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净心引导讲记

       

发布时间:2007年11月22日
来源:显密佛网   作者:益西彭措堪布 讲授
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  全文分三:一、引言及顶礼句 二、正文 三、修法旁支及撰文缘起

  甲一、引言及顶礼句

  初学者如何才能真正趣入解脱道,是一个摆在眼前、十分现实的问题。如果最初不能净化相续,令心与解脱道相应,纵然学修高深的法门,也难以生起实际效果。因为在粗大的烦恼尚未调伏、缺乏基础之时,想要触及胜义的境界,自然十分困难。正是由于悲悯烦恼粗重而又无门可入的凡夫,全知麦彭仁波切撰造了这篇引导文。学人最初若能着重修好此法,一生解脱必定有望。

  顶礼上师!

  为了获得上师身口意殊胜加持而做顶礼。

  甲二、正文分三

  一、加行引导 二、正行引导 三、结行引导

  本引导包括加行引导、正行引导、结行引导三部分。

  乙一、加行引导分六:一、具足静虑威仪 二、对修法生起爱乐心 三、明观资粮田 四、在资粮田前修七支供 五、祈祷此座修法成就 六、发菩提心

  进入正行之前,需要完成六个加行:

  一、具足静虑威仪;

  二、对修法生起爱乐心;

  三、明观资粮田;

  四、在资粮田前修七支供;

  五、祈祷此座修法成就;

  六、发菩提心。

  丙一、具足静虑威仪

  修习此净心引导时,在寂静之地以静虑的威仪安坐。

  “寂静之地”,是指远离愦闹的地方,白天没有人流往来,夜晚没有嘈杂声音。为什么修法要选择静处呢?因为在静处观修,修法容易增长,如果环境愦闹,有很多干扰,会对修法构成障碍。所以,首先应当选择好环境,不能不观察而随意在一个地方修法。

  在家居士大多没有条件依止成就者加持过的圣地,只能在家修法。如此就应自己安排好修法的时间,在这段时间当中,没有人打扰,自己关好门,拔掉电话。对家人也要事先交待好,尽可能为自己创造一种相对安静的环境。

  “静虑威仪”,是指毗卢七法。

  第一法:两腿金刚跏趺坐,双盘或者半盘,如果做不到,最开始散盘也可以。

  第二法:身体正直。

  第三法:手结定印,左手放在下面,右手放在上面,左右两个拇指对好,放在肚脐的位置。

  第四法:两个手臂展开,不是向内收。

  第五法:头稍微往前低一点。

  第六法:除了特殊情况,眼睛一般要往下看着鼻尖。

  第七法:舌抵上腭。

  总的来说,就是修法时身体每一个部分都要求放松,不能紧张。这样,心才能安静下来缘着修法的内容专心观修。密宗说:身正直,脉就正直;脉正直,心就正直。“心正直”,就是心里没有太多的杂念。

  按照这样的静虑威仪安坐,身体不会疲劳,心里会很清净,能够长时间打坐,有很多殊胜的必要。

  以如法的威仪安坐之后,须要排浊气,即观想身体当中不干净的浊气从鼻孔当中排出去,这样身心比较清净,心也可以安静下来。

  首先是从左边的鼻孔排气,然后从右边鼻孔排气,再下来是从两个鼻孔同时排气。排浊气的次数是,左边三次,右边三次,左右同时排三次,总共是九次。或者左边排一次,右边排一次,左右共同排一次。

  具体的调整方法是:

  首先从左边的鼻孔排浊气,此时左手要握金刚拳,就是用拇指尖压住无名指的指根,然后把其他四个手指放在拇指之上,握成拳头,这叫作金刚拳。金刚拳做好以后,把拳放在左大腿的腿根部位,这个地方有一个动脉,要压住动脉。右手也同样用拇指尖压住无名指的指根,然后其他四个手指就可以握成拳头,再把食指或者中指伸出来,压住右边的鼻孔,从左边的鼻孔排气。

  排气的时候应当要观想:无始以来流转轮回时,自己所造的罪业都变成黑色的气体,通过左边的鼻孔排出去。

  然后交换左右手的握法,右手作金刚拳放在右腿的腿根压住动脉,左手也跟前面的右手一样,用食指或者中指压住左边的鼻孔,从右边的鼻孔排一长长的气,呼出去。这时和前面一样,观想从无始以来所造的罪业都变成黑色气体从右边鼻孔排出去,三次或一次都可以。

  做完这个以后,左右手同时以金刚拳按在左右大腿的腿根部分,然后左右两个鼻孔同时排气,排三次或者一次都可以,前面是三次,后面也做三次。如果前面排一次,后面也是排一次。(以上摘自《慧灯之光》)

  如此而行,能让心平静下来。

  丙二、对修法生起爱乐心

  心中缘想暇满难得等后,对于修法生起爱乐之心。

  此处要求修法之前对修法生起爱乐心,不是口中说我喜欢修,而是要运用方法由衷地生起爱乐之心。什么方法呢?就是忆念该法的利益。如何能观想到利益呢?这就要思惟暇满难得等相关的法义。

  譬如,结合暇满来思惟:自己现在修法没有障碍,顺缘也具足,可以开始实修四种观法,从内因、外缘各方面观察,心里明白这实际是得到了百千万劫稀有难逢的一次机会,因此倍感庆幸。或者,从暇满人生意义极大的角度观察:今生得了人身,心识具有特殊的能力,只要自己肯用功观修,一定能见到五取蕴不净、无常、苦恼、无我的自性,由此可以真正放下轮回、止息贪欲。想到观修的意义如此重大,心里自然发起珍惜之心。

  或者放眼轮回,所有生死的过患皆从有漏业产生,有漏业源于烦恼,烦恼又来自非理作意,此非理作意就是万苦的根源。由此可以断定:一、若不遣除常乐我净的颠倒作意,必然缘五蕴数数生起贪嗔,势必还要继续轮回,这一去又不知何时才是出头之日;二、现在能随本法如理作意,开始从根本上对治非理作意,轮回从此可以出离。想到这里,内心充满欢喜。

  我们无始以来一直没有突破生死,虽然偶尔也会希求解脱,却不明修行的方法,或者虽知方法,却没有全心投入实修。今天值遇妙法又能实修,这是真正截断轮回的时候到了,只要持之以恒地观修,一旦圆满修法,就是告别生死轮回的一天。如此,通过思惟引发对修法的欢喜心。

  或者结合业果来思惟:除了极少数依靠福田力的特殊情况,如果没有出离心和无我正见摄持,不论做什么,都只是造集感召生死的业而已,只有以出离心或无我正见摄持,才能造下随顺解脱的业。而现在观修五取蕴多体、无常、苦恼、无我,就是修出离心和无我,能真正种下解脱之因,遣除相续中长久潜伏、为害极大的各种妄执。而且,因为是正对治的缘故,串习越深,就越能制伏烦恼、净化相续。想到这里,便对这个修法深生欢喜。

  或者结合功德的量来思惟:观修此法等于是修习十亿经藏的扼要,即使只是修习一弹指顷,也能无数倍超过天界一千年中供养三宝的功德。

  修好此法,容易成就止观,再修习大乘空性、大悲等深广法门,就有坚实的基础。这样忆念修法的利益,引生欢喜心,才算达到第二个加行的要求。

  丙三、明观资粮田

  在自己头顶上清晰地观想本师释迦牟尼佛,周围以大小乘僧众围绕。

  在自己头顶的虚空中,清晰地观想,八大狮子抬起的珍宝法座上,有莲花日月的坐垫;坐垫之上,有本师释迦牟尼佛金刚跏趺而坐。佛为金色之身,具有三十二相、八十随形好,身披三衣,右手扶膝作压地印,左手结定印持甘露钵,犹如大金山出于海面,金身威严,极其晃耀,智慧光芒遍布虚空界。

  佛陀右边有文殊、普贤等八大菩萨为代表的大乘僧众,左边有舍利子、目犍连等十六位阿罗汉为代表的小乘僧众,浩瀚如海的圣众眷属围绕着。

  丙四、在资粮田前修七支供

  在这些圣众之前念修“所有十方世界中”等而敬献七支供。

  观好了资粮田,就在圣众前修七支供。

  这有什么必要呢?我们要成办任何果,都必须积聚因缘,若只有因而没有助缘,则难以成办。四个观法中,“观修各自的所缘行相”是因,如果缺乏顺缘——积聚资粮,又没有遣除违缘业障,即使努力地修习所缘行相,也很难有验相。相反,如果首先作好积资净障的加行,由于具足顺缘,就能顺利生起修法的功德。因此,进入正行的观修之前,应当重视积资净障。

  以比喻来说,如果希望庄稼长得好,首先应拔草松土等,各方面准备妥善之后,再播下种子,就会顺利地成长。如果最初不妥善准备,违缘的杂草没有遣除,顺缘的水土肥料也没有积聚,这样匆匆忙忙地播种,会导致无法出生果实,或者果实质量不好。这个比喻说明,在进入正行之前,加行的准备不可缺少。

  如何积资净障呢?即按《普贤行愿品》中七支供偈颂,依文作观,就能积聚资粮、净除罪障。大乘诸宗一致按《行愿品》修七支供,是有其原因的,因为七支供摄集了所有积资净障的要点,若能如法按《行愿品》观修,观修一次就能聚集无量福德聚。这是一种费时少、收效大的窍诀性观修,它归摄了所有积资净障的方法,而且各方面都成了最广大的相——所缘境最广大、能缘心最广大、所发愿也最广大。由于这个特点,在此总集性的修法中,能一次性完成最大量的积资净障。

  下面简略地解释七支供的愿文,重点应放在随文起观上。为了使观修得力,起到积资净罪的效果,首先务必要理解愿文的意义,直到非常熟悉为止,这样念诵时才能随文观想,发起清净广大的愿心,这才是真实摄集资粮。否则,只是口中念诵,心里未能随文入观,虽然也有些功德,但是达不到此处修法的要求。

  “七支供”包括礼敬支、供养支、忏悔支、随喜支、请转法轮支、请佛住世支和回向支。其中,礼敬、供养、随喜、请转法轮、请佛住世这五支是积聚修法顺缘的积累资粮,忏悔支是遣除修法违缘的净除罪障,回向支是使积聚的功德增上、广大、无尽。

  第一支——礼敬支:

  所有十方世界中,三世一切人师子,我以清净身语意,一切遍礼尽无余。

  此颂是说总的礼敬。“总”是指身口意合起来礼敬。

  礼敬的对境是十方世界中过去、现在、未来一切诸佛,在如此广大的对境前,自己以真诚之心,身清净、语清净、意清净,未被罪业染污,同时遍礼诸佛。不是以一身礼一尊佛,而是遍于法界礼敬十方三世诸佛,这是三门总礼。

  下面分别进行身、语、意的敬礼。

  普贤行愿威神力,普现一切如来前,一身复现刹尘身,一一遍礼刹尘佛。

  依仗普贤行愿的威神之力,观修一身化现佛刹极微尘数身,每一身都遍礼佛刹极微尘数佛。换言之,一身化无量身,每一身又礼无量佛,是这么广大的身顶礼。

  此处,礼敬诸佛,一定要明显地观想出来,三世诸佛如在眼前一般,一一地顶礼。以至诚心顶礼一佛,也有无量功德,何况无量身礼无量佛。这是一种周遍广大的普贤顶礼,能摄集无量福德。

  意敬礼是深信诸佛周遍法界,以此胜解信随念诸佛的功德海,安住这种状态中,叫意敬礼,这是一种无尽的、具有大功德的顶礼。愿文中说:

  于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。

  又是以心观想:仅仅一粒极微尘中,便已充满佛刹极微尘数的佛陀,每一尊佛都处在浩瀚如海的菩萨众会之中。一粒极微尘是如此,无尽法界中的每一粒微尘也是如此。对于“一尘中有尘数佛,无尽法界尘亦然”,内心深深地生起胜解。如此随念诸佛的功德,叫意敬礼。

  以下是语敬礼:

  十大愿王中的称赞如来,摄在敬礼支中。称赞诸佛的功德大海,就是观想:自己的心性有一种无碍的能力,可以从舌根出无量音声海、言辞海,尽未来际称赞佛的功德,这是语敬礼。

  各以一切音声海,普出无尽妙言辞,尽于未来一切劫,赞佛甚深功德海。

  在佛刹极微尘数诸佛中的每一尊佛前,我都化现无量身体,每一身有无量头,每一头有无量舌,每一舌流出无量音声海,每一音声又流出无尽的言辞海,这样称赞如来功德,直到一切劫穷尽之时,我的赞叹才有穷尽,由时劫不可穷尽的缘故,我此赞叹无有穷尽。如此从内心深处发起大愿。

  一切功德都是随心而生,心量有多大、多深广,福德就有多大。因此,内心要真正这样观想、真切发起大愿,切莫流于表面,只是有口无心地念念而已。

  第二支——供养支:

  以诸最胜妙华鬘,伎乐涂香及伞盖,如是最胜庄严具,我以供养诸如来。

  最胜衣服最胜香,末香烧香与灯烛,一一皆如妙高聚,我悉供养诸如来。

  随着念诵,内心观想人天最殊胜的妙花,包括:大自然生长的鲜花、人工制作的各种金属花、塑料花,由单色或杂色花组成的花鬘,人天各种美妙的音乐、涂香、伞盖。总之,摄集一切人天最殊胜、最庄严、最悦意的资具,清晰地观想在自己心前,虔诚地供养诸佛如来。

  念诵观想的速度不一定要很快,主要是心里应观想清晰,供养心要恳切,因为主要是以心修积资粮,而不只是口上念,如果只是顺口溜过,心中什么也不观想,则不一定有巨大的功德。

  后一颂观想:摄集各种质地好、款式美观的古现代最殊胜的衣服供养诸佛。种种檀香、香末、烧香等最殊胜的妙香,各种数量极多、形相各异的灯器、蜡烛等,在天空中排列得极为美观。每一种供物,都堆积得像须弥山那样高广,如此众多的供品,我都统统用以供养诸佛如来。

  我以广大胜解心,深信一切三世佛,悉以普贤行愿力,普遍供养诸如来。

  我以广大的胜解之心,深信所有过去、现在、未来诸佛,对每尊佛都平等以普贤菩萨的威神力,一念之间普遍供养一切诸佛。

  第三支——忏悔支:

  我昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。

  对于我往昔由贪嗔痴,以身语意所造的一切罪业,不论是严重的五无间罪,或者微小的罪业,我都深生追悔,同时下大决心,未来永不复造。

  念诵时,一边观想,对无始以来造过无量罪业深生惭愧,同时猛利发誓,今后绝不再造。这样具有追悔以往和防护未来的两种善心,才是实修忏悔支。

  第四支——随喜支:

  十方一切诸众生,二乘有学及无学,一切如来与菩萨,所有功德皆随喜。

  观想:十方无量无边世界中所有五道有情的功德,也就是所有凡夫众生下至生起一念善心的功德,所有二乘有学无学圣者出离心、戒定慧、漏尽通等无漏功德,所有大乘菩萨六度四摄的功德,所有诸佛如来因地发菩提心、行持六度,乃至果地成佛示现八相成道,在种种法会之中转法轮度众生的功德,悉皆摄集在内,至心缘此功德大海,修习欢喜心。

  念诵偈文时,内心真切忆念功德而修习欢喜,一旦引生欢喜心时,便能摄集无量功德。倘若仅是口中念诵,内心没有引生随喜的善心,念修的效果就很差。

  第五支——转法轮支:

  十方所有世间灯,最初成就菩提者,我今一切皆劝请,转于无上妙法轮。

  劝请的对象是十方浩瀚世界中福慧资粮圆满、最初示现成就正等觉的诸佛,无论对任何一尊初成菩提的佛陀,我们都应发心为了全法界众生,身口意恭敬、殷勤地劝请佛陀,能为一切世间众生常转胜妙法轮。

  劝请的目的:通过佛陀转法轮,能让一切众生解脱生死,成就菩提。要真正发起请转法轮的愿心,而且是发愿尽未来际念念相续无有间断,身口意业无有疲厌,需要跟随普贤菩萨发起这样的大愿,以此大愿心才能摄集无量无边的功德。

  佛转法轮是关系法界众生暂时、究竟利乐的极重大事业,所以理应至心劝请诸佛转妙法轮。

  第六支——请佛住世支:

  诸佛若欲示涅槃,我悉至诚而劝请,唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。

  观想:当十方诸佛度生因缘已尽,准备趣入涅槃时,身为大乘行者,理应在佛的面前虔诚地祈请佛陀,为了苦难众生暂时、究竟的利益而长久住世。

  劝请之心要广大圆满,请佛住世的时间不是几年,而是请佛在佛刹极微尘数的大劫中一直常住世间,目的是为了利益众生。

  第七支——回向支:

  回向是能转变善根的大善巧,通过如法的回向,能让前六支所修集的善根辗转增上广大,乃至无穷无尽,因此修习回向极其重要。

  所有礼赞供养福,请佛住世转法轮,随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。

  观想:统摄前面修集礼赞、供养、请佛住世、请转法轮、随喜、忏悔等善根,回向尽虚空遍法界的众生,令自他有情同成佛道。自己一定要有这样的愿心。

  回向的体性是愿,回向和愿如何区别呢?成就善根之前的希欲叫愿,成就善根后的希欲是回向。我们希望善根都成为众生成佛的资粮,以如此广大愿心摄持回向,善根就成为大菩提之因,直至成佛都不会穷尽。

  丙五、祈祷此座修法成就

  此后,以猛利敬信从内心深处如是祈祷:此座之中,唯愿加持我与一切有情,心中能生起净心修行次第。

  祈祷圣众加持修行成就是非常重要的加行。实际上,每位修行者行住坐卧时时刻刻都应祈求三宝加被,不论修何种法门,首先祈求上师三宝加持,非常重要。

  以下从祈祷的对境、祈祷的必要性、祈祷的内容、祈祷的条件四个方面来认识祈祷。

  一、祈祷的对境:

  是本师释迦牟尼佛和大小乘的圣众。

  二、祈祷的必要性:

  我们成办事情都需要依靠助缘,比如,从这里到色达县,如果有便利的交通工具,还需要徒步行走吗?显然不要。又如,想要大量的经书,如果有先进的印刷设备,我们愿意逐字抄写,还是愿意依靠印刷设备呢?显然,具有殊胜助缘时,都愿意利用助缘,加上自己的努力,从而迅速成办事情。

  修法时,三宝是所有助缘中最殊胜的,再没有比它更具加持力的对境。即便是成办生活中的小事,我们都愿意依赖外物助缘,为什么修法时不愿依止三宝呢?这不合道理。

  为什么说三宝是最殊胜的修法助缘?释迦佛在因地发了五百大愿,并且已经成佛,具足圆满的智悲力,经中说:谁作意佛,佛就安住在他的心前,恒时赐予加持;仅仅忆念佛,也能解脱有寂二边。而且,佛的慈悲周遍一切众生心相续,没有一刹那间断、没有一微尘间隔,无论何时何地只要有众生祈求,佛陀必定会任运降临。《宝性论》说:“如如意宝无分别,无勤赐予所求物,能仁无勤应众机,利他恒住三有中。”

  有人想:佛陀是否加持我成就四种观法呢?

