魏晋南北朝思想史之西晋后期玄学三派

　　魏晋南北朝思想史之西晋后期玄学三派

　　西晋后期玄学三派

　　西晋是一个短暂的统一的王朝，前后不过五十二年（公元２６５- ３１７年）。

　　以晋武帝司马炎之死为界（公元２９０年），可分为前后两期。司马炎篡魏建晋以后，曾平服东吴，一统全国，出现了 太康之治.但是，司马炎山陵未干，便出现了杨党、贾党之争，接着是长达十六年之久的 八王之乱 ，继之而起的是 永嘉之乱.于是， 五胡 入主中原，晋室偏安江左，西晋灭亡。

　　西晋后期，社会动乱，一度潜行发展着的玄学思潮又勃然兴起，出现了新的学说流派。略而言之，可分为王衍 虚无 派、裴頠 崇有 派和郭象 独化派。

　　（一）王衍 虚无 派

　　王衍（公元２５６- ３１１年），字夷甫，为 竹林七贤 王戎的从弟，小王戎２２岁，是西晋后期的玄谈领袖。他在少年时候，便以 神清明秀，风姿详雅 受到老一代玄学家的赏识。山涛嗟叹说： 然误天下苍生者，未必非此人也。 王戎在回答晋武帝问 夷甫当世谁比 时说， 未见其比，当从古人中求之。 经过山涛、王戎的品评，使王衍在做官以前就已享负盛名。又由于他 口不论世事，唯雅咏玄虚而已 ，因而在年轻一代的士人中，更成了独标玄风、行步顾影的风流人物。

　　《晋书》本传说： 魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：' 天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。' 衍甚重之。 但是，纵观王衍一生，不仅根本没有写出有关玄学方面的理论著述，就连一篇诗辞歌赋也未见。他推崇何晏、王弼的 贵无 之说，但并不理解 贵无 是为了全有，其主旨在于探求宇宙的本源。王衍崇尚 贵无 ，侈谈老庄之学，实际上只得其皮相，不懂其 名教本于自然 说的真谛，当然只有陷入 虚无 主义的泥潭了。

　　王衍之所以成为西晋后期的玄谈领袖，大概出于以下几个原因：其一，他才三十刚出头，就因夤缘附势，由中领军屡迁尚书令、中书令、司空、司徒，成为政坛上的风云人物；其二，他仪表堂堂，风度翩翩，手持玉柄麈尾，口出老庄之言，因而成为年轻士子们崇拜的偶像；其三，他标榜清高，自比子贡，对妻子郭氏聚敛无厌的行为不满，既不理家财，也不从自己口中说出一个 钱 事。正是由于他 累居显职 ， 妙善玄言 ，对何晏、王弼等人的玄理妄加篡改， 口中雌黄 ，致使 后进之士，莫不景慕放效 ，结果是 矜高浮诞，遂成风俗焉。 ①应该指出，王衍虽然根据何晏、王弼的 贵无 说立论，但只做到了 口不论世事 、 口未尝言钱 和 未尝语利 ，未能把握住 贵无 的 无 是无条件的 无 ，是 无 能生 有 的 无.因此，王衍的 无 成了子虚乌有的 虚无.从哲学思辨性这点看来，王衍是大大地落后于何晏、王弼，他虽然被誉为玄谈领袖，但却够不上是玄学家。

　　在王衍 虚无 说的影响下，社会风气江河日下，不但王衍的弟弟王澄疏狂颓放，连同王衍所亲善的王敦、谢鲲、庾凯、阮修也结为 四友 ，终日纵酒闲聊消磨时光。影响所及，谢鲲、胡毋辅之，阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚和光逸等人，更是变本加厉，喝酒时去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽，称之为 八达.如谢鲲，《晋书》本传说他 好《老》《易》 ， 恬以荣辱.他家中虽有妻室，却千方百计地勾引邻家高氏的女儿。当 女投梭，折其两齿 以后，他还厚颜无耻地说： 犹不废我啸歌 ①。又如毕卓，官至吏部郎，却常常因醉酒而不任职，还不顾体面地跑到邻居家里偷酒喝，结果被人捉住。他毫不隐瞒自己的人生观，说： 得酒满数百斛船，四时甘味置两头，右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。 ②类似

　　四友 、 八达 这些年轻官员们，大抵皆无学术，却以为已得玄学真趣，放浪形骸，旷达不拘，颇有玩世不恭的态度。当时，另一位玄谈领袖河南尹乐广，听到王澄、胡毋辅之等人聚众裸体酗酒，甚至对弄婢妾，呼狗喊驴，也认为太过分了。他说： 名教内自有乐地，何必乃尔！ ③以王衍为领袖的 四友八达 及其追随者们，是所谓名士队伍里的渣滓，是玄学流派中的颓废派，既干扰了朝政，又给社会带来了严重失控的现象。王衍本人虽居宰铺，在 八王之乱 和 永嘉之乱 中， 不以经国为念，而思自全之计 ，最后被羯族酋帅石勒所杀。这时，他才悔恨地叹息说： 呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。 ①正是在 虚无 派敲响 亡国之音 的情况下，出现了玄学中的另一流派，这就是以裴頠为首的 崇有 派。

