

　　1、及彼身体相,法性真如海,无量功德藏。

　　佛之法性体深如海。显发功用无量。“身体相”,佛之法身,即真如体(“相”有二义:一是无为法之性体,二是有为法之相状)。

　　2、是心真如相,即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故。

　　心真如相,是性体;心生灭因缘相,乃性体所显现的功用。“摩诃衍”(Moh?yana),大乘法(摩诃,大;衍,乘载)。

　　3、觉体相者有四种大义,与虚空等,犹如净镜。

　　觉体,即真如体。显发的相状有四种(四义分别是:如实空镜,因熏习镜,法出离镜,缘熏习镜)。

　　4、觉与不觉有二种相。云何为二?一者同相,二者异相。

　　觉是体。不觉是用。“同相”:染、净二法皆以真如为性体,而真如又以染、净二法为相用,所谓“皆同真如性相”。“异相”:如种种瓦器,各各不同。

　　5、所言灭者,唯心相灭,非心体灭。……无明亦尔,依心体而动。

　　心体无生无灭,心相生灭不已。

　　6、此体用熏习,……熏习真如灭无明故。

　　无体则无用,废用则灭体。由于真如与无明间的互熏。故世间即有染净之业相。(染净互熏,吕激却不予认同,说{起信)于真如无熏义处说熏,实则诬经之说也n。)

　　7、复次,真如自体相者,……复次,真如用者,……所谓从本以来,色心不二。

　　色心不二,亦即真如体用如一。

　　8、众生真如之法体性空净,而有无量烦恼染垢。

　　净即染,烦恼即菩提,大用之流行即佛法性身之自体。

　　“体”即真如,“用”即真如所显现的万法。体不离用,用不离体;亦即真如是万法,万法是真如。

　　3　真如心体化

　　1、三界虚伪,唯心所作。离心则无六尘境界。

　　心为三界、六尘之本体。“三界”:有情所依的三界一一“欲界”“色界”“无色界”。“六尘”,即“六境”:谓色、声、香、味、触、法。

　　2、一切法,如镜中相,无体可得,唯心虚妄。以心生则种种法生,心灭则种种法灭。

　　法无体性,本虚妄不实,固依一心而起灭。“唯心虚妄”:谓一切法唯是“如来藏自性清净心”之虚妄显现。

　　3、如是净法无量功德,即是一心,……名为法身、如来之藏,

　　真如是一心。一心亦名如来藏,

　　4、以一切色法,本来是心,实无外色。……唯一真心无所不遍。

　　真心无所不在,“譬如虚空,虽遍诸色种种相中,而不可说有种种相,体唯一味”((佛地经论))。

　　心乃真如本体的另一名字。心也就是如来藏。

　　二、法藏的性起说

　　1　原“性起”

　　1、“性起”一词出自晋译六十(华严,宝王如来性起品)的品名。

　　该品大意说要依“如来智慧而起”,此“如来智慧”,即“性起”之“性”。这就是“性起”在晋译<华严经)中的原义。故智俨(搜玄记》卷三下:“性体本无分别,修智亦无分别,故智顺理不顺诸缘,故知修生即从本有,同性而发,故性品云,名菩提心为性起故。”

　　“性体”,真如本体;“智”“理”“本有…‘性…,菩提心”与“性体”在此是同一个意思的不同称号。智俨在此厘定“菩提心”义为“性起”;所谓“菩提心”。即般若智,有似于今言大智慧。

　　尔后唐译八十<华严)将该品名改为(如来出现品),“性起”不再用。澄观为此作了说明:“晋经名性起,性字虽

　　是义加,未爽通理。……今以起义多含,直云出现,”((华严经疏)卷四十九)是说“性”字乃译者根据文义所加,未尝不可,又因“起”字多义,所以译为出现。澄观所言,确乎可信。

　　2、对“性起”一词引起重视的首椎智俨。何谓“性起”?智俨<搜玄记)卷四下:“性者,体;起者,现在心地。”[8]性,是万法得以存在的本体,实即真如;起,真如的作用在“心”上的显现。

　　“性”在圣、凡无别——“性起,云众生心中有微尘经卷、有菩提大树,众圣共证,人证前后不同,其树不分别异,故知本有。”(《搜玄记》卷三下)——但“证前后不同”。

　　智俨《华严孔目章》卷四又释曰:“性起者。明一乘法界。缘起之际,本来究竟,离于修造。何以故?以离相故,起在大解大行,离分别菩提心中,名为性起。由是缘起性故,说为起,起即不起,不起者是性起。”是谓一乘华严,缘起即不起,名性起。因为法界理性体融,其味一如,其性平等,若见佛顿见,“成佛共一切众生”同时同时同时成佛(该义亦见(孔目章》)。