  答:平时有事祈求世间善人时,他也会尽力相助,何况佛陀没有我执,已达自他平等的境界,又有往昔度生的大愿、周遍的大悲、彻知万法的智慧、无碍融入的能力,这样如如意宝般的佛陀,当你祈祷他时,为何他不赐予加持呢?

  有人想:我祈祷佛,佛是否知道呢?

  答:经中说,佛陀对三世所有有情的一切心和心所,能在一刹那间毫无错乱地任运了知。譬如:只要因缘具足,即使身在远方也能听到电话另一端的声音,何况佛陀的大慈周遍一切有情相续,我们祈祷佛时,佛陀岂会不知?如经中说:“一切时方刹土中,佛陀大慈遍世间,所有有情诸心识,悉皆遍知具大慈。能仁无比之大慈,无有不遍于世间,根机意乐亦周遍,由此遍知无过失。”

  有人想:佛虽然加持我,但我能否接受到?

  答:只要缘起相应,必定能接受到。譬如,电视台发射电波,人们只要调好频道,一切信息都能在电视上原原本本出现。同理,只要具有恭敬与信心,佛陀大悲愿力的加持,必然能在心相续中显现。当祈祷佛的信心圆满时,自心就能获得佛的全分加持。《宝性论》云:“如是无垢信心等,修持信心等功德,自心中现正等觉。”

  有人想:我能凭自力修行,不必依靠三宝。

  为什么只想凭自力修行呢?即便成办世间小事也需依仗诸多助缘,现在既已了知三宝功德却仍不祈祷,只能说明对诸佛菩萨并未真正起信。如果具足信心,必定会如古德那样,做任何大事之前必先祈祷三宝,以求迅速成办。三宝本具无障无碍、不可思议的能力,这不是迷信,而是真实不虚的事实。

  下面以事例说明:

  南北朝的刘宋时代,有一位印度的三藏大师求那跋陀罗,精通《华严经》。他来汉地时,有七百多人请求他开讲《华严经》,但他不通汉语无法开讲,于是就精勤地礼拜忏悔,虔诚地祈祷。

  一夜,他梦见一人一手拿剑、一手提着人头,割下他的头,换上手中的人头。求那跋陀罗因此而精通了汉语,讲了数十遍《华严经》。

  古代有一位解脱和尚,在五台山佛光寺依照《华严经》修习佛光观法。他祈祷文殊菩萨,文殊菩萨现身说:“何必礼拜我呢?你可以忏悔自责。”后来他自己寻求,证悟了无生空性,于是想广礼诸佛来印证这一因缘,结果感得诸佛现身对他说:“诸佛寂灭甚深法,旷劫修行今乃得,若能开晓此法眼,一切诸佛皆随喜。”

  宋朝的永明禅师,一心专修净业,诵经三年,现见观音菩萨以甘露灌入自己口中,从此获得观音辩才。

  以宁玛派传承上师为例,当年全知麦彭仁波切住在宗萨寺时,拉萨三大寺有一位如群星中明月般的大智者罗桑彭措格西,和全知麦彭仁波切约定在第二天辩论。当天黄昏,全知麦彭仁波切亲自见到文殊菩萨所拿的宝剑经函,全部化为五光明点融入自己心间。从此之后,尊者对整个藏地如海般经论的句义,完全通达无碍。

  而且,全知麦彭仁波切不论造何论典,文殊菩萨像都从心间放光加持,光明融入他的心间,开启他的智慧宝藏,所以尊者能在极短的时间内,以幻化般的速度,顺利地造出论典。

  再以大恩上师来说,上师十五岁时,对大圆满产生了极其猛利的信心,一心祈祷全知麦彭仁波切,短期内念了祈祷文一百万遍,而且在读诵《直指心性》一万遍时,显现大彻大悟。文殊菩萨化现为上师形相的全知麦彭仁波切,以幻化身摄受,赐予上师“阿旺罗珠宗美”的美名。

  上述大成就者都是依靠虔诚祈祷三宝而获得不可思议的加持,作为薄地凡夫,我们更需要祈祷本师及圣众加持,以期生起修法功德。因此,为了圆满成就修法,需要依仗最殊胜的助缘——三宝。

  《宝性论》云:“无明瞎却溺有海,邪见暗覆诸有情,依于佛日光明照,慧光当见不见处。”以无明瞎却智慧眼的凡夫,沉溺于三有无边的苦海之中,被常乐我净的邪见黑暗覆盖,依靠佛陀日轮的光照,也能现见未曾现见的妙法。

  三、祈祷的内容:

  简言之,想成办什么就祈祷什么。以本引导而言,一座中修习四观,就应祈祷三宝加被自他能真正生起这一修心次第,如实现见多体、无常、苦性、无我。如果单修无常观,则祈祷加持自他一座中生起无常观,这是祈祷的内容。

  四、祈祷的条件:

  即猛利的恭敬和信心。若具敬信心,必然会获得三宝的加持,而获得加持的大小取决于敬信心的程度。有一分敬信,则得一分加持;有十分敬信,则得十分加持。若敬信极其猛利,加持就会完整地融入相续。仰仗三宝的威神加被,能让愚暗之心转为殊胜智慧,速疾成就观法。

  丙六、发菩提心分二:一、旁述三殊胜 二、发心分类

  其次发菩提心:为了一切有情,愿我当来成就正等觉佛果,为此,我欲修习净心次第。

  我们任行一善都要具足三殊胜,才会成为成佛的资粮。修习本法也不例外,修法前发菩提心,这是具足发心殊胜。

  丁一、旁述三殊胜

  由于三殊胜极其重要,故在此旁述相关的法理。所谓三殊胜,就是行善的三种殊胜方法。知不知方法、能不能运用,在行善上会导致截然不同的效果。若能精通方法并付诸实践,则以方法的窍诀力,任修一善都能达到极佳的效果。相反,若未掌握方法,虽然大量行善,也不一定殊胜。

  譬如酿酒,若掌握了秘方,酿造的酒就会非常醇美甘甜,若没有窍诀,再怎么酿也酿不出同样的品质,所以方法极其重要。

  传承上师将行善之法归纳为三殊胜传授给后人,若想事事都成为大乘殊胜的善法,这一窍诀必不可少,故应恒时修习。

  同样是听闻三殊胜之法,由于学人根性各异,有人能够实行,有人则不能;有人听后只做三天,有人则长期奉行;有人只得少许利益,有人获利无边;有人只当作知识,有人则将三殊胜贯彻于一切时处,使每一善都成为殊胜。所以,由于求法的心态千差万别,结果也迥然不同。

  三殊胜即加行发心殊胜、正行无缘殊胜和结行回向殊胜。任何善法都有加行、正行、结行三个环节, 若能在每一环节上把握要点,就能成为功德无量的善法。

  何为殊胜呢?就因来说,依此法能使善根远胜一般的善根;从果而言,依此要点实行,即使微小的善法,也能获得超胜一般善业的果报。因此,此三殊胜有则成为殊胜,无则成为平庸、下劣。譬如普通的木炭、硫磺、硝酸盐等按一定比例混合之后,就能制成威力强大的炸弹。若不按正确的比例配制,则不具强大的爆炸能力。同样,行善是否以三殊胜摄持,效力相差悬殊。

  所谓加行殊胜,就是行善前要妥善准备。为使善行成为殊胜,应当努力积聚成功的因素。正行殊胜,浅说即行善时专心致志,深言即安住于无缘,不著一切相而行诸善法。《金刚经》说:无我相、无人相、无众生相、无寿者相,行一切善法。结行殊胜,就是摄集所作的善根,通过回向令善根广大无尽。

  三殊胜是一大窍诀,无论修行何种善法,只要运用她,就能起到点铁成金的效果,即使微尘许的善法也能转为成佛的资粮。

  行善时有无三殊胜摄持有何差别呢?例如,在川藏公路上时常可以见到藏人磕大头前往拉萨,朝拜大昭寺的觉沃像。他们风雨无阻,千里迢迢地礼拜朝圣,一般人都认为这是极大的善行。从身体的行为来衡量,世上确实很少有比它更殊胜的善行。但是,目睹这样的苦行情景,心中往往会疑问:这些朝圣者们,是不是以强烈的发心,来行持大礼拜呢?如果没有以三殊胜摄持,也不算是极殊胜的善法。因为善之大小唯随心而安立,若朝圣者发心广大,当然是好上加好,倘若发心不大,虽然苦行有大的善根,但终究不属于极殊胜的善行。

  又比如:仅在佛前供一杯水,这种善法谁都能行,一般视其为小善,然而,只要供养者具备加行、正行、结行三种殊胜,缘起丝毫不爽,必定转为极殊胜的善行。

  因此,看似巨大的善行未必巨大。譬如:出巨款供僧、建庙、扶贫、放生,若有三殊胜摄持,当然好上加好,若无三殊胜摄持,则功德未必大。

  善之大小并非以外相判定,因为万法唯心,不是唯形相。经云:“诸法依缘起,住于意乐上。”形相微小的善,以善心广大,善根即成广大;形相巨大的善,以善心微少,善根也就微小。因此,行善是否以三殊胜摄持,在结果上具有这样大的差别。

  以下具体讲述加行殊胜的意义。

  加行即行善前的准备,做任何事都有加行。譬如炒菜,洗菜、切菜等是加行,这些准备好了,就能顺利进入炒菜的正行。其实正行殊不殊胜、是否得力等,都依赖于前面的加行准备。

  这里所说的加行是哪一种呢?是指心上的加行,例如在佛前供花,买花、倒水等也是加行,但最重要的加行是调整意乐,应当尽可能把供佛的心调整到贤善、广大、清净。如果意乐不正,只是以一种散乱、狭小、夹杂贪嗔的心态供佛,不仅不会有大的功德,还可能造下罪业。

  有些人行善时往往状若疯人,心中毫无准备地起身就做,这是不具加行。我们做任何善行都应安心稳重,首先须提起善心,否则心若不善何来善行呢?所以,最初比其它更重要的就是内心做好准备。

  丁二、发心分类分三:一、不善心 二、无记心 三、善心

  发心有善、不善、无记三种。

  戊一、不善心

  若行善的动机是追求此生圆满,则属于不善。譬如供僧,若心中只求保佑家里平安、生意兴隆等,则属于不善心。

  有人怀疑:为什么行善还有不善心呢?

  答:安立它为不善,有这样密意:

  一、善业果报极小,故以微小称为不善。

  一切善唯随内心的意乐,并不随外在的形相,善的大小也取决于意乐的大小。

  譬如,以三万元供僧,心中只想着保佑某笔生意成功。我们观察他的心量:从对象上看,只为我一人求福,而排除了“我”之外的所有众生;从时间上看,只想到这笔生意成功为止的极短时间,比如,生意从始到终是一个月,心中便只求这一个月的利益,此外没有想过更远的未来;从所求上看,只求这笔生意能成办,此外后世的增上生、解脱、成佛、度众生或者往生西方极乐世界等,一概未加考虑。心如工画师,如何描画即如何显现,既然心量狭小得只缘一个“我”、只缘今世今年的一个月、只求一笔生意成功,那么,以这种心量所现的果报自然不可能广大。

  因此,虽然以数万元供僧,僧众也如法回向了,但是发心如此狭小,怎么会成熟其它果报呢?缘起丝毫不爽,譬如,只在东山播种不可能在西山发芽。心中只求现世的些许小利,其它一切都被排除在外,所以也只能成熟微小的善果。

  二、只求现世圆满,容易在获得之后造集恶趣因缘,故称“不善”。

  譬如为遣寿障而请人打卦,并依言请僧众如法念诵了仪轨结果,也对本人起了延寿的作用。但是延寿一定是好事吗?暂时来说,也有些意义,但长远来看,吉凶难定。因为若在延寿十年期间,造了许多杀盗淫妄、毁谤正法等罪业,这样的延寿有害无利,不如十年前死去为好。所以,只为今生着想而行善,从长远观察,往往成了堕恶趣的因。

  那么,是由于念诵长寿仪轨而使他堕恶趣吗?念诵长寿仪轨的动机是求延寿,而依靠殊胜仪轨及僧众的加持,的确是成熟了善果,并不是种下恶趣的因。然而延寿之后,烦恼现前造集罪业,正是以此因缘而导致堕落的。当然,也有可能出现好的结果,比如,十年中断恶行善,这也有意义。

  然而,对一般凡夫而言,若只追求今生健康、长寿等,往往容易变成造恶业、堕恶趣的因缘。比如,只为今生发财而念财神仪轨和心咒,如果自己没有福报,未必能实现。纵然如愿以偿,但由于积财时或获财后多造罪业,往往导致后时堕落。因此,从长远的结果观察,为求现世圆满而行善过患极多,因此说是不善。

  有人想:生存在世间,难免希求此生健康、长寿、富贵或者诸事平安顺利,如果不以善来寻求,又应当如何求呢?

