评李承贵教授的《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》

　　评李承贵教授的《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》

　　杨海文

　　李承贵 教授的博士学位论文《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》（宗教文化出版社2007年10月出版），有论者在2008 年1月31日 的《社会科学报》撰文指出，该书堪称宋代儒佛关系研究的新成就。沿着这一评论向前走，儒士佛教观研究的思想史价值问题有必要进入阅读者的思考视野。

　　儒家学者应对佛教思想资源之际表征出来的“接受心理”与“诠释逻辑”，就是所谓儒士佛教观。定义通常是简单的，个案则往往比较复杂。譬如唐代的 韩愈，其《原道》一文对佛教可是要“人其人，火其书，庐其居”的，意思就是强迫僧侣还俗、焚毁佛教典籍、没收寺院财产，但读一读《与大颠师书》，原来他在广东潮州任职期间又跟一个叫大颠的和尚交往密切，而且对大颠的道行钦佩不已。日常生活中“悦禅”，意识形态上“辟佛”，韩愈属于两面派吗？至少南宋的朱熹在其《朱子语类》卷137说过一句铁板钉钉的话：韩愈与大颠和尚的交往，“此是退之死款”。

　　在中国哲学史上，“佛教征服中国”最成功的战果，可能 就是缔结了作为时代思潮的“隋唐佛学”。隋唐佛学既是“王室佛教”，也是“民众佛教”，更是“士大夫佛教”。“出家”皈依佛门也罢，“在家”信奉佛学也罢，“士大夫佛教”已然表明佛教在信念上、学理上植根到了中国传统知识分子的心灵深处。到了北宋时期，这一“士大夫佛教”的流风余韵，或如余英时先生在《朱熹的历史世界》上编《绪说》第4节所言： “我们可以毫不夸张地说，北宋名僧多已士大夫化，与士大夫的‘谈禅’适为一事之两面。但更重要的则是佛教思想家因入世转向而对此世持积极肯定的态度。他们一方面广读儒家经典并阐明其意涵与价值，另一方面更公开承认治国平天下是儒家的责任，而佛教的社会存在也必须依靠儒家在治平事业上的成就。这可以说是北宋佛教的儒学化，与僧徒的士大夫化互为表里。”

　　名僧士大夫化，士大夫悦于谈禅，各自取长补短，相互美美与共，难道不是一件好事吗？这里的问题在于，“士大夫”与“儒士”未必就是同一个概念。邓广铭先生发表于《北京大学学报》1991年第2期的《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文曾说：“北宋一代，是儒家学者们的觉醒时期，当时绝大部分的儒学家们，都在努力于振兴儒学，要使儒家学派的地位重新居于佛道两家之上，改变长期以来佛道两家的声势都凌驾于儒家之上的那种状态。”士大夫好比“知识分子”，儒士好比“知道分子”，明于这一不易觉察的区别，我们也许才会更加清楚——李承贵教授何以要以五十万言的鸿篇巨制来探究两宋时期的“儒士佛教观”。

　　章学诚《文史通义·答客问（中）》有云：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。”“考索之功”体现于李承贵教授的这一著作，就是用了7章的篇幅，对欧阳修、王安石、李觏、张载、程颢、程颐、胡宏、张栻、张九成、陆九渊、陈亮、叶适、朱熹等13 位著名学者的“儒士佛教观”进行了具体的论述。这个部分可谓全书的“主体”，其文献之翔实、论证之精到，令人倍感“沉潜者”的难能可贵。但是，在笔者看来，昭示“独断之学”的第8章《宋代儒士佛教观合论》则是全书的“精髓”，其比照之练达、提升之精妙，惠赐给读者的是“高明者”的思想张力。

　　尽管都以“振兴儒学”为己任，但完全想像得到，不同的儒者对于佛教的“接受心理”是并不完全一样的。《宋代儒士佛教观合论》第2节第2部分就指出：有“拒之门外”式的，这种方式以张载、程颢、程颐、张栻、胡宏、李觏、朱熹为代表，他们以为佛教中凡与先圣之道不合者就不能学，凡与先圣之道相合者则不需学；有“化之以渐”式的，这种方式以欧阳修、叶适、陈亮为代表，他们认为人心归佛多时了，绝对不能强迫人们突然之间弃佛归儒，必须做长远打算，“修本以胜之”；有“阳佛阴儒”式的，这种方式以王安石、张九成、陆九渊为代表，他们不排斥佛教，但也不把佛教作为自身学术思想的核心价值，只是作为一种助缘而已。

　　上述三种方式告诉人们，以儒学为本位性的“集中意识”，在此前提下一定程度地以佛教为“支援意识”，这就是宋代儒士佛教观的“接受心理”。有此“接受心理”，其“诠释逻辑”会出现什么样的情形呢？《宋代儒士佛教观合论》第 1 节第 2 部分说得好：“宋代儒士对佛教的认知在内容上是丰富的，在范围上是广阔的，而且有相当的广度和深度。不过，宋儒认知佛教的广泛性和丰富性，并不能掩盖他们在佛教认识上的偏执和无知。若加仔细考量就不难发现，宋儒对佛教的认知、理解和评价存在太多不尽如人意的地方，我们称之‘失真的理解’。”举例来说，宋代儒士对于“佛教道体”、“万法皆空”、“佛教伦理”、“生死轮回”等基本问题就存在着理解上的“失真性”，以致来自佛教阵营的道衍在其《道余录》中不无遗憾地批评：“三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪诐之辞，枉抑太过。”这一批评又何止限于程颢、程颐、朱熹“三先生”呢？

　　以儒学为体，以佛教为用，“失真的理解”乃至“集体的误读”显然在所难免。可是，中国哲学史上“隋唐佛学”之后就是“宋明理学”，却佐证了宋代儒士佛教观“失真的理解”乃至“集体的误读”之历史作用。理学在宋代的兴起，有内因，有外缘，儒士对于佛教的批判性继承、扬弃性借鉴就属于外缘。“时代思潮”改弦更张了，“文化格局”又会产生如何的变化呢？更具体地问，佛教的特质在中国的转变是否与儒士的批判有关？佛教界是否因为儒士的批判而对佛教的走向有所检讨？细读《宋代儒士佛教观合论》第 5 节第 2 部分提出的这些问题及其提供的答案，我们将明白：作为“时代思潮”的宋明理学是其“合目的”的结果，作为“文化格局”的三教并立是其“合规律”的产物，而这正是宋代儒士佛教观研究的思想史价值。

　　在《邓广铭宋史职官志考证序》中， 陈寅恪 先生尝言：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。……由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者。”从“大历史”的角度看，说李承贵教授的这部力作践履的正是寅恪先生的教诲，当不为过。从“小历史”的角度看，则瞩望于有博学覃思者能够深入探讨宋代的“佛士儒学观”，以与现在的“儒士佛教观”珠联璧合。毕竟，“大历史”的思想史价值一般来源于“小历史”，真诚于儒学、道家、佛教的人不仅仅是“知识分子”，更是任何时代都不可或缺的“知道分子”。

　　（作者为中山大学学报编辑部副编审、哲学博士）