　　①　　 《晋书》卷四十三《王衍传》。

　　①　　 《晋书》卷四十九《谢鲲传》。

　　②　　 《晋书》卷四十九《毕卓传》。

　　③　　 《晋书》卷四十三《乐广传》。

　　①　　 《晋书》卷四十三《王衍传》。

　　（二）裴頠 崇有 派

　　１。裴頠简历及其立 崇有 说的原由

　　裴頠（公元２６７- ３００年），字逸民，河东闻喜（今山西闻喜县）人。他是尚书令、地理学家裴秀的儿子，为司徒、玄学家王戎的女婿，又是晋惠帝皇后贾南风的表兄弟。为人弘雅有远识，博古通今，初为太子中庶子、散骑常侍，屡迁国子祭酒、侍中、尚书左仆射，是晋惠帝一朝的重臣。晋惠帝司马衷是个白痴，大权掌握在贾皇后手里。裴頠虽然与贾皇后有表亲关系，但立身公正，光明磊落，他鉴于贾皇后专横肆姿，生活不检点，曾与司空张华计议，要废贾后另立谢淑妃为皇后。在任光禄大夫期间，他多次直言上疏，详论古今朝政的得失成败，虔虔之心，使他在朝中威望日隆。他用人不拘出身贵贱，只求德才兼备。对于那些出身贫素而有长进肯为朝廷出力的年轻人，他更是关怀备至，大胆提拔他们，这在门阀世族专权的时代里，确实是难能可贵的。然而，时不我济，裴頠由于坚决反对贪残凶暴的赵王司马伦，终于被赵王司马伦杀害，年仅３４岁，成了 八王之乱 的牺牲品。

　　裴頠在朝堂上不愧是一位积极有为的良弼，在学术论坛上又是一位雄辩滔滔的玄学大师，语言犀利，机锋迭起， 时人谓为言谈之林薮 ①。当时，被誉为玄谈领袖的王衍的周围，形成了 四友 、 八达 等鼓吹 虚无 之论的团体，行为放荡，不任政事，严重污染社会风气。于是，在人们思想上产生了一连串的疑问：儒家学说是否真的毫无用处？道家学说能否有利于国计民生？人生的意义是什么？名教与自然的关系怎样才能摆平？裴頠在与王衍、乐广、阮籍等清谈家辩论过程中，为了击败 虚无 派，为自己的主张立论，便专门写了一篇叫《崇有论》的文章。《晋书》本传说： 頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。 由此可见，裴頠的《崇有论》，不仅是玄学上的有无之辩，而且直接干系着政治，目的在于匡时救弊。

　　２。《崇有论》主要内容其特色

　　《崇有论》全文约一千七百字，是一篇极富战斗性的玄学论文。在该文中，裴頠开宗明义反对王弼、何晏等人倡导的 贵无 之说。他说： 夫总混群体，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。

　　是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。 这段话的意思是：宇宙间最高的境界是 道 ，它不是别的什么，也不是不可名状的 无 ，而是万事万物的总称，各种不同事物的品类和形象，是本来就有的。它们之间，由于相互作用形成了错综复杂的变化，但又是有规则的，而其所依据的本体便是 有.在他看来，绝对的 无 是不可能生出任何东西来的，万物的产生和存在，是自生自长出来的。他说： 夫至无者无以能生，故始生者自生化。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。 意思是既然自生的本体为 有 ，只有 有 才能哺生万物，那么，所谓 无 这个概念，只是在没有了 有 以后的 遗者 ，是不能与 有 相提并论的。这就是说， 以无为体 的 贵无 之说，颠倒了本末的位置，是站不住脚的。

　　①　　 《世说新语》卷中《赏誉篇上》。

　　裴頠不仅批判王弼、何晏 贵无 说的理论谬误，而且进一步提出 贵无说在实际生活中的危害。他指出： 故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。 万物为 有 ， 无 不能保全已经产生的万物；众生要生活， 无为 不可能治理众生。接着，他又联系实际说： 心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！ 这段话明确地告诉人们：心不同于事物，它是制裁事物的；匠人不同于器具，他是制作器具的。但是，我们不能因为制裁万事的心本身不是事，制作器具的匠人本身不是器具，就说心和匠人的作用是不存在的。正是这个缘故，你想钓到深水里的鱼，光是躺着就不行；想射得高墙上的鸟，光是坐着等待也不可能有收获，关键要在鱼食和弓箭上下功夫。由此证明，凡是促成万物万事得以实现的是 有 和 有为 ， 无 和 无为 对于人们说来是毫无用处的。裴頠的《崇有论》，强调只有物质性的东西，才能产生出物质性的万事万物，而无的本身什么也没有，是不可能产生世界万物的。这种主张 有 和 有为 的 崇有 之学，无疑是属于唯物主义哲学。