  希求长寿、财富等,固然需祈祷三宝、行持善法,此处并非遮止这种做法,而是质疑仅求现世下劣的发心。其实,若能发起为利有情愿成佛的大心,则一切尽在其中,此外不必再求什么,因为仅此发心便已具足现前健康、长寿等的功能。

  如果只追求今生,则无论再如何精勤,也只是小善。就像开水笼头,开得大水流则大,开得小水流则小。同样,做一件善行,发心广大则善根广大,发心狭小则善也狭小。譬如,只为今生或一年家中平安而行善,这种善做得再多,也只是微小的善根。智者明了转变善根的方法之后,应当善巧运用,行善至少应以后世为目标。

  戊二、无记心

  既不属善心,也不属恶心的,就是无记心。即行善时心无目的,既不求今生健康长寿,也不为后世离苦得乐,而只是凑热闹、随波逐流,仅以身口行善,这是以无记心行持的善法。

  譬如,边吃糌粑边说话边转转经轮,虽有功德,但若以无记心摄持,确实善根不大。因此,调整发心实为首要之事。(当然,平时念咒,左手拿念珠,右手转经轮,还是尽量做。)

  在家凡夫大多没有常行善法的福报,即使做了一些,也不外两种,或者只求现世八法,或者敷衍了事。本来善行就已不多,发心再狭小,只求今生,或者无记而行,则更是可怜!所以,应尽量把不善心、无记心转为善心。

  造业的善恶状况都随决心定,如果心中没有作意,处在无记中行善,则成不了大善,但也不是全无功德。

  一般人行善常处于无记状态,或者敷衍应付,或者散乱马虎而行。然而,造恶时发心却异常猛利,轻易就造下深重的罪业。因此,平时必须特别注意。

  戊三、善心分三:一、下品善心 二、中品善心 三、上品善心

  如同十指粗细不等,善心也有上中下三品之别。

  己一、下品善心

  所谓下品善心,即追求后世圆满而行善的发心。若以来世不堕恶趣、往生人天为目的,不论行何种善、做多少善,都只是行持下品的善法。

  一方面由于因果丝毫不爽,以下品善法也会成熟善趣的果报,但因为其目的仅仅是为了往生人天,并无一念希求解脱、成佛,心既为下等,果报当无殊胜可言。

  虽然到了中阴时,难免急求人天的生处,很难不希求,但现在存活时,若也只求人天的果位,发心未免太过狭小。因此从长远来说,只求人天小果只是一种短浅的做法。

  我们思惟:若只为求得善趣而行善,即使以大善业,报得一百次人身,如果能行持一般善法,也算可以,但倘若只是造恶,比如做屠夫,一日杀害上百生命,或者平日不行善法,心无慈悲,只是损害众生,为一己之利不顾他人利益,像这样不调柔的人身,得到也毫无意义。

  若得到百次人身之后,轮回就此结束,则也不用担忧。然而,轮回不会无故中止,一百世中不行善而纯粹造恶,则在百世善果穷尽时,不但没有了断轮回,反而要堕入更悲惨的地狱。

  如此观察,得百世人身有无利益呢?不如一百世转为牛马等食草动物,因为它们除了误食草中的小虫之外,也不曾杀生、毁谤三宝,而且,这也是它宿业苦报即将受尽的最后阶段,渐渐临近脱离此苦之日。

  虽然牛马等遭到宰杀时也很痛苦,但它们一生中也未造过严重的罪业,临终时,若往昔的善业成熟,就可以上升善趣。但人在一百世中造了那么严重的罪业,百世福尽后,就要饱尝惨重的苦果。所以,不得暇满而只得一般的人身,还是很难行持殊胜的善法。

  那么,自己来世能否得到暂时的暇满人身呢?这可以依等流果来衡量,今生欢喜做什么,来世也就做什么。若现在事事不考虑他人,只顾自己,以这种习气,来世肯定得不到暇满人身。譬如,一个人喜爱武器,嗔心重、脾气大,来世就会转成虎狼之类的猛兽,断难获得暇满。

  业果十分微细,丝毫不爽,若今生精进行善,还可望获得暇满人身,但如果没有修持殊胜善法,即便获得人身,也不是有益之身。

  那么,获得天身如何呢?一般天人寿命很长,生活愉快,有很多五欲等享受,不像恶趣有深重的苦受,但是除了死亡之外,天人陶醉在五欲中时,并不觉得时间很长,而是感觉时间转眼即逝,却又没有修持丝毫善法。由于没有修积善业资粮,天人在临终时会有极强烈的堕落之苦。

  所以从长远来看,得人身而不行持善法,这样的人生毫无意义。所谓转生人天好,也只是暂时的说法,就长远观察,并没有好的结局。

  一般人格好的人也行善法,虽然他们不是以无记心或恶心行善,但遗憾的是大多数所做的也只是下品善法,所以我们应当改正自己的发心。若最初不能了知什么是广大、殊胜的善法,则行善时,往往流于这种状态。即使行善多年,也不曾做过真正殊胜、清净、广大的善法。往往自以为善的,却未必是善,自以为行善殊胜、广大,却未必殊胜、广大,这都是由于不明行善方法所致。

  所以,将来行善时,不能仅以外在的形相来衡量善的大小,须知,善之大小主要观待发心广狭而安立,即便微善若由发心广大也能立即转成大善,看似大善若发心狭小也只能成为小善。

  因此,不论自己行善,还是超度亡人等,都不应只想到来世获得人天善趣,不能这样狭隘地发心、行善和回向。行善时,心中要有远大的目标,要让所行的善法成为大善,依此努力实行,非常重要。

  己二、中品善心

  若想:我行善仅仅追求现世的圆满,或者落于无记,都无大益。如果后世获得人天善趣的圆满,也只是一二生中得到少许安乐,从长远来看,仍然不离生老病死等苦。因此,轮回当中并没有自性是安乐的法,我应当从结生相续中解脱,彻底远离生死诸苦。这样思惟而行善的心,称为中等善心。若能认识轮回是苦性,就能发起这样的善心。

  有人问:像这样不求今生来世,一心只求解脱,应当属于上品善心,为什么判为中品呢?

  因为这种善心只是为自己求解脱的想法,而没有考虑到自己今生的父母亲友,更没有想过要帮助三界众生成办解脱,所以发心并不广大,只是中品。

  有人想:无论如何,他能希求从旷劫生死中解脱,已经难能可贵了。

  以下通过的比喻说明:

  譬如饥荒时,在全家人饥饿不堪,接近死亡时,男主人被人请去吃饭,而且满足所有饮食的希求。但他只顾自己吃饱喝足,压根没有想到家中父母妻儿快要饿死,正遭受饥苦的折磨,他连为家人带一碗饭的善心都没有,这种作法不但亲人不会原谅,世人也不会认同。

  “父母妻儿饥饿受苦”,比喻三恶趣众生正饱受痛苦的折磨,没有丝毫安乐。“到了能满足一切所欲的人家”,比喻获得暇满人身宝,不论暂时、究竟的利他,都有条件成办。“到那家时,不念父母妻儿,只顾自己享受”,比喻没有利他心,只有我要解脱生死的小乘心。

  此喻充分说明了“不顾众生而只求自己解脱的善心”并不高尚。

  那么,以这种心来行善,毫无结果吗?并非如此。以只求自己解脱的发心来修持,也能获得一己解脱的阿罗汉果。然而,单是发心而不精进,也未必能证得圣果。

  在上述想法中,有些应当舍弃,有些则须调整,转为更高尚的发心。

  所以,我们做加行的准备时,不是以身口的加行为主,主要应审查自己当下的发心,是为了现世,还是为了后世,或者只求自己解脱而行善。一旦发觉自己的发心非常狭小,就应及时调整为广大的发心。

  或者应当这样想:自己能力有限,只能在佛前供一盏灯、磕几个头,倘若再不把发心调整为广大,则恐怕今生无法成就大善根。做任何微小的善行时,都应这样策励自己,殷重发起广大之心。

  己三、上品善心

  有人问:上述想法中有些应当舍弃,有些则须调整,那么,真正应发起的善心究竟是哪一种呢?

  必须作意而发起的善心,应具以下特征:此心一旦发起或者涉及,都决定成为广大、殊胜的善根,真正触及了成办殊胜二利功德的要点。不论发起者的性别、外表、地位如何,就业的本质而言,实际已是修持不可思议的善法。

  粗略地看,广大的二利发心似乎并不复杂,然而针对其善根仔细观察,便会发现,其实并不简单。对一般尚未系统实修发心的初学者而言,如果最初难以由衷地发起真实的上品善心,暂时发起相似的上品善心也可以。

  上品发心的真实体相究竟如何呢?一种真正具相的发心,必须具备两个支分。

  一、上品发心体相的第一分:

  任何善法下至供一盏灯,既可以成为大善也可成为小善。

  譬如:骑马的人会去往何方,往往取决于他牵引缰绳的方向。缰绳牵向左方,马就向左跑;缰绳牵向右边,马便向右跑;左右都不牵,马则不改变方向。

  同理,不论持咒还是礼拜,心中或者只希求现世或来世的人天福报,或者只求自己解脱,或者为了利他希求佛果,总之,是何种想法,就会成熟何种果报。譬如:发心只求自己病好,确实也能实现;或者,一心为了利益众生,则就成为成佛的资粮。因此,一件善行不能一概决定它属于上、中、下哪种品类,而要根据善心的意乐来判定。

  所以,上品善心的第一相是:这一善行纯粹是为了利益无量众生。

  因此,从根本上说,主要不是以礼拜的数量、供器的品质等外相来判定善法大小。不必想:以金器供佛,是种下成佛的善根;以银器供佛,是种下成阿罗汉的善根;以土器供佛,只能得到人天安乐。不能如此一概而定。

  因为:若发心狭小,即使以百年不灭的油灯供养,也只能成为暂时获得善趣安乐的因缘;而发心广大,即使以不值钱的土器供灯,也会成为超胜小乘、成办二利的殊胜善根。

  那么,以金器供佛和土器供佛是否毫无差别呢?

  在广大发心的摄持下,以金器供佛则好上加好,这时比以银器或土器供灯,功德更大。当然,佛不会执著供器的优劣,但凡夫会分别金器殊胜、土器下劣,因此供养的意乐、物品等众缘聚合时,随因缘的胜劣差别,果报就有相应的差别。应知,此处强调的是发心须清净、殊胜、广大,而不是说不必以金器供养。

  因此,下至以一盏灯供养,心中也要有利益一切众生的想法,必须具备发心体相的第一分,而不应狭隘地想:只为我自己、只为我的亲友或者只为本地的人们。应当心包法界,遍缘众生,如此才能产生无量福德。

  有人想:我不能利益伤害我的人,我无法利益一切众生。

  不能这样作意。修法中不能杂有世间的是非恩怨,否则根本无法成办清净、广大的善根。修行人没有必要把平等作过自己母亲的有情,分成亲怨两类。发心的时候涉及最广大地成办一切有情的利乐,是真正想利益一切有情的关键时刻。所以,不应让偏执的心障碍平等广大的善心。

  二、上品善心体相的第二分:

  所谓利益有情,是不是给予他们衣、食、住、行的利益呢?其实,这些利益旁生也能做到,因此成办这类的利益并不困难,也不必我们帮助,有情只要凭自身努力就能获得。

  那么,哪些利益是有情不知道、不行持、以自力无法成办,而需要我们帮助的呢?就是从长劫生死中彻底解脱的利益。不必说昆虫鸟兽,就连人中公认的智者仁人也无法想像的利益,就是一切众生成佛的利益。我们应当发心成办这种利益。

  或者有人会想:像我这样业障深重的凡夫,肯定无法成就佛果。

  不必这样想。譬如:一个人上午扮演魔鬼时,形像是个魔,但到下午换成天人的服饰,前面的魔又变成天人。同理,今生虽然成了下劣的凡夫身,但是数十年后必定会死亡,需要舍弃此身,所以身份是可以转变,关键是要树立起大志向,确信可以成佛。因此,下一世不一定又是下劣身,善心发得越殊胜,越能成为殊胜的身份。须知,一般的凡夫也能成就如释迦佛那样断证圆满的果位。释迦佛也曾是凡夫,甚至做过低劣的地狱众生,既然佛能由凡夫成办佛果,我为何不能?

  因此,行善时应想:一定要让众生和我同时成佛。经中说这是如船夫般的发心,以现在的话来说,是如司机般的发心。譬如一位司机,开车载十个人前往目的地,他们同乘一车、同时出发,最后也同时到达终点。同理,我们不求先于众生成佛,而是所作诸善都唯求自他一切众生同成佛道,以这一目的我们行持此善。

  笼统地说,这样发心也没有太大困难,但深入仔细观察,要由衷地发起广大平等的善心,才是真正的加行发心殊胜。

  有人怀疑:以这种发心能够成熟哪种果报呢?说是为了利益一切有情,结果自他都未得利益,两头落空,不如只做利己之事更保险。

  其实,自利的发心并不正确。比如:为三人行善,大于为一人行善的功德;为十人行善,是为五人行善功德的两倍;为二十人行善,是为五人行善功德的四倍。依此类推,发心越广大、目标越高远,善法的功德也越大,绝不会成为两头落空。因此,最初就应发心利益天边无际的众生。

  我们无始以来自私自利的习气非常严重,起心动念都是缘着自利想,做任何事先把“自己”考虑在内才放心,生怕少了“自己”就会落空。其实为利有情愿成佛的发心才是最保险的,不杂自利的发心才是最殊胜的。

  对此不必怀疑,因为这是遍知佛陀亲自体证的。佛从初发菩提心直至成佛之间,始终没有想过“我如何来获得自己的利益”,佛只是想“哪怕下地狱也要利益众生”,一颗心只考虑如何能让所有的众生获得真实的利益。

  例如,释迦佛在因地转生地狱时,与同伴嘎玛热巴一起拉马车,二人因力气小拉不动,被狱卒用炽燃的兵器捶打,感受了极大的痛苦。

  那时他想:与其一起受苦,不如让我独自承受,也好让嘎玛热巴稍得安乐。于是便对狱卒说:“请把我同伴的绳子拴在我的脖子上,由我一人来拉马车。”

  狱卒愤怒地说:“众生的业报都是自己承受,谁能有办法改变。”说完便用铁锤击打他的头,结果以刚才善心的力量,顿时从地狱中解脱,生到天界。经中说这是世尊利他的开端。

  世尊从那时起,就没有动过刹那的自利心,而我们从懂事到现在,全是为了一己的利益,没有发起利他的善心,甚至坐车也要抢占座位,购物排队也是挤到最前面,做任何事都要问“给我多少好处”,全是这样自私的念头。这样一心为己,至今又成就了何种功德呢?真的让自己得到了究竟的利益吗?事实上,不仅没有使自己成就出世间解脱的功德,连来世不堕地狱、转生人天的利益也没有成办。

  以佛陀这样最可靠的对境对照自己,佛陀因地一心利他,结果早已现前了大安乐的佛果,而我们一心为了自利,至今仍是这样苦恼。寂天菩萨在《入行论》中说:“所有世间乐,悉从利他生;一切世间苦,咸由自利成。何需更繁叙?凡愚求自利,牟尼唯利他,且观此二别。”所以,不要认为只为自己的利益着想会有更好的结果。

  因此,发心有两个支分的体相:

  一、为了利益一切有情,我行此善;

  二、为了使自他无有先后地成佛,我行此善。

  以下再说一种更殊胜的发心。

  把自己置之度外,自己成佛也好下地狱也好全然不顾,一心只考虑如何让众生成佛,这是至高无上的发心。由此,不仅不会堕恶趣,反而会最快速地成就佛道。如果不能这样发心,也应按上述如司机发心来行持。

  以这样的发心摄持,即使仅供一盏灯、磕一个头等,也会因助伴发心极其广大,而转成极殊胜的善根。

  以老母供灯为例,老母生活贫穷,她见阿阇世王燃灯供佛,从宫门外一直点到祗园精舍,心里非常感动,很想供养佛,就以自己乞讨所得仅有的两文钱,到油店买油供灯。

  油店老板说:你自己的生活都难以维持,为什么不买点粮食呢?她说:佛福田难遇,我要为后世种福。

  她去佛前点灯时,考虑到油少,点不到半个晚上。就发誓:“若我未来世能(为了一切众生)成就像释迦佛般的果位,这盏油灯应当通宵不灭。”发完誓后,老母磕头离去。

  当晚,阿阇世王供养的油灯,有些已油尽而灭,而老母的供灯比其它灯都要明亮,而且油也燃不尽,灯光通宵不灭。

  次日清晨,目犍连尊者遵佛吩咐,次第熄灭油灯。其它油灯都被熄灭了,只有老母的供灯,连熄三次都不灭。目犍连又举袈裟来扇油灯,灯光反而更加明亮。他又以神通引来随岚风,欲吹灭油灯,灯光更加炽盛,光明上照梵天,照亮了整个三千大千世界,处处都见这盏灯的光明。

  为什么神通第一的大目犍连使尽浑身本领,也熄不了一盏小油灯呢?在藏文大藏经中,佛说其中的原因是:声闻是自私自利的心,不如老母发心广大,所以熄灭不了这盏油灯。

  一般人会想:比起国王那么广大地供灯,老母只供一盏灯,不似上品供养吧!单从外境的物质上观察,老母的供物确实很少,但老母发心是为了一切有情,此发心的功德千千万万倍超过了前者。所以不是在口头,而应从内心深处生起无伪广大的善心来行善。如果实在做不到,就以相似造作的方式来发心,这非常重要。

  什么是从内心深处发心和相似造作发心呢?比如一个人长途跋涉,正饥肠辘辘时,有人请他吃饭,这时他发自内心地渴求饮食,行为也是由衷而主动,这是从内心深处发心的比喻。又有一人饭食已饱,某家请他吃饭,他也随顺,但他吃得很勉强,并不是从内心深处喜欢,这是相似造作发心的比喻。

  和比喻对应,发心也有两种:一、从内心深处猛利地发心;二、因为听说发心的利益很大,心想:“既然功德那么大,我也发一下吧!”下至相似发起这样的心也有很大的利益。以相似造作发心的力量,来世会产生无伪的发心,而且以此发心将具有大能力,即相当于能令南赡部洲的众生都往生极乐、乃至将彼等安置于佛果的大能力。

  所以,相似造作发心并不难懂,只要稍稍作意就可以发起,而且发起后也有大意义。

  善法成为大还是小,关键依靠发心。比如,一串一百颗珠子的念珠,以一串为单位,算是一;以十颗为单位,算是十;以一颗为单位,算是一百。同样,供一盏灯、磕一个头,发心狭小,只是微小的善根;发心中等,就是中等的善根;发心广大,就是广大的善根。