　　“性起”与“缘(修)起”有无区别?<搜玄记》卷四下:“问:性起离言绝相。云何有因果?(答:)性由不住故起,起时离相顺法故有因果。问:起时离与缘修何别?答:缘修离缘则不成,性起无缘即不损,故别也。”

　　又<华严7[目章》:“普贤性起用,彼一乘别教,……三乘缘起,缘聚即有,缘散则离。一乘缘起,缘聚不有,缘散未离。”

　　性起之“性”无定体,在因为因,在果为果,缘聚非有,缘散非无:缘起则“众生业行建立,佛菩萨等依而住持”(语见(7L目章》),即依阶梯修行,离缘修则不能成佛。

　　综上所述,智俨“性起”的特点是:性是“性体”。是菩提心(菩提心乃真如的屆性),是真如体;起,呈现义。性起是不起而起、起而不起,就是说体即用、用即体。

　　2,性起说

　　1、性起

　　“性起”义,法藏字面释为:“不改名性,显用称起,即如来之性起;又真理名如、名性,显用名起、名来,即如来为性起。””((探玄记>卷十六)性:真理(真如);起:显现,或功用。六十(华严经}界定“性起”为依如来智慧而起,“性”乃大智慧。智俨以“菩提心”为性;法藏依循前圣,亦将如来智慧确定为其性起说的基本内涵。(探玄记)卷十六:“佛智为本,能生菩萨行位。是故佛智为性。能成菩萨行等名起。”,’懒智为性,显现为普贤菩萨诸行乃名起。本来(普贤菩萨行品)明能发之因,(性起品》明所显之果。法藏的性起说认为,因行(有为、报身)、果理(无为、法身)两者不一不异,所谓“性有三种,谓理、行、果。……理行为性,果成为起。……行依理起,即行虚性实。……理是无为,行是有为,理显为法身,行满为报身。”(v探玄记)卷十六,”‘)“显”,起也,

　　性起亦即体用。《妄尽还源观)谓:“依体起用名为性起。”所谓“体”:“体者。谓自性清净圓明体,然此即是如来藏中法性之体。从本已来,性自满足;处染不垢,修治不净,故云自性清净。性体遍照。无幽不烛,故曰圆明。又随流加染而不垢,返流除染而不净。亦可在圣体而不增,处凡身而不灭。”(<妄尽还源观》)此“体”是如来藏,又是真如。真如有六义:“一无相义,二所证义,三惑尽义,四性净义,五随缘义,六不变义。”(V探玄记》卷六胆’)故真如能为万法之本,万法因体无自性。以真如为依持而显为大用。换句话说。真如即万法,万法即真如。这就是法藏性起说的内涵。

　　由此可知,性起之“起”是“显用”义,而非缘生之“生”义,因为有生就有灭。性起却无生无灭,亦无增损,此与真如体相应。

　　若真如即万法,万法即真如,为何众生不即是佛?佛与众生为何有别?就此,法藏首先肯定了众生成佛的可能性。<探玄记》卷十六:“何故菩萨自知身中有性起菩提?一切众生亦尔?答:若三乘教众生心中但有因性、无果用相,此圆教中卢舍那果法该众生界,是故众生身中亦有果相,若不尔者,则但是性而无起义。”叫

　　法藏指出,三乘只教导说,众生心中有成佛之因,但不一定能得成佛之果,因为成佛与否,要由外缘来决定。华严圆教则认为,众生心中都具有卢舍那(佛性),随时可显现而得成佛。如不这样,则不叫性起。此又为何?“以菩提身等众生故,是故众生悉于中现;以彼所现。同能现故,是故众生无不成佛”(<探玄记》卷十六01n)。能、所无别,即佛菩萨身是众生身,所以众生都能成佛。

　　法藏的真实意图乃“以明性起唯果法故”叫,即强调众生本是佛。但为何众生当下不即是佛?《探玄记》卷十六解释云:“问:若如来是常住者于一切时。何故不现?答:众生界罪,不现;如月于破器,以破器中水不得住,月影不现:此非月过。是器之失,”叫