　　裴頠在强调 崇有 的基础上，还提出了一个非常别致的人生哲学观- -于无非无 和 于有非有.他在《崇有论》中，对老子著书立说的意图做了重新解释。他说：老子既著五千之文，表庶秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。……观老子之书虽博有所经，而云 有生于无 ，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉。人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。……夫有非有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播之累，而著贵无之文。

　　将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰 以为文不足.裴頠的意思是，老子的宇宙观强调 有生于无 ，以无为本，但其主旨却是在于 全有 ，表现在人生哲学上，是要做到 于无非无，于有非有.换句话说，人生不能走两个极端，偏执 无或 有.人们要穿衣吃饭，才能维持生命，但不能没有减省节制，过分去奢求锦衣玉食，沉迷于声情色欲，而应该做到 存大善 、 收流遁 和 反澄正 ，以守天理之真，以举静一之义。

　　裴頠的 于无非无，于有非有 的人生哲学，旨在于匡时救世，扭转社会上种种伤风败俗的现象。以日常生活为例：偏执尚无的一派如阮籍 不拘礼教 ，刘伶 不以家产有无介意 ，王衍 口未尝言钱 ；偏执尚有的一派如何曾 食日万钱，犹曰无下箸处 ，石崇 丝竹尽当时之选，庖膳穷水陆之珍。 ①在裴頠看来，这些士大夫们的生活态度都是不足为效的，它使人扭曲变形，失去常态。作为贤人君子，应该 躬其力任，劳而后飨 ，做到 居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用 ，这才是人生的真谛。若是联系他给朝廷的奏疏，可知他心目中的贤人君子，是像伊尹、傅说、吕望（姜太公）、萧何、张良、樊仲那样的历史名臣。因此，裴頠的 于无非无，于有非有 的主张，是他 崇有 哲学在人生态度、政治抱负的一种补充，它不仅指出偏执 虚无 、 贵有 两个极端的错误，而且揭露和批判了官场上的歪风邪气，树立起一个正面形象。这种安邦济世的人生观，就是在今天也还有它的积极意义。

　　①　　 均见《晋书》各传。

　　裴頠的 崇有 之论，尽管篇幅不长，思辨性也较弱，但在中国思想史上可谓独树一帜。比较而言，它具有如下三个特点：首先，在宇宙本源的探讨方面旗帜鲜明，强调 无 不能生 有 ，执着地认为 自生而必体有 ，与何晏、王弼等人的 贵无 论截然相反，可以视为是魏晋玄学中的革新派。值得重视的还有，裴頠不但看到了万事万物有各自的特点，即 所禀者偏 ，而且指出它们不能孤立地存在，只能同自身以外的其他事物相联结而存在，即 偏无自足，故凭乎外资。 这种主张宇宙本源为 有 以及 万有 之间互为依存的认识论，是中国思想史上的一个进步。

　　其次，裴頠将哲学探微与政治之学进行结合，以积极态度去寻求 自然 与 名教 之间的调和与统一。裴頠讲 有 ，主要还是侧重于儒家的 有为.他不满意玄学家何晏、阮籍等人的 口谈浮虚 和 仕不事事 ，对当时的玄谈领袖王衍、乐广等人 不以物务自婴 的态度也进行抨击，认为君子立言 在乎达旨 ，要力求做到 崇济先典，扶明大业，有益于时.哲学与政治学的结合，是《崇有论》的一个特色。

　　再次，裴頠的 于无非无，于有非有 之说，并不是模糊 有 、 无 界限的哲学概念，而是关于思想方法和立身旨趣问题，也是他对人生价值的理解。他认为老子之所以强调 无 ，是为了纠正过分纵欲的倾向，即过分的 有.而作为贤人君子，应该把握好 于有 而 非有 ， 于无 而 非无 的中道，不偏执 有 或 无 两个极端。裴頠的人生行事之旨趣及其思想表述方法，也是与其他玄学家不同的。

　　裴頠的《崇有论》发表以后，王衍、乐广等人立刻与之辩论。《世说新语》说： 时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来如小屈。时人即以王理难裴理，还复申。 又说： 乐广与頠清闲，欲说理，而頠辞喻丰博。广自以体虚无，笑而不复言。 ①据此可知，以裴頠为代表的 崇有 派，在西晋后期曾一度开展了对王衍为首的 虚无 派的批判。《崇有论》一文，亦被称誉为 文词精富为世名论.然而，由于裴頠被赵王司马伦杀害，这场争论只好以此中断了。