  因为,乃至供养一盏灯等,若是为了今生和来世,就成了成办今生和来世利益的因;若为了自己解脱生死而超越轮回,就成了自己解脱的因;如果发心广大、殊胜、圆满,也成为不仅帮助六道众生,甚至可以帮助声缘阿罗汉成佛的大善根。

  能不能尽心尽力按上品善心的要求,下至以相似造作的方式真正串习,极其重要。对上品善心的修习,诸多佛菩萨、祖师大德都造了观修的次第,一般人没有实修菩提心次第之前,按照上述这样的发心修习也可以。

  有基础的修行者应从以下修法中选择一种实修:一、《普贤上师言教》中修菩提心的方法;二、《广论》中七支因果修法;三、《广论》中自他相换修法。这叫修习“加行发心殊胜”。

  虽然身、语、外境上的行为也是加行,但并不是最重要的加行,关键是自己的发心。

  所以,此处第六个加行强调在正修之前,先做好内心的准备,心中作意:为了能圆满、彻底、迅速地利益众生,愿我成就正等觉的佛果,为了达成这一目的,我应好好修习净心次第。以菩提心摄持之后,开始修习四个观法。

  乙二、正行引导分五:一、多体观 二、无常观 三、苦观 四、无我观 五、总说观修的方法及要求

  一般正行应具足“无缘殊胜”,在此处应当解释为:正在修某法时,心只安住于这个所缘境,不缘其它所缘境。

  正行包括多体观、无常观、苦观、无我观。

  丙一、多体观分二:一、色法多体观 二、心法多体观

  多体观分色法和心法多体观,其中,色法多体观包括不净观和界差别观。

  丁一、色法多体观分四:一、不净观 二、界差别观 三、观修的时间及量 四、入座专注观修的作用

  戊一、不净观

  首先,将自己贪爱的对象或者任意一人,以心观想在面前。

  “任意一人”中,包括嗔恨、嫉妒的对象等等,或者自己。

  如同尸陀林中分解尸体般,从其右眼开始,分成皮、肉、骨骼、内脏、秽物等,各自摆放一堆,对这些需要明见“此是此,彼是彼”而观想。

  如果对“尸陀林分解尸体”不清楚,也可比喻为技术熟练的屠夫宰杀一头牛,将牛的尸体支解成一块一块。同样,我们运用第六意识,从所观对境的右眼开始,逐渐解剖:首先撕下表皮,割下身肉,再将骨骼节节分开,掏出内脏、各种不净物等,在长长的案板上,从左至右一堆堆摆放。比如,头发、体毛是一堆,手脚、指甲是一堆,三十二颗牙是一堆,全身的表皮为一堆,骨骼是一堆,这样一堆堆地摆放。对这些不净物,心中必须清楚地明见“这种形相、颜色的东西是头发,那种形相、颜色的东西是心脏”等。

  按《瑜伽师地论·声闻地》所说,人体中的不净物包括:头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肉、骨骼、筋、脉、心脏、胆、肝、肺、大肠、小肠、生藏、熟藏、肚、胃、脾、肾藏、脓、血、热痰、脂肪、膏、肌、骨髓、脑、膜、鼻涕、唾液、眼泪、汗液、屎、尿。诸如此类,都是身体中污秽的不净物。

  真正要观想起来,应当反复念诵三十多种不净物的名称,最好能够背诵。然后安排次第,一样一样明显地观想。不清楚的部分可以对照人体解剖图,反复看反复观,直到逐渐清晰起来。

  三十多种不净物中,每一种都以分别念逐渐分解,一直分到极微尘为止。

  观好了三十多种不净物之后,对每一种不净物都渐次分解,越分越细,一直分到极微尘为止。

  由此应当透彻认识身体具有过失的自性。

  “身体具有过失的自性”,即由业和烦恼所感招的有漏身纯粹是不净的体性。

  《清净道论》中说:此身是三百多根骨头的骨聚,一百八十个关节的结合,九百腱的连结,九百块肉所涂,湿人皮所包,外面是表皮所遮,无数大小的孔隙犹如油壶般,上下不断地漏流不净物,这是虫聚的寄生处、种种疾病的住处、一切苦法的根据地。九个疮口就像溃破的老脓疤一样常流不净,眼出眼屎,两耳孔出耳垢,两鼻孔出鼻涕,口里出唾液、痰、血,两个下门出大小便,九万九千个毛孔出不净汗水……。

  因此,有漏身本是污秽不净的体性。过去,我们不能如实知、如实见,而缘表面的清净假相生起贪欲,颠倒迷乱,导致忧伤、热恼、哀愁、耽恋,得不到真正的宁静。

  实际上,表面看来坚实、完整、具有形体之美的身体,都只是欺诳的假相而已。若按上述观法观察,应当发现,有漏蕴身除了是一堆不净物的积聚之外,实在没有半点如珍珠、琉璃、净水一般清净的自性。

  应按上面那样如实观照,一旦透彻认识身体不净的自性,就能制伏贪欲,即如颂云:“非理作意烦恼因,如理作意能除彼。”

  《大毗婆沙论》中有一则故事:

  佛世时,有一位富家子弟,名叫因儒童。他结婚那天,请了许多婆罗门参加婚礼。早晨太阳还没有升起时,佛对阿难说:“现在你随我一起去。”快到因儒童家时,那些婆罗门远远见佛来了,就说:“今天是因儒童结婚的日子,瞿昙他来干什么呢?”

  佛陀以天耳远远听到后,便对阿难说:“你去婆罗门那里,对他们说:‘三界大师,吉祥中最,汝不欲见,吉事岂成?’”

  阿难将佛的话转告婆罗门,又说:“因儒童今天决定要随佛出家,看你们谁有办法障碍此事。”

  那些婆罗门听了,拍掌大笑说:“瞿昙这人真奇怪,今天人家要结婚,怎么可能跟你出家呢?”其中一位婆罗门说:“瞿昙的预言很灵,这是有可能的。”

  这些婆罗门说:“我们婆罗门这么多,大家围绕因儒童三圈,看他有什么办法让因儒童出家。”

  不久太阳出来了,因因儒童崇拜太阳,他立即上房礼拜太阳,磕了几个头之后,只见从太阳那边来了一个人,穿着鹿皮衣,身上挂着金绳子,手里拿着金手杖,从空中飘然而落。因儒童赶紧摆好座位,请他入座,这些婆罗门看了,惊讶地说:因儒童真是大福之人,竟能感招大梵天王参加他的婚礼。

  因儒童以为来者是大梵天王,便很恭敬地向天王磕头。

  大梵天王说:“今天你办什么大事,声音这么杂,这么热闹?”

  因儒童脸便红了起来,他说:“这是我们人世间的事,我今天结婚。”

  大梵天王说:“原来是结婚,那你怎么操办这件事呢?”

  因儒童答:“我预备了三万两黄金,其中一万两请婆罗门吃饭,另外一万两准备送给这些婆罗门,剩下的一万两要送给我的未婚妻。”

  大梵天王说:“你请婆罗门吃饭,又送他们黄金,还是有功德。你送给未婚妻一万两黄金,是要买她吗?”

  因儒童想了一下说:“是这个意思。”

  大梵天王又问:“用这么多钱买未婚妻,她能值那么多钱吗?”

  因儒童这时沉默不语。

  大梵天王说:“你的未婚妻吐的一口痰,能值多少钱?”

  因儒童说:“不值钱。”

  “她剪下来的指甲值多少钱?”

  “这也不值钱。”

  “她剪下来的头发值多少钱?”

  “也不值钱。”

  “如果她出汗,这汗能值多少钱?或者,她流的鼻涕能值多少钱?她的牙齿值多少钱?血淋淋的心脏值多少钱?”这样说了三十六种不净物,越说越污秽,一个也不值钱。说到这里时,因儒童就没有贪欲了。

  因儒童在迦叶佛时代曾出家做过比丘,当时人寿二万岁,他对界差别观修了一万年。因为过去修行的善根,所以经大梵天王一问,他往昔熏习界差别观的善根立即现行,当下就消除了贪欲。

  他再仔细看大梵天王,发现原来是具有三十二相、八十种好的佛陀。佛坐在那里,身放大光明,并且为他宣说苦集灭道四谛,因儒童当即证得三果阿那含,随佛起身乘空而去。

  这公案也启发我们,如果对某人的身体生起贪欲,可以反问自己:我是爱他的头发?还是爱他的牙齿?爱他的血肉?我爱他的五脏六腑吗?爱他的骨架吗?爱他的屎尿吗?这样观清楚身体各个部分的形相,就可以压住贪心。

  或者想:她的秀发,一丝丝放在可口的饭菜中,自己愿不愿意吃;拔下她洁白的牙齿,放入茶杯中,自己愿不愿喝这杯茶;血淋淋的心脏掏出来,自己愿不愿用手接触;皮肤撕下来挂在墙上,愿不愿用眼睛看;大小肠掏出来,愿不愿用鼻子嗅。这样思惟也会有帮助。

  戊二、界差别观分二:一、引教证旁述界差别观 二、以引导文实修界差别观

  己一、引教证旁述界差别观分六:一、思惟义 二、思惟事 三、思惟相 四、思惟品 五、思惟时 六、思惟道理

  讲解正文之前,先按《瑜伽师地论·本地分》中〈声闻地〉的有关教授,比较具体地解释界差别观,这样由博返约,或许比较容易把握观修的要点。

  怎样精进修习界差别观呢?《声闻地》中开示,应当思惟六事,即:思惟义(“义”指界的意义);思惟事(即界包括哪些内在和外在的事物);思惟相(“相”指界的体相,包括别相和共相);思惟品(“品”指界的品类有黑白二品,一方面思惟黑品的过患,另一方面思惟白品的利益);思惟时(“时”是时间,这样的六界,过去是如此,现在是如此,未来还是如此);思惟理(“理”指道理,有观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理四种)。

  庚一、思惟义

  如何才能了解“界”的意义?

  遍知佛陀依众生有漏身的六界差别,宣说了界差别观的正法,称为“增上正法”,即具有强大力量的正法。我们依止佛说的正法,以听闻、受持的力量,就能如实明了一切界的含义。

  “听闻”,即先要听闻师长讲解界差别的法义。之后,心里受持不忘,日日温习、反复串习,这样按佛所说的道理思察,便能明了法的含义。

  “界”有种性、种子、因的涵义,以现代语言可以说是元素或成分。界差别观是一种偏重于物理方面的观察。

  庚二、思惟事

  思惟地等六界 的内外差别,内心发起胜解,叫做思惟界的事。

  六界,每一界都有内外两方面的事物:外地界包括砖瓦、土、石、岩石、山峦、树木、建筑物、桥梁;内地界包括头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肌肉、骨骼、筋、脉,内脏——肝、胆、心、肺、脾、胃、大小肠、大便等,即人体内具有坚硬、坚固性的事物。

  水界也有内外两种:外水界具湿润性的事物,如江、河、湖、海、溪、池等;内水界即体内具湿润性的法,如泪、汗、髓、痰、脓、血、脂肪、脑膜、尿等。

  火界,外即外在具有温热性的法,譬如,点燃煤气的火、烧牛粪的火、以太阳能引起的火,这些火能焚烧草木、森林,能焚毁房屋、烧干河水等。人体内也有火界,即体内的温暖,能让身体有热量。在空间上,热量遍满人体各部分;在时间上,过去、现在、未来的火都是热性。火有蒸热的能力,可以帮助消化食物,若火微弱,食物就不易被消化。

  再看风界,外即外界以轻、动为特性的事物,“轻”是轻飘、不沉重,“动”是运转、不定。譬如:从方向来说,有东风、西风、南风、北风;从风力来说,有弱风、强风;从运动区域来说,有狭小风、广大风;还有带尘风、无尘风、大气层中的风等。

  有时忽然刮起大风,能吹断树、吹倒墙垣、吹垮房屋,甚至使海动荡、令山崩溃。或者,摇扇、开电风扇,这样扇动也能生风。这些是外风界的事。

  对应观察,人体内也有轻动性的风,譬如:上行风(向上运动的风,如呕吐、打嗝、咳嗽等)、下行风(向下运动的风,如排泄大小便的风等),腹外风(如肠外风)、腹内风(如肠内风),肋卧风(睡觉时用肋靠床的风)、脊卧风(脊背靠地或靠床的风),出息入息的风、随支节风(周遍全身各支节的风,或行走、运动时四肢屈伸等产生的风),小刀风、大刀风(如刀一样能伤害身体的大大小小的风),还有针刺风(有病时如针刺般的风)。这些是内风界的事。

  空界,外即虚空、房屋的空间等。内即眼、耳、鼻、口腔、咽喉、胸腔、腹腔等内的孔穴、空间。譬如:消化道有空间才能吞下食物,向下排泄,诸如此类的空间,都叫内空界。

  识界,即眼、耳、鼻、舌、身、意六法。

  庚三、思惟相

  思惟:地以坚固、坚硬为相,水以流动、湿润为相,火以暖热为相,风以轻飘、动转为相,空以虚空为相、以周遍色法、无障碍为相,识以了别为相,这是思惟六界的自相。再思惟总的一切界,都是无常、苦、空、无我,这是思惟通于一切界的共相。

  庚四、思惟品

  如何思惟品类呢?即从黑白两方面观察。

  一、观察颠倒黑品

  身体为一合相,即以地、水、火、风、空、识六界和合,而形成身体之相。

  我们应当这样思惟:如果我不能真实了达体内界的差别体性,反而缘六界假合的身体生起傲慢,这时是颠倒黑品所摄,属于错误、罪过的一类。这是烦恼之法,以此将引起傲慢,有了傲慢,就会生起嫉妒、竞争等烦恼,不但自己身心苦恼,还会对他人也造成伤害。以此因缘,未来世还会产生生老病死等过患,有各种忧愁、悲伤、哀叹、苦恼。

  二、观察无颠倒白品

  观察:如果我能对身体内界的差别体性,随顺真实而观察,这是无颠倒白品所摄,没有颠倒迷乱、没有罪过。如此是净化烦恼,即由此能息灭自己身心苦恼,也不会因自我膨胀而伤害或逼恼他人。从更长远的角度来看,修成功后,便不再有有漏生老病死,也不会有种种悲伤、哀愁、苦恼,将会得到永恒的宁静、安祥。

  这样从正反二面思察后,内心就会决定:我现在对颠倒黑品再不能容忍了,再也不能接受自己这样颠倒执著,我应当切断这些黑品,排遣这些杂染。对于使心清净的白品,应当“未生者令生,已生者令其安住,令其增长广大”,即以前没有生起的功德,现在应努力让它生起,如果生起了,应当让它安住不退,而且让它越来越有力量、越来越增上。

  庚五、思惟时

  思惟:不论过去世、现在世,还是未来世,众生都是以地、水、火、风、空、识六界为因缘而入于母胎。换言之,只要是轮回中以业惑感招的有漏身,过去世的取蕴身是由六界组成,现在世和未来世的取蕴身也是如此,决定不会超出这种特性。

  庚六、思惟道理

  包括思惟观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。

  一、思惟观待道理:

  譬如,以木头、砖块、瓦片等众多因缘和合,围绕中间的虚空,对此聚合取“房屋”之名。所谓“房屋”,实际只是观待这一聚合假立的名字,除了砖木等众多因缘,并无一种实体的房屋。

  同样,以地、水、火、风、空、识为所依,筋、骨、身、肉等众多部分围绕虚空,对此聚合施设身体的假名。换言之,“身体”实际只是观待六界聚合假立的名字,此外并没有一体的身体。

  就因缘观察,六界和合之身,并非不观待因缘而具有独立的自性,它唯一是观待过去业惑的因缘缘起而生之法,有何种业和烦恼,就会现前何种六界假合之身。比如:以嗔烦恼和杀生业,现前地狱中的六界之身;以悭烦恼及贪业,现前饿鬼的六界蕴身,依此类推,业与烦恼林林总总,由此变现的六界身也千差万别。

  对上述道理思惟,称为思惟观待道理。

  二、思惟作用道理:

  “作用”,即修习界差别观会发生的作用。“界差别观”是一个因法,必然具有一种功能或作用,如果实修此一观法,就能断除骄慢。

  五停心观中,针对不同烦恼,佛说了不同的对治法,如:对治贪欲修不净观,对治愚痴修缘起观,对治骄慢修界差别观;然而,须知并非一法只能对治一种烦恼,比如,界差别观不仅能对治骄慢,也能消除贪、嗔、嫉等烦恼。

  如理思惟上述界差别观的作用,就是思惟作用道理。

  佛在世时,舍利弗和目犍连两位尊者向佛请假,准备到人间游行。临行时,有位比丘向佛告状说,舍利弗尊者瞧不起他。

  佛问舍利弗:“刚才某比丘说你轻视他,有这回事吗?”