　　众生有罪过,佛果不即现,所以当下不是佛(不是不能成佛)。

　　如何转凡人圣,立地成佛?法藏说:“初发心时便成正觉,知一切法真实之性,具足慧身不由他悟。”(<华严经旨归))众生本自具足佛之慧身,成佛无须它求。“若以众生通佛,诸佛合迷;若以佛通众生,众生合悟。”((华严册林))其实,成佛与否,只在一念之间,迷凡悟圣,“特由迷悟不同,遂有众生及佛”(澄观(华严经略策))。

　　法藏的憧起理论,阐明了“众生无不成佛”。但性起不是缘起,缘起法是佛法的根本,那么这两者之间有何区别?(华严经问答)卷下:“问:性起及缘起。此二言有何别耶?答:性起者,即自是言,不从缘言;缘起者,此中人之近方便;谓法从缘而起,无自性故。即其法不起中令人解之。其性起者,即其法性。即无起以为性故,即其以不起为起。”

　　性起。不待缘而起,不起即起,就是说万法本身即真如体,真如即万法。缘起,一切法需待外缘而起,故一切法体无自性。“问:三乘缘起,一乘缘起,有何别耶?答:三乘缘起者,缘集有。缘散即无。一乘缘起即不尔,缘合不有,缘散不无故。”(同上)

　　缘起是缘聚即有,缘散即无;性起则反之。

　　然而,两者又并无原则上的差异。所以澄观(华严经随疏演义钞,如来出现品)云:“性起唯净,缘起通染净。性起唯约理,缘起约事。若以染夺净,则屑众生,故名缘起;今以净夺染,属诸佛,故名性起。又从缘无性方显性起,故缘起即性起。由见缘起推知性起,故性起即缘起。”pI

　　性起,是法藏华严理论的核心。就此法藏归纳为四义:“一以果海自体当不可说,不可说性,机感具缘,约缘名起,起已违缘而顺自性。是故废缘但名性起。二性体不可说,若说即名起,今就缘说起,起无余起,还以性为起,故名性起,不名缘起。三起虽揽缘,缘必无性,无性之理显于缘处,是故就显但名性起,如从无住本立一切法等。四若此所起似彼缘相,即属缘起,今名所起唯据净用,顺证真性故属性起。”((探玄记)卷十六21)

　　性起乃强为“果海自体”命名,说“缘”已不是缘,缘无自性,缘实是“无性之理显于缘处”,缘本身就是性(理);说“起”也就是“性”自体,因为“起无余起”,或者说性起乃“据净用”一一染属无明,净属性起p00。

　　法藏性起论主要解决的是众生能够成佛的问题。但中国佛教发展的趋势乃“无情有性”,故性起说属于宇宙本体论范畴。

　　2、如来藏

　　一心名如来藏。(<大乘起信论别记))

　　如来藏即是一心。故’一切世间法唯是自心变异所作,心为其本。”(<探玄记)卷四p,)“一切世间境界悉于中现,不出不入、不失不坏,常住一心。”(同上”)

　　综上所述,可见法藏性起的特点是:性是真如本体,是如来藏,是一心;性体流行起大用即为万法,则名起,起即不起,或者说大用即性体,性体即大用。起为“呈现”义。

　　接着该话题,可参较牟宗三的相关论述:“依儒释道三教的看法,我们人是有智的直觉的,因此,我们的良知、本心或如来藏自性清净心都是当下可以呈现的。如果这些理念只是个假定,永远无法呈现,那么道德实践的力量是非常微弱的,而一大套的道德理论不等于落空了吗,”凹法藏的性体(真如、一心、如来藏)当然是自我呈现了。

　　三、余论

　　印度大乘空宗,唯恐人于性体上起执着,不仅破知见,乃将涅槃性体直说为空、为如幻。余以为佛氏观空不可非,可非者在其耽空;归寂不可非,可非者在其滞寂12q。(起信论)是中国人造,因此也是佛学中国化的标志。较之大乘空宗而言,<起信论》可谓是一场革命一一以一心置换真如,以如来藏置换真如之“净”,以阿黎耶识置换真如之“染”。“一心”可以经验到,如来藏之自性清净心真实无妄,阿黎耶识之种子亦可为经验所证实。(起信论)将印度真如本体之空寂转换为适合中国人心理习惯的心性之实有。体用范畴即由此而成立。

　　体用关系,熊十力一再告诫:宇宙实体即是心物万象自身;学者不可向大用流行之外,别求实体。(熊十力弟子)牟宗三在点评(起信论)时亦说。依“一心开二门”的格局而言,行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动,则在良知、本心与自性清净心面前。它就不是现象的身份,它本身即是物自身的身份。牟先生这段话,其实说的也就是法藏的性起。

　　出自: 《船山学刊 》 2010年4期