　　①　　 《世说新语》卷上之下《文学篇》。

　　（三）郭象 独化 派

　　１。关于《庄子注》作者的悬案

　　郭象（？- 公元３１２年），字子玄，河南（今河南洛阳）人。他是西晋后期最为有名的玄学家。当时的 虚无 派玄谈领袖王衍，很是赞赏他玄谈的机锋，说： 听象语，如悬河泻水，注而不竭。 他官职不高，屡迁黄门侍郎，后为东海王司马越所器重，引为太傅主簿。在玄学流派中，郭象以 独化 派自成一家，并被评为是魏晋玄学的顶峰。其 独化 之说的全部内容，体现在《庄子注》一书里。但是，《庄子注》的作者是否只有郭象？郭象有无剽窃向秀《庄子注》的行为？通引本《庄子注》独标郭象一人是否准确？

　　曾在学界引起一番争论，成为一桩尚待解决的悬案。

　　竹林七贤 之一的向秀，曾作《庄子注。据《晋书》本传载：庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。始，秀欲注，嵇康曰： 此书讵复须注，正是妨人作乐耳。 及成，示康曰： 殊复胜不？ ①郭象亦曾为《庄子》作注。按《晋书》本传所载，当时的情况是：先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演其致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。

　　象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故令有向、郭二《庄》，其义一也②。

　　以上是有关《庄子注》作者问题的最早记载。目前，学界对此仍有争论，大体上可以归纳为三种不同看法：第一种意见认为《庄子注》作者应是向秀，侯外庐、杜国庠是这一看法的代表。他们从晋人张湛注《列子》中所引的《庄子》向秀注文，与今本郭象《庄子注》的注文加以比较，证明郭象确有 为人行薄 剽窃向秀注文之事①；第二种意见认为《庄子注》作者应是向秀和郭象，持此说的有范文澜、任继愈、汤用彤、冯友兰等人②。如范文澜说： 向秀曾注《庄子》，郭象据向秀注再加修订，成为《庄子注》的定本。《庄子》书得郭象注，对玄学说来是一个大发展。 第三种意见则认为《庄子注》作者的题名应是郭象，持这种说法的有唐长孺、余敦康等人。唐长孺从张湛注《列子》的《天瑞篇》引向秀注文中得出结论说： 这个不生不化的生化之本不是物，颇有无生有的倾向，而通观《庄子注》却贯彻崇有思想，因此向、郭义即使有很多地方相同，在崇有这一点上只能说是郭象的主张。 ③余敦康进一步认为： 郭象确实利用了不少向秀的注，但他是根据自己的独化的思想体系有选择地利用向注的，这个独化的思想体系是向秀所无而郭象卓然成家的主要依据，因而《庄子注》的真正作者应该是郭象而不是向秀。 又说： 尽管郭象在个别的枝节问题上吸收了向秀注的成果，但是贯穿于《庄子注》全书的独化论的思想体系都是郭象个人的发明创造。 ④唐长孺、余敦康等人的见解，是思想史研究中的新成果，应予以充分重视。

　　①　　 《晋书》卷四十九《向秀传》，《世说新语？文学篇》所记略同。

　　②　　 《晋书》卷五十《郭象传》，《世说新语？文学篇》所记略同。

　　①　　 侯外庐、杜国庠等著《中国思想通史》第三卷《向秀与郭象的庄注疑案与庄义隐解》。

　　②　　 参见范文澜《中国通史简编》修订本第二编，第 298页；任继愈《中国哲学史》第二册，第 210页；汤用彤《魏晋玄学论稿》，第 103页；冯友兰《中国哲学史》，第 634页。

　　③　　 唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，见《魏晋南北朝史论丛》，第334 页。

　　问题在于，向秀是首先对《庄子》为之 隐解 的，是他 发明奇趣，振起玄风 ，而郭象是在向秀注的基础上 述而广之.今本《庄子注》计３３篇，若按《晋书》所载，郭象只自注《秋水》、《自乐》二篇，又改注《马蹄》一篇，其余都是剽窃向注。这种说法未必完全可信，但郭象确实是在向秀作注的基础上完成《庄子注》的。因此，今本独标郭象一人之名，诚为不妥，应该署名为郭象、向秀，以正视听，才比较合理。

　　２。《庄子注》中的 崇有 说

　　学界有人认为，魏晋玄学以王弼、何晏为倡导，经过嵇康、阮籍、裴頠等人的改造和发扬，至郭象时出现一个 顶峰. 顶峰 之说的本身是不科学的，特别是在思想认识方面更是如此。但是，郭象《庄子注》中的哲学思想，在糅合儒道二家学说所取得的成就，以及哲学方法论等方面，堪称与王弼同为双璧，在中国思想发展史上应占有较高的地位。

　　有关郭象哲学思想，目前哲学界仍持有三种或更多的不同意见，一为 崇有 的唯物主义，二为 独化 而 玄冥 的唯心主义，三为自生的多元论等。按照哲学的最基本原则——物质与精神谁为第一性而言，郭象哲学基本思想应属于唯物主义哲学范畴。

　　让我们看看《庄子注》的几段注文。郭象在《齐物论》注一文中，针对 贵无 说倡导者王弼的 道 （形名学上称为 无 ），表示出截然相反的看法。他认为：无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳！