  舍利弗说:“我观察,自己的身体就是一个袋子,里面充满了种种不净物,这个袋子破了,各种不净物就向外流。我观察自身就是如此,怎么会瞧不起别人呢?”

  傲慢心重的人修界差别观会有很大的作用,一旦观修到量,就能对身体远离一合想,得不净想,如此傲慢便无从产生,因为只见自己是地、水、火、风、空、识,他人也是地水火风空识,并无一法值得傲慢。

  三、思惟证成道理:

  即思惟三量——圣教量、比度量、现证量(即教量、比量和现量),我们应如理思惟界差别观有没有佛陀圣教依据,能否由现证得出,是否符合比量。

  1、以此处来说,所谓“善巧修习、多次修习界差别观能断骄慢”,是按佛陀圣教宣说,因此符合圣教量。遍知佛陀没有丝毫迷乱,所说皆为真实语,既然佛这样说,就一定真实成立,这是以教量证成。

  2、观修者向内观察,自己也能现量见到随着对界差别观如理作意思惟修习,未生的骄慢能令不生,已生的骄慢能够遣除,这是以现量证成,即可由实践证实其意义真实不虚。

  3、比量推测,即因为骄慢是缘一体无分的身体而生起,界差别观能破一体的执著,既然连一体都没有,那么缘谁起骄慢呢?这样以比量也可以证成。

  四、思惟法尔道理:

  修习界差别观能断骄慢,这是法尔如是成立的,是难以思议的,是在法性上安住的。因此,对这条法尔规律不应思议、不应分别,唯应信解,这是依法尔道理思惟。

  以上是精勤修习界差别观的行人所应思惟的六个方面。思惟之后,再看引导文。

  己二、以引导文实修界差别观

  同样,把身体别别分解为骨肉等的坚固地界,暖热火界,气息风界,血液、尿液等的水界,孔隙窍穴的空界等,以这些体相不同的诸界、如凶残毒蛇共聚一处般所聚合的有漏之身,实为虚假、无有实义的体相,对此以智慧眼观察。

  “凶残毒蛇”,指地、水、火、风四界,因其体相分别是坚、湿、暖、动,彼此违害,某界增盛即损害其它三界,造成一百零一种病,故比喻为“凶残毒蛇”。

  《修习止观坐禅法要》云:“若水大增者,则痰阴胀满,饮食不消,腹痛下痢,百一患生。”(水大增盛,会产生痰多、咳嗽、消化不好、肠胃病等一百零一种病。)“若地大增者,则肿结沉重、身体枯瘠,如是百一患生。”(地大增上,会引起肿胀沉重、身体枯瘦等一百零一种病。)“若火大增者,则煎寒壮热,支节皆痛,大小便利不通,百一患生。”(火大增上,会造成乍寒乍热、关节酸痛等一百零一种病。)“若风大增者,则身体悬虚、战掉疼痛、肺闷胀急、呕逆气急,如是百一患生。”(风大增盛,会有身体站立不稳、肺闷、胸胀、呼吸不顺、呕吐、哮喘等一百零一种病。)

  修时应将注意力置于所缘境——自他的蕴身,首先忆念:此身体中,坚固性者为地界,流动、湿润性者为水界,暖热性者为火界,动转性者为风界,虚空、无障碍性者为空界。如此忆念五界之后,应当逐一剖析身体,用智慧之手分开它们,以智慧眼辨别认识:骨骼、肌肉、皮肤、毛发、五脏六腑等是地界,各部位的暖热是火界,气息是风界,血液等是水界,孔隙等是空界。这样明确地观察五界的体相,并认识坚固与暖热不同,暖热也异于动转,这样一一对比,看出彼此体相互不相同,最后决定五界体相都不相同。

  我们以智慧眼观察,如同孙悟空变成一只小苍蝇飞入铁扇公主体内,周遍观察身体是何种体相。小苍蝇睁开慧眼,只见白森森的骨架、一条条筋络缠于骨上,外皮包着肉,一个个臭秽的内脏,是地界;又见到红红的鲜血、腥臊的汗液、尿液等,是水界;不论飞到何处,都有暖热,是火界;各种器官动转,心脏快速跳动,肠胃蠕动,肺部一呼一吸,气流上下运转,是风界;各处都有空间,身体缩小即能穿过,这是空界。

  孙悟空来回观察,无论飞到哪里,都只见地水火风空五界,哪有一个美丽的铁扇公主呢?铁扇公主是五界暂时聚合的假相而已。

  孙悟空再运用神变,进一步缩小身体,飞入心脏之中,有没有一体实有的心脏呢?左右心房心室、血管等坚固性的法是地大,血液是水大,心跳是风大,热量是火大,各处的空隙是空大,除了五大之外,再不见有别的心脏。按这样一层层观察,除了五大还是五大,所谓的身体在何处呢?

  如上观察后,我们可以见到:由体相各异的五大所聚合的身体,实际是虚假、没有实义的体相。观修者对身体作界差别观,不论身体处在何种状态,都见身体仅由地、水、火、风、空所组成。

  《大念处经》中有则比喻:一位技术熟练的屠夫杀了一头牛,他将牛分解成许多块后,坐在十字路口卖肉,这时屠夫并没有“牛”的想法,而只有肉想。他只是想“我在卖肉,人家来我这里买肉”,而不会认为“我在卖牛,别人来我这里买牛”。

  同样,尚未按五界分析身体时,我们认为有一个身体,有一个“我”或“他”,这时身体的想法还未消失。一旦依靠五界观察之后,智慧眼只见身体为地、水、火、风、空,这时身体的想法、人的想法自然消失,便能断除贪嗔等烦恼。

  戊三、观修的时间及量

  入座时间,长短无有一定,乃至心中尚未明观之前,须要不断修习。

  观察修时,每座需修多长时间,并无一定。应根据自己的状况,决定合适的时间。对初修者来说,每座修时应短,次数应多,因为初修者能力差,如果每次修时过长,心容易落入掉举、昏沉,一旦养成不良习惯,便很难纠正过来。观修功夫深时,时间可以延长一些。总之,须根据自己的情况善巧地安排,无法一概决定。

  色法的多体观应修到何时为止呢?即心中未明显观出之前,应当持续观修。

  对此,经藏中说:譬如稻米、青稞、黄豆等堆积一处,智者各别认识到“这是稻米、那是青稞”等等。同样,对于蕴的界分解而观察,由此能了知在蕴上是如何存在多体的。首先需要这样对于色法观察。

  “经藏中说”,即《大念处经》、《中阿含经》、《大智度论》等中说。

  在《大念处经》中,佛对诸比丘说,如同一个两端开口的袋子,里面装满了各种谷类。有个视力良好的人,打开袋子一一检查说:“这是粳米,这是米,这是绿豆,这是豆,这是芝麻,这是精米。”

  佛陀开示此喻的意义:思惟这个身体,从脚思惟上来,再从头发思惟下去。身体由皮肤包裹,充满了不净物,在身体中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼……尿液等三十多种不净物。

  此处,“两端开口的袋子”,比喻有漏身皮囊;“里面装满谷物”,比喻身体的表皮内包裹了三十六种不净物,或者地、水、火、风、空、识六界。“开袋检查”,即剖开有漏身,观察它的内容。逐一看清这是稻米、那是青稞,……这样能确定袋中是多体之法。同样,将蕴身分解一一观察,看到“此是此,彼是彼”,不杂乱地认识之后,一定会见到蕴身是如何存在多体的。所以,这个观法叫做多体观。蕴是积聚之意,我们不应只是在字面上理解,更要通过观修,如实地透视它的真相。

  戊四、入座专注观修的作用

  如果能在入座时一缘专注,将心系于所缘境的三十六种不净物或者地等五界上,由专注便能无勤产生强大的定解力。此外,还有后续作用,即在座间心较散逸时,会自然浮现入座时所观想的内容,而成就大的利益。换言之,下座遇到相应境界时,自然能作意不净观或界差别观。“养兵千日,用兵一时”,有了深入串习的功夫,自然可以运用它制伏烦恼,而且由座上数数观修之力,一旦座间现前境界,可以增上道的修证。

  以前,一位比丘和一位沙弥出外寻找清洁牙齿的木料。沙弥走到前面一个地方寻找时,看见了一具尸体。由于之前他长期修习不净观和观禅,所以当他对那具尸体修行不净观时,便达到了初禅。然后以初禅的定力为基础,进一步修行观禅,观照诸行无常、苦、无我,证得了三果。

  《清净道论》中记载:

  有一天,摩诃提舍长老出去托钵化缘,路上遇见一个女人,这女人因为和丈夫吵架而离家出走,她故意大笑勾引长老。长老听到笑声,抬头正好看见女人的牙齿,他立刻作意白骨观,只见女人是一副白骨,转而专注自己的白骨修习不净观,很快达到了初禅。从初禅出定之后,他又以初禅为基础,观修法是无常、苦、无我,于是在路上证得了阿罗汉果。

  后来,女人的丈夫从后面追来,问长老是否看到他的妻子。长老说:施主,我没看见男人或女人,我只见一副白骨在这条路上。

  以上的例子都说明:由入座一缘专注观修,座间逢遇境缘时,会有意想不到的受用。因此,首先需要在座上精进修炼。

  丁二、心法多体观分二:一、真实观修 二、观修之量

  戊一、真实观修分四:一、观修受蕴 二、观修想蕴 三、观修行蕴 四、观修识蕴

  己一、观修受蕴

  当完成了一次如上的别别明观之后,再把受分为苦、乐、舍三种,对乐也分为眼见妙色、耳闻妙音等多体,这其中的每一个又有多种分类。如此把受也分成多体而观察。

  先要了知,受由触的因缘产生,即六根接触六境产生受。因此,可以由不同的根和境对受划分:受一般有苦、乐、舍三种;乐受中也有眼见妙色、耳闻妙声乃至意知妙法,这六种乐受体相各异,故是多体;在眼见美色的乐受中,又由所缘境色法的形状、颜色等分成许多种,比如,形有长、短、方、圆,色有青、黄、赤、白,对形色各异的色法,眼根触境产生的乐受也各不相同;对同一颜色的色法,又可以按方位、时间划分,依上、下等有多少种方分,过去、现在、未来有多少个刹那,而分成同等数量的触所生受。

  以此为例,舌尝妙味等,也可从味尘的酸、甜、苦、辣、咸、淡,时间的刹那、空间的方位,分为无数的多体舌触所生受。

  总之,可按以下次第分析观察:

  一、分成苦、乐、舍三种受;

  二、每一种受按眼见色、耳闻声乃至意知法分成六种;

  三、每一种按所缘境的相状、时间、方位继续细分。

  由此可知,所贪对境等的受蕴仅是无数种受的积聚,实际并无一体无分的受蕴及感受。

  己二、观修想蕴

  此观结束后,对想而言,也有殊胜、低劣、中等等的种种想,对柱子、宝瓶、象马、男女等的种种想,各自按胜、劣、中等区分,又有许多不同的种类。因此,此想蕴也是种类众多的法,应当心中确认“的确如此”而产生定解。

  按《大乘五蕴论》,所谓想蕴,即取种种境界相。所取之相有多少种,想就有多少种,按这一思路,对所贪对境等的想蕴进行分解,以所贪执的对象为例,他的眼耳鼻舌身意,不论何时接触何种境界,心理上都会瞬间发生取相之想。

  就眼根接触色法来分解:

  一、由于对境色法有柱子、宝瓶、象马、男女等分类,想就相应有取柱、取瓶、取象、取马、取男、取女等多种。

  二、以瓶分析,由于瓶有殊胜、下劣、中等各种相,取瓶之想便可分解为相应的多体。

  三、对取殊胜瓶之想,再从方位、时间上分析:由于瓶有瓶口、瓶腹、瓶底等部分,取瓶之想又可分成若干不同的多体;从时间上分解,过去、现在、未来的瓶相刹那互异,每一刹那取瓶之想也各不相同。

  总之,可依次如下分析、观察:

  一、按眼见色、耳闻声等,分为取色、取声等诸想;

  二、每种想又随境界不同,分为多体;

  三、取每一境界之想按殊胜、中等、下劣分析;

  四、按时间、方位继续细分。

  如此对想蕴不断分解,最后发现:想蕴仅是无数种取相之想的积聚,此外绝无一体的想蕴和想。

  观修者应当持续不断地观察所缘境,直到心里确认“的确如此”而产生定解。

  己三、观修行蕴

  所谓行蕴,是与心王相应的蕴,包括除去受、想二者之外的思、触等种种心所,这也有多种。譬如,善心所具有信、惭、愧等多种,不善心所也有无信、无惭、贪、嗔等,以此为例,具有众多不同的种类,其中对一个如贪或无贪的心所,如果以处所、时间、相状的方面区分,又可以分为无量。因此,行蕴也是许多种类的多体,按照这样想而观察。

  与心王相应的心法,有触、作意、受、想、思等五十一种心所。除去受、想的其它四十九种心所,是此处行蕴的内容。这些心所各自的体性不同,比如,根、境、识三者和合而对境分别是触的体性,对可爱事内心希求是欲的体性。依此类推,四十九种心所是互异的多体法。欲知其各自体性,应阅《大乘五蕴论》。

  单就一个心所来观察,比如,贪是对五取蕴染爱耽著为性,可以分解为无数种。比如:爱著自蕴,是贪自;爱著他蕴,是贪他。若贪色蕴,则有对自己色、声、香、味等的贪执,对他人色、声、香、味等的贪执,对无情的色、声等也有各种贪执。对某一色法的贪爱,又可从方位、时间、相状等各方面分解,譬如对衣服的贪爱:从时间上分,有每一刹那的贪;从方位上分,有缘衣服每一方分的贪;从相状上分,有对每一款式的贪。依此可以无穷无尽地细分。

  总之,可如下依此分解、观察:

  一、行蕴分为四十九种心所;

  二、每种心所按所缘境不同可分为多类;

  三、对缘每一所缘境的心所按方位、时间等分为无量。

  最后确认,所谓的行蕴仅是无数种多体法的积聚,并无一体的行蕴及心所,分至究竟,同归于虚幻。

  己四、观修识蕴

  再观想:对于识,也具有从眼识乃至意识之间的六种,其中每一种又有许多种类,譬如,眼识具有取蓝、取黄等种类不同的多体,如是而观察。

  对于识蕴分解观察:

  一、分成眼识乃至意识的六种;

  二、对每一种识,按照方位、时间、相状等,一一分成无量。

  最后要观察到,所贪境等的识蕴仅是无数识的积聚,并不能成立无分一体。

  戊二、观修之量

  如经云:“诸色如聚沫,诸受类浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,诸识犹幻事,日亲之所说。”当心里肯定“自己的确如此”而生起了殊胜定解时,在不忘失的状态中能安住多久,即应安住。

  这是总的依经典说明,由多体观产生定解之相,并教诫应当安住。

  此处,“经”指《杂阿含经》等,经中先说长行文,后说重颂,本文所引为重颂的前六句。长行文具体说道:

  一次,佛在恒河边对诸比丘说:譬如,恒河暴涨时,湍急河流的边缘聚集许多泡沫。一个视力好的人,对于聚沫观察分别,他会见到聚沫无所有、无牢、无实、无有坚固。为什么呢?因为聚沫中无坚实之故。

  同样,所有的色,过去色、未来色、现在色、内色、外色、粗色、细色、美色、丑色、远色、近色,比丘谛观思惟分别,这一切色均无所有、无实有、无坚固。……为什么呢?因为色无坚实之故。

  譬如,秋季下大雨时,水面上的泡沫一起一灭,明眼人谛观思惟分别,他如理观察时,见水泡无所有、无牢、无实、无有坚固……。

  同样,所有的受,过去受、未来受、现在受、内受、外受、粗受、细受、好受、坏受、远受、近受,比丘思惟分别,一切受均无所有、无牢、无实、无坚固。……为什么呢?因为受无坚实之故。

  譬如,春末夏初无云无雨,日在中天,阳焰流动,会见到万马奔腾般的热气流。明眼人谛观思惟分别,他如理观察时,见阳焰无所有、无牢、无实、无有坚固……。

  同样,所有的想,过去想、现在想、未来想、内想、外想、粗想、细想、好想、丑想、远想、近想,比丘谛观思惟分别,他如理观察时,见想无所有、无牢、无实、无有坚固。

  又如一个人想求得坚固木材,手持利斧进入森林,见到森林中有粗大、挺直的大芭蕉树,他砍断树根,截下树顶,再把芭蕉叶片片剥下,然而始终得不到一点坚实的部分。他如理观察时,发现芭蕉树无所有、无牢、无实、无有坚固……。