　　自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。

　　又说：而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉。此天道也。

　　在这里，郭象强调 无 不能生 有 和物各 自生 ，从根本上否定了王弼、何晏等人主张 无 能生万物的观点。对于 天 的名号，郭象也否定了王弼的 天 即 自然 而 自然 为 无 的说法，认为 天 是万物的总称，从而肯定了物质世界的实在性。另外，郭象认为构成万物的基本要素是 气.他在《知北游》注中说： 今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。在《寓言》注中，郭象指出万物 虽变化相代，原其气则一。 这个天地万物不管怎样千差万别，都是由 气 构成的观点，与汉代王充的 天地合气，万物自生 的说法基本相同，属于唯物主义天道观。

　　④　　 余敦康：《郭象》，见《中国古代著名哲学家评传》第二卷，第 261-262页。

　　若是将郭象的哲学思想，与同一时期裴頠的 崇有 之说做一番比较，我们不难发现郭象的唯物观有着更为丰富的内涵。裴頠认为 无 是 有之所遗者 ，把 无 看成是 有 消失以后的一种状态，仿佛给人以 有 能生 无 的错觉。郭象在《知北游》注中则说： 非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有为之物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。 他在《齐物论》注中进一步说： 万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。 这等于说， 无 不能生 有 ， 有 不得化 无 ， 常存 的一切事物 有 ，既非 无 所生，也不是 真宰 所主，而是自然而生的。因此，郭象关于 有 的提法，是裴頠 崇有 之说基础上的深化，他廓清了以往关于 上帝 、 造物主 的谬说，否认有 真宰 的存在，这在思想发展史上具有深远的意义。

　　但必须指出，郭象对于事物之间的联系方面的看法，却比裴頠要落后。

　　裴頠认为 偏无自足，故凭乎外资 ，承认事物之间的必然联系。而郭象则主张事物 适足其性 ， 独生而无所资借 ，从而割断了事物的内在联系，出现了难以弥补的缺陷。

　　３。儒道合一的 无为而有为 说

　　如前所述，儒家学说在东汉后期陷入了困境，以至到魏正始年间，出现了研究《老子》、《庄子》、《周易》的 三玄 之学。但是，不管是正始玄学的名教本于自然 说，还是竹林玄学的 越名教而任自然 论，都无法否认儒家纲常名教的政治作用。曹魏政权和西晋王朝的统治者，尽管改朝换代，也无一例外地要以儒家学说去加强统治。于是，表现在学术思想上，便出现了授道入儒，崇尚自然的所谓 新道家 ，以及以儒释道，重在名教的所谓 新儒家.郭象在《庄子注》序中阐述的 明内圣外王之道 宗旨，便是他儒道合一思想的最高体现。

　　儒家学说的理想人格是 圣人 ，传说中的尧、舜、禹和历史上的商汤王、周公旦、周文王、周武王以及孔子，都被推崇为理想人格的化身。郭象为《庄子》作注，本身便表明他对道家学说的重视和偏爱，但他仍然称儒家学说倡导者孔子为圣人。如在《徐无鬼》篇里，郭象在 丘也闻不言之言矣，未之尝言 这句话的下面作注说： 圣人无言，其所言者，百姓之言耳。 这是直接称孔丘为圣人。在同篇中，郭象也把以孝著称的传说人物舜视为圣人，说： 圣人之形不异凡人，故耳目之所用衰也，至于精神则始终常全耳。 反过来，郭象对嵇康、阮籍心目中的理想人物 至人 提出批评，认为 至人 那种 离人群 和 超世间 的行为，不足仿效，只能看成是 俗中之一物.他在《天地》注说： 圣人未尝独异于世，必与时消息，在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉！ 在儒家名教与道家自然的相互关系上，郭象力图将二者调和统一起来，使之 不废名教而任自然.郭象的做法分为两个步骤，先是论证封建君主制度的合理性，然后说明服从封建礼教就是顺应了自然。他在《人间世》注中说： 千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。 《应帝王》注中说： 天下若无明主，则莫能自得。令人自得，实明王之功也。 这是论证君主之制的重要性和君主与臣民之间等级差别的必然性，实际上是抬高了君主的地位。接着，郭象在《齐物论》注中指出： 臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！ 又在《天运》注中说： 夫人之一体，非有亲也；而首自在上，足自处下，府藏居内，皮衣在外。

　　外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也。然至仁足矣。故五亲六族，贤愚远近不失分于天下者，天理自然也，又奚取于有亲哉。经郭象这么一解释，君臣上下的存在是合理的，贫贱富贵的存在也是必然的，社会上的诸般现象，正如同身体里的各种器官一样，各司其职，各守其位，各安所处，各尽其能，一切都是那样的合理、自然。

　　在政治思想学说方面，郭象也极力进行弥合调和。本来，道家崇尚自然，对现实社会中种种不尽人意的黑暗面，抱着 无为 的洒脱态度，主张超凡遁世，到社会现实之外去寻求精神上的慰藉。儒家学说则不然，它强调 有为 ，认为人生在世应该立德、立功，主张积极济世，通过推行仁义礼教，以求建立 天下为公，选贤与能，讲信修睦 的理想社会——大同世界。这就是说，儒道二家的政治学说是完全对立的。

　　郭象真不愧为是一位出色的思想家，他没有沿着正始玄学和竹林玄学的老路走下去，而是另辟蹊径，将儒道二家的政治思想调和起来，创立起别具一格的无为而有为 新理论。

　　在郭象的笔下，《庄子》一书中的 无为 之说，不但不同儒家的 有为之说相互对立，而是赋予了新的含义： 无为 即是 有为 ， 有为 亦同于 无为.那么，郭象是怎样给 无为 下定义的呢？这里不妨摘引几个明显的例证。他在《天道》注文中说：夫无为也，则群才万品，各任其事而自当其责矣。无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳！然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳。

　　《大宗师》注说：所谓无为之业，非拱默而已。所谓尘垢之外，非伏于山林也。

　　《在宥》注也说：君位无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之也。无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣！不得已者，非迫于威刑也。直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。

　　仅如上述，可知郭象心目中的 无为 ，并不是什么事也不干，而是 自当其责 、 率性而动 ， 任其自为 ，不要 迫于威刑.在具体内容上，郭象解释道：上至君主、冢宰、百官，下至万民，各就其位，各行其事，各安其业，这是有为而实际上是自得无为。他甚至认为，人骑牛乘马，给牛穿鼻或给马套上嚼子，都是一种 有为 的举动，但对于牛马本身说来，却是一种 无为 的现象，这是因为牛马一生下来，生性就是供人役使和坐骑的，是 顺乎物性 、当乎天命 的。

　　郭象的 无为而有为 的新理论，具有极大的迷惑性和欺骗性。因为经过他的解释，现存的一切不合理的阶级差别和剥削制度，似乎都是那么符合 天理 ，而反映出来的高低贵贱和贫富祸福，也仿佛都是那么顺应 自然.君主高高在上，是 不得已而临天下 ；文武百官管理万民，是守其本分而御事；庶民大众劳苦耕作，也是 率性 而又 自得 的事情。在郭象看来，只要君民上下各安 本性 ，顺乎 性命 ，为尊者不骄，为卑者不怨，把 有为 看成是合乎自然的 无为 ，将 无为 视之为实际上是 有为 ，那么 无为而有为 、 有为亦无为 ，天下就会永享太平。

　　郭象的儒道合一和 无为而有为 的思想学说，是儒道二家冲突与圆融的产物。魏晋时期的谈玄说道之风，固然不可能给统治者带来什么直接的祸害，但作为统治者来说，单是依仗道家学说去统治是远远不行的。反之，主张 列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别 的儒家学说，虽然由于自身弱点和时代潮流的冲击，陷入了难于自拔的困境，但它的纲常名教仍然是为政者所不可缺少的思想武器。因此，郭象为《庄子》作注，并不是本着道家思路去阐发庄子学说，而是以儒家的济世精神去充实道家的玄虚。这是问题的主要方面。另一方面，作为玄学家的郭象，对于儒家的纲常名教，也采用道家的自然无为去进行解释，让儒道二家出现一个新的同步，这就是 不废名教而任自然 的儒道合一观，表现在政治上便成了 无为而有为 的新学说。

　　４。 独化 说的基本论点

　　独化 一词，是郭象在探求事物发展变化时独创的一个学术用语，也是郭象哲学思想的一条主线。什么叫 独化 ？郭象在《齐物论》注中说： 若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。 意思是事物的产生和变化，既不受外力的推动，也没有内在的根据，如果要寻找事物赖以产生的根源，则推上去无穷无尽，无所结果，这样就必然得出事物是自己产生和自己运动的 独化之理.郭象的 独化 论，是魏晋玄学发展的又一个新的阶段。但是，它究竟是属于哪一类哲学体系，学界的看法分歧较大，有认为是主观唯心主义，也有认为是客观唯心主义，还有认为是唯物主义。我们同意唯物主义的看法。为了说明问题，我们归纳为以下三点进行论述：首先，在魏晋玄学的辩论焦点 有无之争 问题上，郭象是反对无中生有的崇有论者。关于这点，前面已有涉及，这里只补充与独化有关的两则材料。他在《庚桑楚》注中说道： 非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？

　　一无有则遂无矣，无者遂无，则有自剡生明矣。 他的意思是：否定此 有 能产生彼 有 ，并不是说 有 是 无 产生的，如果 无 能生 有 的话，那就不是 无 了。因此， 有 是自生的。他在《天地》注中也说： 夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得。 即然 无 不能上 物 ，而 物 却是存在的，这说明 物 是自然而生的。郭象否定 无 能生 有 ，进而肯定 物 为自生，实际上是否定了造物主的存在，也否定了所谓上帝的第一次推动.这是郭象哲学的根本所在。