  同样,所有的行,过去行、现在行、未来行、内行、外行、粗行、细行、好行、丑行、远行、近行,比丘谛观思惟分别,他如理观察时,见行无所有、无牢、无实、无有坚固……。

  又如幻师或幻师的弟子,在十字街头表演幻术,幻现象兵、马兵、车兵、步兵,明眼人谛观思惟分别,他如理观察时,见诸幻事无所有、无牢、无实、无有坚固……。

  同样,所有的识,过去识、未来识、现在识、内识、外识、粗识、细识、好识、丑识、远识、近识,对这一切谛观思惟分别,他如理观察时,见到识无所有、无牢、无实、无有坚固……。

  如此,如理观察自他的五蕴是无数多体法的积聚,从粗至细毫无实有一体,当内心决定确实如此时,即是生起了殊胜定解。《大乘广五蕴论》云:“云何胜解?谓于决定境,如所了知,印可为性。决定境者,谓于五蕴等。如世亲说色如聚沫,受如水泡,想如阳焰,行如芭蕉,识如幻境,如是决定。”“决定”是印持之意,其作用是以其它因缘无法引转。

  生起胜解之后,应在不忘失的状态中持续安住,能安住多久,就应安住多久。

  丙二、无常观分三:一、总说观修细无常 二、具体别观无常 三、观修细无常的利益

  丁一、总说观修细无常

  如果相续消失,则不必刻意连接,应当把观想移到无常上。

  修习多体观安住定解的相续中断时,不必刻意连接,应将注意力移至无常上观修。

  也就是说,诸有为法都是自己形成之后,不住第二刹那而无间迁变的,从最初产生到最终毁灭的最后刹那之间,每一刹那生而即灭,实际上,无论是如闪电般的一刹那,抑或安住一大劫的器世界,凡是所作性,都仅是以次第刹那生灭的相续而安立的,如同流水和灯焰一般,了知之后,内心于此安住。

  这是说要观细无常。

  一切有为法决定是刹那生灭的。观察一个法的生灭过程,从最初一刹那到最终毁灭的刹那之间,所有的刹那都是生而即灭,没有一刹那能持续安住到第二刹那之后。

  由此可知,任何一法存在的时间,实际是就刹那生灭的相续而安立的。即:相续中的刹那数量多,为长时;相续中的刹那数量少,为短时。应当了知,由因缘造就的事物,不论哪一种,都如流水、灯焰一般,刹那刹那新生,不曾有旧水、旧灯焰持续。对每一种有为法都应如此体认、了知。了知之后,就安住在见解中。

  丁二、具体别观无常分六:一、以变异行思惟观察无常之性 二、由变异推知刹那灭 三、以万法唯心成立刹那灭 四、刹那性和相续的关系 五、由观察无常而认识五蕴的自性 六、举例说明如何观修细无常

  总而言之,对于一切器情世界所具有的形成之后坏灭之相,外界四季迁变,内有情由少至老的变化,从高至低、由盛而衰、由乐至苦等,凡是自他所见所闻的种种法,一切诸行犹如闪电、水泡、浮云般迁变的现象,乃至尚未对此生起明确的定解,应当持续不断地观修。

  观察的对象是器情世界形成之后坏灭的相,应当联系实际生活、周遭现象,具体、广大地观察。须观察到何时才算到量呢?就是对一切诸行犹如闪电、水泡、浮云般迁变不住的现象,已经生起了明确的定解。没有到达这一境界之前,应当持续不断地努力。

  以下依《瑜伽师地论·声闻地》中的教授,说明如何观察才能悟入无常。

  戊一、以变异行思惟观察无常之性分二:一、思惟观察内事无常之性 二、思惟观察外事无常之性

  己一、思惟观察内事无常之性分二:一、思惟八种变异因缘 二、思惟内事十五种所作变异

  庚一、思惟八种变异因缘

  一、积时贮畜:

  由地水火风组成的事物,虽然安放在很好的地方妥善保护,但时间久了,自然会败坏,可以现见其形状、颜色已经发生变化,具有衰损变异。

  二、他所损害:

  各种色法受到种种捶打、损害,就会出现各种形色的变化。因此,被他法损害也是造成变异的因素。

  三、受用亏损:

  因受用者的使用而造成各类物质的损减变异。譬如小车、电脑、衣服,由受用导致损坏、陈旧。

  四、时节变异:

  秋冬季节,树林、草地、枝叶、花果等,颜色变黄,枯萎凋零。时至春夏,青翠茂盛。这是由于时节变迁致使草木等发生变异。

  五、火所焚烧:

  由于大火蔓延,而将房屋、街道、村落、城市等烧成灰烬。这是由火大因缘导致诸法变异。

  六、水所漂烂:

  洪水高涨时,村落、城镇、都市等被大水淹没、冲漂、破坏,这是以水大增上造成变异。

  七、风所鼓燥 :

  大风能将湿衣服、湿地面、庄稼、树林吹得干燥枯槁。

  八、异缘 会遇

  从心理上来说,以触为缘,正感受乐受时,忽遇苦受触,当即陷入痛苦之中。正缘苦受触而感受苦受时,忽遇乐受触,顿时转为快乐。

  或者,贪欲者遇上生嗔的因缘,贪心马上止息,转而生起嗔恚。比如,正享受美食时,忽见怨敌而顿起嗔怒。同样,有嗔心或愚痴的人,遇上引生其它烦恼的因缘时,心态就会立即改变。或者,眼识正现前时,触到声、香、味、触等其它的境界和因缘,便转而生起其它种类的心识。比如,忽然有爆炸时,眼识会停下来,生起耳识。

  以上叫做八种变异因缘。一切色和无色心识的变异,都由这八种因缘造成,此外没有其它因缘。

  庚二、思惟内事十五种所作变异

  按以下十五个方面观察内有情身心的变异,透过多方面详细的谛观,可以生起对无常的认识和体验。

  一、思惟分位所作变异:

  “分位”即阶段,由阶段表露的变异,叫“分位所作变异”。

  将注意力放在自、他各阶段的变异上,观察从少年至老年,前后有许多差异。见到差别后,心想:这些有为法,自性是无常的。为什么呢?因为现量见到前后阶段的变异。这样明观之后,内心忆念无常。

  二、思惟显色所作变异:

  “显色”即青、黄、赤、白等颜色,由显色表露的变异,叫显色所作变异。

  观察自己或他人,以前肌肤光泽、洁净,后来变得枯槁、黯淡等。再过几天,又见容光焕发、肌肤光泽。这样观察之后,心里作意:这个五蕴身是无常性。为什么呢?因为见到身体的显色存在前后的变异。

  三、思惟形色所作变异:

  “形色”即长、短、方、圆等形状,形色上也会显现前后不同的变异。

  观察自他身体的形色,现见有从肥大转为瘦削、挺拔变成驼背等的变异后,心中忆念:这一有为法的五蕴,自性是无常的,因为现量见到其形色显现前后明显的变异。

  四、思惟兴衰所作变异:

  有情的兴盛和衰败也是因缘所作之法,不可能超出无常性。

  观察自己或他人,往昔眷属、财富、地位等都很兴盛,后来开始衰败,之后又重新兴盛起来。见到这种现象后,随念:内有情这种有为法,确实是无常的本性,因为在自他身上现量见到有兴盛、衰败的变异。

  五、思惟支节所作变异:

  观察自己或他人,昔日四肢等支节健全,后来因战争、械斗或各种人与非人的因缘,造成手脚残缺,失去眼耳、口鼻、牙齿等。观察之后随念:这样的有为法,自性是无常的,因为现量见到支节上存在前后的变异。

  六、思惟劬劳 所作变异:

  观察自己或他人的身体,因奔走、跳跃、搬运等,造成身体疲劳或极其疲惫,过了一段时间,又远离疲劳,恢复体力。见到之后,心想:有为法的五蕴身,自性确实是无常,因为明显见到身体的劬劳存在前后变异,既然有变异便是无常性。

  七、思惟他所损害所作变异:

  观察自己或他人的身体,遭到他人损害,身体出现变异,比如,被刀枪、皮鞭、绳子等器械损坏,或被蚊虫、蛇蝎等叮咬。过了一段时间,那些损害又完全消失。现见身体的变异之后,心想:有为法的身体,自性是无常的,因为现见身体在损害前后存在明显的差异。

  八、思惟寒热所作变异:

  观察自己或他人,冬季寒冷时,身体不能舒展安泰,身体倦缩、颤抖战栗,为寒冻逼恼,内心渴求温暖。到了气候炎热时,身体舒展、活跃,火大增盛,汗流浃背,被炎热、干渴逼迫,渴望清凉。再到寒冷时,又出现上述境界。这样观见后,心想:五蕴身这个有为法,自性必是无常的,因为现见由寒热导致变异之故。

  九、思惟威仪所作变异:

  观察自己或他人行住坐卧任何一种威仪,有时是损害,有时是利益。譬如,坐久了腿疼,成为损害,这时站立是利益,但站久了也不舒服,又变成损害。现见由威仪显现的变异后,心想:身体的本性是无常的,因为现见存在威仪状态的变异。

  十、思惟触对 所作变异:

  接触境界产生乐受时,自己能了别这是感受乐受的阶段。接触境界引起苦受或不苦不乐受时,心里也能如实了别。

  这些“受”每一刹那都是新的,不会是旧的,而且有时增强、有时减弱,随着因缘和合暂时、忽尔现前,转眼又坏灭。了别这些“受”的前后差异后,心想:这样的有为法,其自性是无常的。

  十一、观察杂染所作变异:

  观修者能了解自己:过去生起了贪心,以对治又远离了贪心;或生起嗔心,以对治远离了嗔心;或有愚痴心,又远离了愚痴心。而且,能了知当时某种随烦恼染污了自心,又能了知某种随烦恼未染污自心。

  或者,能知道这个心相续,以前心会随着烦恼和随烦恼转,而失坏相续,后来随烦恼和烦恼来了,不能让自己的清净心失坏。前面的阶段是趣入变坏性,后面的阶段则趣入了不变坏性,前后有这样的差异。

  观察到此现象后,心想:这样的有为法本性是无常,因为现量见到心由杂染而产生变异。

  十二、观察疾病所作变异:

  观察自己或他人,先前没有患病,身心健康安乐,后来身患重病而感受剧痛。再过一段时间,身体又恢复健康。见到这种现象后,心想:身体这样的有为法,本性是无常的。

  十三、观察终殁所作变异:

  先前见某有情存活时,身心安住、地等四大互相支持,过一时期见他死亡,只留下尸骨,内无眼耳等识。见到之后,心想:有为法的取蕴身,本性是无常的,因为最后死亡时显现如此大的变异。

  十四、观察青瘀等所作变异:

  观察死后的尸体,某一时尸体是青瘀色,另一时尸体开始脓烂,这样各阶段渐次迁变,直到成为骨锁。看见这种现象后,心里随念:身体这个有为法,本性是无常的。

  十五、观察一切不现尽灭所作变异:

  继续观察这具尸体到了后面某个时期,连骨锁也不见了,一节节的骨头分离、磨灭,最后连骨头也完全看不见了。观见之后,心里忆念:身体这个有为法的本性是无常的,因为身体的色相不断地变换,现量见到前后的变异,所以决定是无常的。

  己二、思惟观察外事无常之性

  外事即外在的事物,包括十六种。

  一、地事:城市、市场、住宅等;二、园事:药草、丛林等;三、山事:种种山峦;四、水事:江河湖海、池沼等;五、业事:各种行业;六、库藏事;七、食事;八、饮事;九、乘事:汽车、自行车等交通工具;十、衣事:衣帽鞋袜以及各种服装;十一、庄严具事:形形色色的装饰品;十二、舞歌乐事;十三、香鬘涂饰事:各类化妆品,包括香水、香粉、香油、花鬘等;十四、资生具事:资生之具,包括各种生活所需的物资;十五、光明事;十六、男女承奉事。

  一、观察地事变异:

  观察此地,以前没有寺院以及其它宗教的教堂,或者没有住宅、市场、街道、高楼,或者没有隧道、大桥、高速公路等,后来看见这些都建设得非常坚固美观。再过一段时间,这些建筑开始陈旧、朽坏、倒塌、拆迁,或者经历地震、台风、洪水、大火等灾难而毁坏。见到这些现象后,心里忆念:地事这样的有为法,本性是无常的。

  二、观察园事变异:

  以前看见菜园、花园、各种园林中,药草、树林、花果枝叶等,长得很茂盛,青翠鲜艳,赏心悦目。过了一段时间,见到一片枯槁,枝头没有花果,落叶飘零。

  观见后,心里随念:这样的有为法,本性是无常的,因为现量呈现前后的变异。

  三、观察山事变异:

  某一时期见山林茂密、郁郁葱葱,岩石高耸。后来某时见树林被毁,童山秃岭,山峰遭受破坏,有高有下,排列不美观,或者被火焚烧、被水漂荡,开山、挖洞、取石、采矿等,使山脉发生了变化。见到之后,心里随念:这样的有为法,本性是无常的。

  四、观察水事变异:

  先前某时见河流、池塘、山泉等,盈满充溢,后来见其干涸无水。观见后,心里忆念:有为法的本性是无常的。

  五、观察业事变异:

  以前某个阶段,某些牧业、农业、技术行业,或运输业、娱乐业等,非常兴盛,时过运转,这些行业逐渐衰败。观见这些后,心里忆念:有为法的本性,确实是无常的,因见前后有变异的缘故。

  六、观察库藏变异:

  观察各种仓库中,一时间充满库藏,另一时又都用尽变空。观见后,忆念:有为法是无常的。

  七、八、观察饮食变异:

  观察各种饮食,一时还未做好,一时已经做好,一时吃进口中,以牙咀嚼、混杂唾液、细细吞咽,又一时进入体内渐渐消化,再一时变成大小便排泄出来。观见之后,心中忆念:饮食的自性是无常的,因为现见前后有这么多的变异。

  九、观察乘事变异:

  以车为例,先前见到小车崭新光亮、造型美观、设计巧妙,驾驶起来轻松自在,令人欢喜。经过一段时间后,又变得陈旧、破烂。见到后随念:有为法的本性毕竟是无常的。

  十、观察衣事变异:

  观察各种衣服,刚穿时款式新颖,令人称心满意;另一时又变得陈旧、破烂。或者,一时干净整洁,另一时臭秽垢腻。观察后,随念变异无常。

  十一、观察庄严具变异:

  观察各类装饰品,譬如,室内的装潢、各种家具、灯具等。最先没有成办,后来因缘和合成办起来了,或者,一时期坚固结实,再过一时,又陈旧损坏。见到之后,随念有为法变异无常。

  十二、观察舞歌乐事所有变异

  观察歌舞、音乐等表演,一时各种乐曲、歌声、舞蹈等纷纷呈现,随即又消失无迹。见到音声、形像起起灭灭之后,心中忆念:歌舞娱乐之事,本性是无常的,因为刹那变异的缘故。

  对于电影、电视节目,也应如是作观。

  十三、观察香鬘涂饰所有变异:

  首先见到香鬘等芳香、润泽,过一时期,又见枯萎、憔悴、臭烂。观见之后,随念:香鬘涂饰并不永久,经过一段时间就败坏了。

  十四、观察资具变异:

  观察这些物资原先没有,后来被制造出来,最初使用时还很圆满,后来又破坏了,前后有变异。这样观察后,随念资具是变异无常之性。

  十五、观察光明变异:

  观察种种明与暗的生灭变异,譬如:白昼明亮,四周的景象清晰呈现,到了夜晚,漆黑一片;或者开灯时有光明,熄灯即成黑暗。观察到明暗的转变后,心里随念无常。

  十六、观察男女承奉所有变异:

  观察男女之间的关系,有时彼此视如冤家,有时又亲密无间,有时又互相争吵。总之,这种关系异常脆弱,无法长久。观见后,随念有为法无常,缘聚缘散,缘生缘灭。

  以上十六种外事自性都是无常,因为现量可见形相的转变。

  这样以变异行观察内外诸事,可以现见有为法变异无常的自性。这无需借助他缘,也不是他人告诉,而是自己随念观察所决定,没有丝毫犹豫。应当如是由观察而引生定解,从而引入细无常的观法。

  虽然内外有为法是刹那生灭无常,但因其过于微细,并非凡夫第六意识现量所得的境界,故应按正理以比量来衡量。

  圣者现见四谛十六行相,现证了细无常,故不必再观粗无常,凡夫则需从粗无常入手,认识粗无常之后,再以真实理论遣除疑惑,内心决定有为法是刹那性,也就是要以理引发细无常的定解,然后安住定解修习。

  我们眼等前五识,应当说是现量见刹那性,见的是细无常。譬如,眼识见青、黄等,当下见的只是一个刹那的自相,不是见总相,也不是见多个刹那的相续,但因刹那性太微细,第六分别意识无法引起定解及体会。相比而言,凡夫可以体会粗无常,也就是以第六分别意识综合比较前五识见闻等的各种信息,就能发现前后阶段存在形相的转变,如是随念观察,就可以认识、体会粗大的无常。

  譬如,观察四季的变化,冬季有草木枯萎、天寒地冻等相,春天又是万物复苏、花开草绿。我们运用第六意识把前五识所见的许多景象综合起来,形成综合的总相,经过比较,即可认识前后存在显著的变异。但第六意识要现量照见生而即灭的刹那无常,凡夫做不到。所以,现在的方法是:首先运用理论抉择细无常,从中了知一切长久与暂时的有为法,都只是假立的相续,是以多个刹那生灭的微尘所安立。这样可以强有力地遣除以往耽著五蕴常有或某段时间常有的邪执。

  戊二、由变异推知刹那灭

  一、宣说理论:

  由变异推知刹那灭的理论,有正反两方面:

  1、正面:刹那灭积累起来,必然成为显著的变异。

  2、反面:若最初不灭则最终也不变。

  一切内外有为法,必然要有刹那灭坏,才会出现前后的变异,如果诸法安住,则不可能形成变异,因此诸行是刹那生灭的。

  譬如:夏天饭菜放久了腐坏发臭,就是因为刹那灭坏,积累众多微细的变化而形成显著的变异。不可能前面若干刹那一直不变,到最后一刹那才忽然腐坏发臭,因为如果最初是不灭的自性,则何时也不会毁灭。

  二、遣除疑惑:

  有人怀疑:比如瓦瓶遇到铁锤之前一直不见有变化,只是到第一百刹那才被铁锤砸碎,因此它是最初不灭,后时才毁灭。

  下面遣除疑惑,分两个方面推理。

  1、定阶段:

  在瓦瓶存在的一百刹那中,, 决定可分出第一刹那、第二刹那乃至第一百刹那,其中任何相邻的两刹那都不相同。如果相同,则只能说是一个刹那,不能安立两刹那,因为一体之法不能在时间上分成两个。

  由此安立第一刹那瓶乃至第一百刹那瓶。

  2、问同异:

  问:第一刹那瓶与第二刹那瓶是同是异?若不同,说明第二刹那时第一刹那瓶已坏灭,这就是刹那灭。若相同,则只有第一刹那瓶,不能分为两个刹那。

  依此往下推:相邻两刹那不同,则成立刹那灭;相邻两刹那相同,也成为一体。所以,对方说的“前一百刹那不变”,实际成了前一百刹那是一体;他们说的“一百刹那后毁灭”,实际成了第一刹那就毁灭。

  以下具体建立:

  灭不待缘,是自然灭。

  任何一种因缘所作的法,必然生而刹那即灭,不需要观待其它因缘,是自然灭,凡是有为法无不如此,因此佛说“诸行无常”。

  有人说:瓶子并非自然灭,它是遇到灭缘铁锤才造成毁坏的。

  下面分两段遣除疑惑:

  1、定好因、缘、果三者。

  对方说:以锤砸瓦瓶,才造成瓦瓶的毁灭。

  驳斥:按你所说,瓦瓶是因,铁锤是缘,因缘聚合造就了毁灭,也就是造就了像石女儿一样什么也没有的无事法,可是无事法能制造吗?谁能制造龟毛兔角呢?无事法本来就无因,如此制造?又何需制造呢?

  或者这样推理:如果铁锤砸瓶只造就瓶的毁灭,那后来的碎片就成了无因生的法,但无因生的法何时也不见存在。如果铁锤砸毁瓦瓶的同时,也产生了瓦瓶的碎片,那应成同时产生性质相反的两种法,即碎片是有事法,瓦瓶毁灭是无事法。然而,怎么可能在制造有事的同时又制造无事呢?倘若合理,则应成现前繁花似锦的同时也现前一无所有。

  所以,真实状况是:以瓦瓶为因,以铁锤为缘,而出现碎片之果。

  2、了知是生起变异因缘,不是诸行断灭因缘。

  瓶子是刹那灭,铁锤也是刹那灭,两个法在空间碰撞造成了变异,由此产生果法碎片,这实际是显示了因果。

  如果瓦瓶不是刹那灭,即是常住不动,这样应成铁锤再如何砸打,也不会发生任何变化,就像用笔无论如何涂抹虚空,虚空也毫无改变一样。相反,正因为瓦瓶是刹那灭,故当它遇上铁锤时,因缘和合必然现前碎片之果。

  所以,任何一种助缘只会造成某法原有相续的变异,而不可能产生如石女儿般的断灭。

  做馒头的比喻

  厨师用刀把面粉切成馒头的形状。厨师和刀在刹那刹那地运转,面粉本身也是刹那生灭,由诸因缘的聚合,才造成了新的馒头。厨师与刀只是造成变异的助缘,并非使面粉断绝的因缘,实际上面粉只是由一种形态转变为另一种形态,并无一微尘的断灭,所有的微尘是以缘起力转变为馒头的组成部分。

  烧水的比喻

  用火把水烧干,火并没有灭绝水,只是以火为缘,把液态的水蒸发成气态,所以火是生起之缘,并非灭绝之缘,因为火不曾断灭过一个水分子。

  种花的比喻

  种子是因,水土为缘,因缘和合开出鲜花之果。如果种子、水、土不是刹那灭,则不会有任何变动,如何能产生新的鲜花呢?实际是由刹那灭的因缘聚合,以缘起力才显现鲜花。所以,水土是产生鲜花的助缘,并非令种子断灭的助缘。

  小结

  名言世间各种刹那灭的因缘和合生起种种法,有为法生起后不必观待因缘,都是自然灭的。

  所有因缘只能使有为法发生变异,不能造成断灭,因为在因缘灭坏之后,又见有新的法产生,并非一无所有的空无。

  有为法刹那坏灭,故不是常;随因缘聚合产生新的法,故不是断灭。

  戊三、以万法唯心成立刹那灭

  如果能抉择万法唯识,就可以决定诸行无常。分两个方面抉择。

  一、识是刹那性:

  “识不孤起,待缘方生”,任何一种心识皆非孤立而起,都是随缘而产生的。譬如听一首歌曲,因为有歌声,才有了别歌声的耳识,当歌声一停,耳识也就灭了。因为识是待缘而生之法,所以是刹那性。如果识不是刹那性,应成常有或常无。若常无,则成无情,若常有,则无任何变动及作业,应成一切见闻觉知的作用都无余断绝,但这显然与现量相违。所以,分别心决定是刹那性。

  二、由生灭心,现生灭法:

  凡属于因果之法都是刹那性,因为:若因不是刹那性,则因始终不灭,因不灭如何生果呢?若果非刹那性,就应当不是新生之法,也不能安立果名。或者,若常法能生果,应成虚空中出生鲜花;若以因能生常法,应成可以制造虚空。

  其次,万法唯由心识显现,识为因,万法为果,因此,可以一概决定:识是生灭,识所变现的万法也是生灭。由此成立一切有为法是刹那灭。

  戊四、刹那性和相续的关系

  一切有为法都是刹那生灭的,所谓相续只是对刹那的累积而假立的,此外并没有一种实有的相续。任何事物不论它安住多少天、多少年、多少劫,都只成立是刹那性,不是由刹那积累的年或劫等在这世上毕竟不可得。

  正因为相续是在刹那上安立的,所以才能安立名言中的大小时间,刹那数量少的是短时间,刹那数量多的是长时间。所以,引导文说:“实际上,无论是如闪电般的一刹那,抑或安住一大劫的器世界,凡是所作性,都仅仅是以次第刹那生灭的相续而安立的,如同流水和灯焰。”

  认识之后,要把心安住在这一意义中,目的是为了以无常执对治常执。

  以往,我们不觉察相续是假立的,只是想:“这座山、这幢楼毁灭之前一直安住,只是遇到某种因缘才毁灭的。”一般,我们对粗无常都能了解,但对一期相续都有坚固的常执。现在要反过来认清楚:任何一种相续都只是以一连串的刹那假立的,并没有一期不变的事物。崇山峻岭、高楼大厦、男女老幼,都是刹那刹那动摇不定,如流水不停地奔流,似灯焰不断地闪烁。

  按这样了知而用心串习,就能遣除以往执相续为不变的常执。如此透视五蕴刹那生灭的面目,可以了知五蕴除了是多体之外,更是一种不可信任、毫无实义的法,由此便不会被眼前的假相所蒙蔽。有漏五蕴原本是这样破碎保不住的法,如此思惟之后,更容易对它产生厌离。

  《中阿含经》说:“一切行无常,不久住法,速变易法,不可倚法,如是诸行乐著,当患厌之,当求舍离,当求解脱。”

  所以,此修法并不仅仅停留于观修相续毁坏的粗无常上,更要认识一切事物都仅是以刹那生灭的相续假立的。

  这样观察,就是“初以分别观察力,摧破引生烦恼相”。以往,我们缘一种永恒、坚固的假相生起贪执,现在依靠观察认清时间上的假合相,还原相续的本来面目。

  戊五、由观察无常而认识五蕴的自性

  通过细致入微的观察,我们认识到五蕴就像一个装满了大米、小麦等各种粮食的大粮仓一样,是多体的自性,由此可遣除一体的执著。

  进一步,从时间上认识五蕴犹如一条河流,只是一连串微尘、心念的生灭之流。由因缘所造的身心世界,其每一法都是刹那性,此外决无恒常,这是名言的实相,认识了就能遣除执著常有的颠倒分别。

  以往,我们很少用心去体会身心世间的瞬息万变,不了解一切过程都只是快速地相似相续,所以才认为世界是坚固的,存在永恒的物质、情感,或者有某种屹立不变的东西。

  现在,应当从粗大的变异入手,用思惟的剪刀把器情世界大大小小的事物,顺着时间之流,剪成一个个刹那。如果说多体观是空间上的分解,那么无常观就是时间上的分解。我们用智慧眼见到五蕴只是刹那的相似相续,并没有“常”,认识后要反复不断地如理作意:“这只是许多个刹那的相续,除了刹那外并没有前后一体的常法。”并且要巩固这个作意。

  一、观身无常:

  我们向内观察,会发现复杂的人体实际是一种瞬息万变、不断生灭的自性。

  随着心脏的搏动,人体上上下下都顺着统一的节律在运动,气血不断运行、脉搏不停跳动、各个器官持续运转。即使四肢不动,体内的一切部分也都在快速地生灭和运动。

  我们观察时,应先选定观察对象,才不致于分散心力,这样细致持续地观察一个对象,便能产生定解的力量。

  譬如:先将注意力放在眼球上,则较易体会眼球不断转动,即使闭眼也不是静止的。再进一步这样思惟,因缘所作的眼球在第一刹那生起后不能停住,一定是刹那灭的,因为如果不是刹那灭,则应一直不变化,而现在眼球有转动,就说明每个刹那都有空间上的变异,如此积累起来才形成运动。

  再把眼球细分至微尘,可以认识:无数个微尘随着因缘不断地生起灭去,就像电视屏幕上的光点起起灭灭一样,由此了解所谓的“眼睛”只是一堆微尘在不断地生起灭去而已。

  顺着这个思路,从上至下,一一观察三十六种不净物,或者按四大来观察。然后,再综合起来观察,最终可以清晰地觉知“原来这就是身体的实相”,所谓的身体只是一连串微尘瞬间生灭的现象而已。过去未加观察时,我们的第六意识把前后相似的刹那法误认为一体,导致执著身体为常有。实际上,第六意识的分别完全欺骗了我们,它使我们生起无意义的执著,造成了无尽的轮回。

  二、观心无常:

  分别心是观待因缘而生起的,境界现前,六识随之而生起,境界坏灭,它也没有安住的能力。反观自心,可以看到随着六尘刹那生灭,分别念也是不断生起灭去。我们的心相续,只是分别念瞬间快速生灭的过程。

  由于变化过程快速、连续,而使我们误认为有一种恒常的心识。实际上分别念只是以极快的速度不断地生灭,根本没有实体。

  佛在《大宝积经》中说:“心如河流,生灭不住;心如灯光,因缘所起;心如击电,刹那不住。”将注意力集中在心念上观察:前一念已灭,后一念未生,这一念才现前,就立即坏灭。所以,只有当下一刹那,再无更多的法,而且这一刹那也不会安住,就是刹那无常。

  龙树菩萨在《大智度论》中说:有为法之中,心的无常最容易了知。所以,在四念住中,第三个念住是观心无常。

  省庵大师写过观心无常的偈颂:

  “妄心无著处,体相竟如何,闪闪风中烛,摇摇水上波。”

  妄心没有一个可执著之处,它的体相如何呢?就像风中闪闪的烛光,水上不断动摇的波纹。这是描述分别心刹那刹那生了又灭的体相。

  “一家门户别,六个弟兄多,扰扰各驰竞,纷纷总不和。”

  一个大宅院中门户各别,其中住了六个弟兄,他们纷纷向外奔逐,彼此总是不和。“家”是指我们的五蕴身,“六弟兄”是指六识,它们时时攀缘外境,眼逐色法、耳逐声音等。而且,眼识不与声音和,耳识不与色法和,每种识都只缘各自的所缘境。

  “青黄俄改换,动静屡迁讹。”

  眼识才刚了别青色,又变成了别黄色,这是观眼识无常,即观察:随着所缘境的色法刹那刹那变化,眼识也是刹那刹那生灭。

  一阵声响过后,又归于安静,随后又响起其它声音,声音起起伏伏,时而动时而静,了别声音的耳识也是前识灭去、后识又起。随着所缘境声音的刹那变化,容易认识耳识是刹那生灭的。

  “臭别香随到,甜来淡又过,炎凉易反覆,好恶每偏颇。”

  告别了臭气,又来了香气,是指鼻识无常。甜味来时,淡味又去,是指舌识无常。冷热不断转换,身识也是无常。有时认为好,有时认为不好,常常贪执一边,意识也是无常。

  以上以六识为例,说明观心无常的方法。其它受、想、行三蕴也应如是观察。譬如六根接触六境时,先观察境界是不断变化的,触境生起的感受也必定刹那生灭。例如,舌根接触味尘时,内观自己的感受,可以认识受是一种刹那性,除了一刹那的生灭之外,找不到可以安住两刹那的受。依此,也应观察取相之想以及各种行心所。

  戊六、举例说明如何观修细无常

  一、由呼吸体会细无常

  自己独自到一静处,结跏趺坐,以灵敏的觉知专注在自己嘴唇附近的区域,然后觉知自己的入息和出息。

  入息长时,觉知“我的入息长”;出息长时,了知“我的出息长”。入息短时,也觉知“我的入息短”;出息短时,也明了“我的出息短”。前一次呼吸过去时,了知“前一次呼吸过去了”;后一次呼吸生起时,也认知“新的一次呼吸正在生起”。这种情形,就像一位熟练的木匠牵拉墨绳,牵得长时觉知牵得长,牵得短时也了知牵得短。这样持续不断地观照出入息,如实地观察,就能见到不断生起灭去的现象。

  自己的观察进一步加强时,便能更清晰、更细致地观见更短时间里的变化。譬如,一次呼气时是怎么从呼吸道上来,再从鼻孔中排出,对一次呼气过程的开始、中间、结束等阶段都能完全感知。如此观下去,就会建立清晰的觉知:原来身体只是一连串刹那迁变的过程而已,除了每个刹那的生灭之外,并没有一种常有的身体。

  二、从观察说话体会细无常

  譬如:口里说“我在干什么”时,以正知的眼睛内观发音器官不断运转的相。观察嘴唇,说“我”时,嘴唇张成圆形,说“在”时,嘴唇围成扁状,乃至最后说“么”时,嘴唇闭拢。再观察舌头,也是上下前后不断地运转。由此可以体会,吐出的声音快速地迁变转换,没有一刹那可以停止不动。而且,由于音声刹那刹那变化的缘故,作意的心识也是刹那生灭。

  三、行走时体会细无常

  当我们走一段路时,实际是身体的众多微尘刹那刹那运转的过程。如果能摄下每一刹那当时的形像,就能显示任意两刹那的身体都不相同。

  现在,先做粗大的观察,把注意力集中在每一步上:提起脚,是“生”,脚往前移动是“住”,脚落地接触地面是“灭”。照这样观察,当正知的力量加强时,可以更清晰地觉知到“生”“住”“灭”中更微细的阶段变化。观照脚步的生灭,可以体验正在行走时身体的无常。

  同时,依此也可以了知心识的无常,即随着脚步的运动,心觉知是提起、移动、落下。观照者实际也是无常的,因为:如果觉知脚步提起的心不是刹那性,则不可能生起后后觉知移动等的心识。所以,观察当下觉知的心识,也能契入细无常的观修。

  或者,分解行走的过程:首先,把身体按上中下等方位分成一堆微尘,心中思惟,所谓行走,并不是一体的人从此处走到彼处,只见众多极微尘在空间位置上刹那坏灭,众多新微尘随即在新位置上生起,如此相续不断,如同流水和灯焰一般。

  要现证细无常,必须以甚深的三摩地作为所依。作为初学者,只能先从思惟上入手。

  四、思惟观察寿命迁流如空中闪电

  曾经,有位比丘对佛说:我能够修死想。

  佛问:你怎么修呢?