　　其次，郭象的 独化 论。是在批判继承前人文化遗产的基础上创造的新概念。起初，庄子在《秋水》、《齐物论》等篇中认为，一切事物都有其 自运自行 、 固将自化 的客观规律。随后，王充、向秀、裴頠亦继承了 自生 之说。如庄子在《秋水》中，曾借北海若的话对河伯说： 万物一齐，孰短孰长，道无终始，物有死生。……物之生也，若聚若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。 又如王充在《论衡》的《自然篇》中说： 天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。 郭象的 独化 论，就是在前人的 自化 、 自生 观点上形成的新概念。

　　他在《大宗师》注中说： 然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自然而独化也。 在《知北游》注中，他进一步指出： 所以明其独生而无所资借，言万物虽以形相生，亦皆自然耳，故胎卵不能易种而生，明神气之不可为也。 这些提法表明，郭象的 独化 论有两个重要观点，一是万物的产生和变化不依赖于他物，二是此种类型之物只能生出同一类型之物。在物各 独化 的前提下，郭象对事物的发展变化还作了描述，认为天地万物的变化是不可逆转的，是无时而不移的，是推之不去，留之不停而有客观规律性。他在《天道》注中明确地指出： 当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！ 在《养生主》注里，他又慨叹论说： 夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳！ 这种认为事物日新月异在变化和时不再来、珍惜现实的观点，对于启迪人们思想觉醒方面是有进步意义的。

　　再次，在 独化 所依据的条件上看，郭象的 独化于玄冥 之说，并不是 玄冥 等于 无.他在《齐物论》注中是这么说的： 世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有者，则不是以物众形。故明众形之自物，而原始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。 景是影子，罔两是影子外面淡薄的阴影。至于玄冥 ，郭象在《大宗师》注中曾说： 玄冥者，所以名无而非无也。 联系上引《齐物论》所注文字，当作如下解释：第一， 无 不能 造物 ；第二，罔两 相当于 玄冥 ，是一种混沌的、晦暗的东西，它是存在着的，表面上是 无 ，从客观上是否存在来说却是 非无.这种 玄冥 之境，就是万物产生之初的那种混沌的境界。

　　郭象的 独化 论，是在 崇有 的基础上发展起来新的学术概念。它以万物 自生 、 自化 为出发点，把大千世界的生生化化作了精采叙述，使用了 自生 、 自化 、 自造 、 自成 、 自通 、 自为 、 自尔 、 自正 、 自任 、 自毁 、 自止 、 自失 、 自息 等不同行为的词。在他看来，世界万物具有 各足其性 的本能。它们 生而自生 、 顺乎物性 ，形状和作用自是不同，如大鹏善飞，燕雀能跃，牛羊吃草，菇菌初生，白日高照，阳春熙和，秋霜普降，木叶自凋。这些率性而动的万物，独化而足，自足而得。于是，茫茫宇宙，气象万千，生者自生，去者自去，其意也融融，其乐也陶陶，何等的美妙，又是何等的自然！

　　郭象的 独化 论，是对王弼、何晏 贵无 说的批判，也是对所谓 真宰 、 造物主 的否定，它指出 无 不能生 有 和物各 自造 ，强调事物存在的原因应该从事物本身中探求，而不能到它的外面去寻找所谓根据，这是认识论的一个进步。但是，任何事物的存在，除事物本身起决定性作用以外，事物外部的某些因素，也会直接或间接对事物产生一定的作用。

　　因此，郭象的 独化而足 和 无所资借 的说法，显然是片面的和不科学的。

　　５。哲学思辨范畴举要

　　郭象哲学的内容丰富，理论思维也比较深刻精致，形成了一套思辨性很强的体系。这里列举其主要哲学概念如下：其一， 有 与 无 在郭象哲学体系中， 有 是存在， 无 则是与 有 相对的不存在。

　　有无之辩是魏晋玄学家长期争论不休的重要命题。王弼主 无 ，认为 无 是世界万物的本源和始基，把 有 说成是本体 无 的体现和功用，是 本末 中的 末.郭象一反其说，否认王弼 有生于无 的观点，指出 无既无矣，则不能生有。 这种说法与裴頠的 崇有 之论基本相同。所不同的是，郭象不但认为 无 不能生 有 ，而且主张 有亦不得化为无。 郭象的这一观点，在总体意义上来说是对的，因为他看到了宇宙存在的永恒性，论证了 有 是唯一的 存在 ，把 天 解释为 万物之总名.这种 天地常存 的观点，否认了在 有 以前还有一个 无 的世界的存在，在当时 虚无 说甚嚣尘上的条件下，不能不说使人们的认识水平大大前进了一步。

　　但是，郭象的 有 与 无 的关系也出现了错误，他把每一个具体事物的存在绝对化了，否认具体事物的存在和变化都是有条件的，不是孤立的，认为事物一旦成形，虽然千变万化，但总是永无止境地存在下去。究其原因，是郭象把作为宇宙全体的 有 和作为每一具体存在物的 有 （即 万有 ）

　　混为一谈，没有能够区分绝对存在的宇宙整体和相对存在个体（即具体事物）

　　之间的界限，从而导致了认识上的偏差和谬误。

　　其二， 自性 与 天理 按现代哲学范畴而言， 自性 相当于 个别 ， 天理 可解释为 一般 或 共性.郭象笔下的 自性 ，即是 物各有性 ，每个具体事物所禀受的 自然之气.结果呢？甲有甲之性，乙有乙之性；此马有此马之性，彼马有彼马之性。以马为例，此马两蹄生风，日行千里；彼马双目如电，夜行八百。又如树木，松树、栢树由于 特禀自然之钟气 ，故能成为 众木之杰.这等于说，郭象强调的事物，都是一个个单独的个体，并且各因其 自性 而和其他事物分割开来。对于这些单独的个体而言，只要物任其性，事称其能，那就做到了 性足 和 逍遥.他在《齐物论》注中解释说： 夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，而秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者为非大，则虽大山亦可称小矣。 又接着说：是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鷃不贵天池而荣愿以足。 按郭象的意思是：就形体的自足而言，秋毫不为小，大山不为大，就事物的自性而言，夏蝉并不羡慕大椿树而鸣声啾啾，燕雀并不羡慕天池而飞去飞来，因为它们都是自足其性而自得其乐。这样，郭象注意的只是事物的个性和事物的差别性，却忽视了事物的共性和事物的一般性，用个体事物的偶然性代替了总体事物的必然性。正是由于他只承认 个别 而忽视 一般 ，只承认 自性 而否认 天理 ，因而在研究宇宙事物一般规律时，不得不发出 故天下莫不芒也 即不知其所以然的感叹！

　　其三， 迹 与 所以迹 在郭象《庄子注》中，经常出现 迹 与 所以迹 的哲学概念。 迹 是指事物活动留下的痕迹，如人走路时踏出来的足迹，亦称 有迹 ， 所以迹 则可以理解为之所以 有迹 的缘故，亦称为 无迹.从现代哲学概念上看，可以归入现象与本体关系范畴。他在《在宥》注中说： 夫尧舜帝王之名，皆其迹耳，我寄斯迹而迹非我也。……故圣人一也，而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。 意思是尧、舜、汤、武是一个个具体的圣人，但这不过是人事上的名称，而不是圣人之实，因为圣人之本体是 无迹 的，它只是顺其性，任其行而已。一般人的错误在于只是去追求和效法圣人的行为，以为这样就可以当圣人，实际上圣人与一般人的本体是不同的。他在《胠箧》注也说： 法圣人，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。 意思是一般人本来没有圣人之性，却要去追求、效法圣人的行为，结果只能是失去了自己的本性，越去追求就越错误。因为 所以迹 是 无迹 ，是事物的 自性而无法认识的，当然也是学不到的。

　　照此说来，郭象的 迹 与 所以迹 关系的命题，是在告诫人们要安于自性 ，不要去做不合乎本性的行为。不必去怨天尤人。由于 所以迹 的缘故，帝王可以 载黄屋，佩玉玺 ，过着骄奢生活，而老百姓则只能 耕织 、 守愚 过一辈子。因为老百姓就是老百姓，如若违背本性去效法帝王，其结果只能是越走越不通的。

　　其四， 自是 与 相非 郭象从世界万物各有 性分 的角度出发，否认人的认识有是非之分和客观标准，认为是非之争辩完全是由于人的主观偏见所致。他在《齐物论》注说： 我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定者，由彼我之情偏。 为什么会这个样子呢？他接着指出： 夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。知其所知则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。 换句话说，每一个认识者只能看到事物的一部分，而看不到事物的另一部分，自己看到的就认为 是 ，看不到的就认为 非 ，从而出现了以自为是，以彼为非。那么，究竟谁是谁非呢？回答只有一个，无法判断谁是谁非。

　　评判谁是谁非有没有客观标准呢？这是认识论中的真理观问题。辩证唯物论认为，人们的认识有对错之分，主观符合客观就是真理，反之就是谬误。

　　郭象为了消除 自是 与 相非 的对立，达到无是无非的理想境地，找到了一个 自正 的独特解决办法。什么叫 自正 ？就是一方面从各自的立场出发，承认各人对事物认识的是非是各有各的道理，而在另一方面，各人都要自任其事，不必去互证是非。如此，就消除了是非的对立，达到了至人所说的无是无非的最高境界。

　　郭象的无是无非的认识论，是建立在万物独化而生而又各足其性的基础之上的。由于万物各有 性分 ，那么社会上的贫富贵贱就是完全合理的，人们应该安于自己的地位和命运，不要去反抗和抵制。因此，它对劳动人民来说，只能是一副安慰痛苦灵魂的麻醉剂。