  比丘答:我不想自己能再活过七年。

  佛说:你是在放逸中修死想。

  又有比丘说:我不想自己能再活七个月。

  佛也说:你是在放逸中修死想。

  其他比丘有说七天、六天……,乃至一天的,有说从早晨到中午,也有说一顿饭的时间,佛都作了同样的批评。

  最后一位比丘说:我对出气不想还能吸入,我对吸气不想还能呼出。

  佛赞叹:你是修死想,是不放逸比丘。

  的确,出气时入气灭,入气时出气灭。

  对于时间,应当从长到短这样思惟:今年来了,去年已过;这个月来了,上个月已去;今天来了,昨天已去;这个小时到了,上个小时已过;这一分钟来了,上一分钟已去。一直分到:这一刹那来了,上一刹那已去。

  再想:人的一生实际是五蕴刹那刹那生灭,如同空中的闪电一闪一闪地过去。所谓的寿命,除了刹那性之外,无法安立为恒常安住的法。再把五蕴分解为极微尘和分别念,一期生命只是极微尘和念头的刹那性而已。除了以第六意识把无数个刹那假立“寿命”的名字之外,根本没有一种实有的寿命。

  五、观音声和耳识如海潮

  行走、坐车或在屋内端坐时,都可以观修。

  如同明镜中显现影像那样,无论声音粗细、长短、动静,总之如何显现,就如何觉知。

  譬如:静心倾听百鸟的唧喳鸣叫,心识明清地了别鸟声,叫“唧”时觉知是“唧”,“唧”灭时知道“唧”灭等。这样倾听,明白音声都是因缘所作法,某一刹那的因缘积聚时才出现那一刹那的声音,并且不能自在地停留到第二刹那。

  譬如:木匠挥起榔头敲击木头,发出“他他”的声音,“他他”声是榔头、木头、敲击等因缘和合而造作的声音。试想,它能无缘无故产生吗?显然不能。再观察风声、雨声、车声等,不论何种声音、不论声音持续多久,无一不是刹那性,此外没有实有的声音相续。

  再观耳识:车声响起时听到车声,小鸟叫时听到鸟叫,声音起时觉知是起,声音灭时觉知是灭。因此,耳识也是随着声尘的刹那变化而不断生灭,除了刹那性之外,并没有常有的耳识。

  六、用餐进食的观想

  观察当身体一步步走向餐桌时,实际是一大堆微尘,随着因缘在空间上刹那刹那移动,和流水没有丝毫差别。

  进餐时,一口接一口地吃,嘴唇、牙齿、舌头、咽喉、胃、肠,刹那刹那不断地运作,嘴唇张开又闭拢,牙齿不断咀嚼,舌头来回地搅动,这样一直往体内观察下去,只见一连串的振动。进一步把每个器官分解成无数微尘,只见随着因缘不断聚合,无数微尘上下不停地振动,一个个现象不断地生起,又不断地灭去。

  再看其它四种蕴:了别舌头与食物的接触等,是识蕴;辨别食物的味道,是想蕴;领纳受用食物的乐受、苦受或舍受,是受蕴;对食物产生贪、嗔等心所,推动心识迁流,是行蕴。

  随着各种食物进入口腔与舌部接触,识蕴刹那刹那起起灭灭,想蕴辨别“这是甜的,那是辣的”,受蕴每一刹那都在领纳不同的感受,行蕴每刹那都发生各种心理上的作用。这些心法刹那刹那生起灭去,永远不可能停留到第二刹那,如同水中泡沫一起一灭。无论怎样进餐,无论持续多久,唯一只是刹那的自性,除了刹那性之外,并没有一种完整独一的进餐存在。

  丁三、观修细无常的利益

  一旦理解了细无常,便不会认为有为法多个刹那的相续是一体,即使对两个刹那也不会执著为一体,也会了达粗的相续是以刹那假立的。

  通过串习细无常能破除常有不变的邪执,比如,原先执著某种事物或某人永远是美好的,串习好无常之后,可以一一对治这些执著。细无常想就像大锤,可以一时摧毁各种贪欲、我慢、无明。

  佛在世时,有人说持戒重要,因为依戒的因缘,能次第获得漏尽;有人说多闻重要,因为依靠智慧,能有所得;有人说禅定很重要,依佛所说,以禅定能得道;还有人说应当以十二头陀行为重点,因为可以清净戒行。他们各自以自己的修行为贵,而不是精勤地求证涅槃。

  佛说:这些功德都是趣涅槃分——趣向涅槃的部分,如果观修诸法无常,这是真实的涅槃之道。

  “无常想”是圣道的别名,佛以种种异名宣说,有时说四念处,有时说四谛,有时说无常想。经中说:善修无常想,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉举、我慢、无明,能遣三界烦恼,因此称之为“道”。

  诸佛的妙法是四谛,四谛以苦谛为第一谛,苦谛又以无常为第一行相,所以观修无常是趣入佛法最开始的妙道。佛未出世前,凡夫只能用世俗道遮止烦恼,为了拔除烦恼,佛宣说了无常;而且,外道法只是依靠令身体远离五欲尘而求解脱,佛说以邪相因缘导致束缚,而观修无常真实相,则能获得解脱。

  凡夫对各种有情、无情的相续,一直颠倒地认为有一个常法存在,由此常有之相引起烦恼而束缚在轮回中,岂不知一切有为法都仅是刹那性,所谓的存活,除了刹那的心识之外再没有其它。

  因此,不修好无常而落在常执中,不论做什么也不能安立是解脱道。相反,若能观修五蕴刹那无常的真面目,就可以瓦解常执,从对世间的贪恋、追求中获得解脱。知钦仁波切在著作中再三教诫:在修一切无常中,关要是落到细无常上,思惟细无常非常重要。

  《大智度论》中有一段问答:

  问:有人见无常到来,会更加执著。譬如,一位国王的宝女夫人将被长着十个头的罗刹带走,度过大海,国王特别忧愁。有智的大臣对国王说:大王智慧具足,而且夫人尚在,为什么心里忧愁?国王回答:我之所以忧愁,不是担心失去妻子,而是恐怕强盛的时期就要过去了,如同一个人喜爱花果,当他见到开花结果的时期即将过去,就会对花果生起更大的执著。就如同这个故事所说,了知无常会令人更加烦恼,为何说观想无常能使内心厌离、破除烦恼呢?

  回答:这样见无常只是知道无常的少分,与旁生见无常并无二致。因此,佛告诉舍利弗,应当具足观修无常想。什么是具足无常想呢?就是观有为法念念生灭,如同大风吹动尘土、陡山瀑布奔流、火焰随起随灭,如是一切有为法不坚牢、不可取、不可执,犹如幻化,欺诳迷惑凡夫。

  所以,若能了知刹那无常,就会成为不贪著一切所作性、对解脱生起欲求、证入空性等诸多大功德的所依。由通达细无常可以了知能作所作、因果的无误安立及名言的实相,从而彻底推翻耽著世间、耽著常有等的颠倒分别,所以无常观实际是以上一切白法的所依。

  因为具有这样殊胜的必要,所说佛陀说:“一切迹中,象迹第一;一切想中,无常死想是为第一。”《毗奈耶经》中说:“对于一百位如同妙瓶般的比丘——舍利子、目犍连等供斋及供养物品,不如一刹那忆念有为法是无常更为殊胜!”

  丙三、苦观分二:一、旁述三苦 二、引导文中修苦之法

  丁一、旁述三苦分四:一、苦苦 二、变苦 三、行苦 四、遣疑

  戊一、苦苦

  以受而言,在相续中刚产生时,就对身心生起逼恼的感受,称为苦苦。例如肾脏疼痛。经云:“何为苦苦?产生时苦,安住时苦。”

  苦苦包含的内容:

  总共有四种,苦受,与苦受相应的心王、心所,引生苦受的有漏所缘境。

  六道中的三恶趣几乎都是苦苦。例如,复活地狱众生被刀剑砍截时,身心不悦意的苦受,和苦受相应的心王心所,引生苦受的所缘境——地基、刀剑等,都属于苦苦。

  以人间来说,生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得所产生的痛苦,属于苦苦。

  对苦苦的感知:

  对于苦苦,即便是未入道的凡夫甚至旁生,不必他人教导也能自己了知是苦,从而生起舍离之心。

  戊二、变苦

  在凡夫各自的相续中,享受五欲时的快乐感受,即是变苦。一般凡夫不明了这是苦性,反而执著为安乐,实际它是无常迁变的,是增上痛苦之因。例如,亲友相聚看似快乐,但到了分离的一刻,就会引起粗重的爱别离苦。

  变苦包含的内容:

  包括乐受,和乐受相应的心王、心所,成为引生乐受之因的有漏所缘境。

  例如,欲界天人享受五欲时的乐受,与乐受相应的心王、心所,引起乐受的所缘境——瑶池、甘露、天乐等,都是变苦。如是,善趣中的乐受属于变苦。

  对变苦的感知:

  一般凡夫对苦苦都有厌离心,而且如果能把苦苦转为道用,就会引发许多善心功德。如《入行论》所说,由苦苦能引生厌离心、悲愍心,能遣除傲慢,也能发起羞耻恶行、欢喜行善的善心。

  但是对于变苦,凡夫却往往浑然不知,不了知五欲的享乐原是苦性,反而执苦为乐,结果追求得越多,造成的过患也越严重。比如,一个朋友外表看似贤善,其实内心却很邪恶,如果一开始能看清他的本质,就不会被他欺骗,如果自己不能觉察,将来甚至会被他伤害而断送性命。所以,应当观察有漏乐受的变苦自性,而数数如理作意。

  戊三、行苦

  凡夫自从有了有漏的五取蕴之后,不论蕴上发生苦、乐、舍何种感受,其间所有的刹那都能成为取受后有五蕴之因,因此成了未来一切痛苦的源泉。这种情形,就像走向刑场的死囚,每走一步都是接近死亡之因。佛陀了达“蕴是痛苦之因”后,就说:所谓的行苦,出生、安住、坏灭时,苦相不明显,然而成为苦因。

  行苦包含的内容:

  有漏五取蕴中,苦、乐、舍三受,与三受相应的心王、心所,以及引生受的所缘境,都属于行苦。

  因为行苦遍于一切因缘所作的有漏法上,故称遍行苦。正是由于这“遍行苦”,所以经论中说“有漏皆苦”,把三界比喻为火宅、不净泥、罗刹洲、针尖等,如《宝性论》云:“犹如粪秽无香气,五道之中无安乐。”如是,轮回中的一切,犹如火坑、罗刹洲,成了内心厌离之处。

  《四百论》云:“无常之故,决定有害,不是安乐。”即:有漏的所作性是无常,所以是有害的。由于它迁变、不坚固、不可信,能对心产生不悦意的作用,故说“凡是无常,都是痛苦”。

  对行苦的感知:

  经中曾以比喻说明:“如以一睫毛,置掌人不觉,若置眼睛上,为损及不安。愚夫如手掌,不觉行苦睫,智者如眼睛,缘极生厌怖。”

  譬如:一根睫毛放在手上时,不会有什么感觉,如果放于眼中,则会造成伤害,让人不安稳。同样,愚夫如同手掌,不会觉察行苦睫毛的存在,而智者如眼,缘行苦生起极大的厌离怖畏。《俱舍论自释》中说,愚人对无间地狱中感受剧苦的五蕴的怖畏,比不上圣者对有顶五蕴的怖畏。

  戊四、遣疑

  以下根据龙树菩萨的《大智度论》,遣除有关对苦的疑惑。

  取蕴身是众苦生处,如同水是从地下涌出,风是从空中产生,火是因木而有,同样,内外无量诸苦都是从有漏五取蕴出生的。其中内苦包括老、病、死等,外苦有寒、热、饥、渴,以及受到各种刀剑、木棍损害等苦,既是有漏身,就有这些痛苦。

  有人问:身并非唯一是苦,身体也会产生安乐。比如,受用美食、睡个好觉都是一种享受,踢球、游泳、弹琴也是乐在其中,怎么能说是苦?如果不是以身体随意享受快乐,那么谁又是受者呢?

  回答:四圣谛中的苦,以圣者的智慧来看实际是苦,然而凡夫愚痴,误认为是安乐。圣人所见真实不虚,可以信赖;愚人迷惑颠倒,其认识并不可信。有漏身实际是苦性,只是因为暂时遮止了大苦,而误将小苦当成安乐。譬如,死囚被改判有期徒刑时,便欣喜若狂,其实刑罚的本质是苦,但因为取代了死,他就认为是安乐。

  另外,众生只是以新苦为安乐。譬如:刚坐下时身体放松,认为是安乐,但坐久了则又生起苦受。最初行走、站立、睡卧时觉得安乐,但持续久了,也显现苦态。

  骑马疲极,就要找个地方站立;站立疲极,又要找个地方安坐;久坐疲极,又要找个地方睡卧。所有这些疲劳都是由运作而产生的,最初看似安乐,时间久了就成了痛苦。依此观察,身体观看、呼吸、屈伸、坐卧、行走、站立,无一不是苦性。所以,苦恒时伴随着身体,从入胎、出生直至死亡,没有一时是真正安乐的。

  以上讲了两点:

  一、凡夫把痛苦程度的减轻看成安乐,实际是小苦。

  二、凡夫把痛苦形态的转变看成安乐,实际是新苦。

  性爱并无真安乐:

  如果以性爱为乐追求女色,结果得到越多,苦患也越严重。譬如:生了疥疮烤火时,虽有一点小乐,但后面的痛苦会更加深重。这样的小乐受实际是以疥疮的因缘才有的,如果没有疥疮又何必烧火呢?所以不是真安乐。健康的人看了只会深深地怜悯,同样,离欲的人看淫欲者,也怜悯他为欲火焚烧,反复感受痛苦。

  世间乐不真:

  凡夫妄执此身,是因为有乐受,为了追求乐受,内心不得片刻安宁。这样的乐受果真是安乐吗?若连产生感受的五蕴身都要坏灭,何况暂时妄现的快乐,哪有真实可言?这个乐受没有住处,过去的已灭、未来的未生、现在的也刹那不住,念念坏灭。凡夫只是把痛苦的缓解当作安乐,譬如:五取蕴饥饿是苦,吃饭好比服毒,只是暂时让苦减轻;又如疲倦是苦,睡眠是减轻倦苦。这些都只是苦的减轻,而不是现前真实的安乐,实际都不离苦性。

  所以,世间快乐是由苦的因缘所生,也能出生苦果,虽然片刻间能让人迷惑,误以为乐,但以这片刻欢乐,却导致未来无量的痛苦,就如同美食中放入毒药,吃起来香美,却会致人死地,世间安乐无不如此。

  有人问:五取蕴是一切皆苦,还是仅以苦想把它观为苦?如果一切皆苦,为何佛要说苦乐舍三种受?如果只是以苦想把它看成苦,为何说苦谛是真实之苦?

  答:五取蕴一切皆苦。凡夫由四种颠倒因缘,为贪欲所逼,以五欲为安乐,就像把药涂在疥疮上,把大苦止息误当成安乐,然而疥疮哪里是安乐性?虽然佛为了接引世人而宣说了苦乐舍三种受,事实上乐受并非安乐;否则,如果有漏法有真实安乐,为什么佛又说灭除五取蕴为安乐呢?

  另一方面,我们可以看到乐受观待于分别心,心里贪执就产生乐受,心不贪执,乐受便消失。如果乐受是有自性的,则不应观待自心,就像火是热性,不论贪不贪执它,总是热的一样。譬如,同样的粪便,因为狗喜欢,就成了美食,而人不贪执,就成了污秽。所以,以乐不定的缘故,称之为苦。

  再从苦、乐受的比例来看:譬如,在一条大河中投放少许毒药,并不能让河水有什么大的变化,与此相同,世间少许颠倒的快乐放在轮回大苦海中,根本无法改变轮回整体的大苦性。例如,刚才还在花园中欣赏美景,突然传来儿子死亡的噩耗,顿时陷入极度的悲痛之中,前一刻的乐受瞬间烟消云散。又比如,一位即将从天界堕入地狱的天子,眼见地狱中烈火焚身的惨状,惊怖难言,这时虽见天界园林、浴池、天女等妙乐,也只是徒增感伤而已,毫无安乐可言。

  遣除有关“一切有为法无常故苦”的疑惑。

  问:如果有为法以无常故苦,那么圣者的有为无漏法也应是苦!

  答:诸法虽是无常,但执著才生苦,不执著就没有苦。

  问:圣者虽然没有执著,但也有苦,比如,舍利子有风热病苦,其他圣者也有眼痛、痔疮等苦恼,为什么说无苦呢?

  答:苦有两种,一是身苦,二是心苦。这些圣者由于智慧力,而没有忧愁、嫉妒、嗔恚等心苦,但是因为具有由宿业所感的四大所造之身,也就有老病、饥渴、寒热等身苦。虽然如此,但圣者的身苦少而轻,就像一个人明白自己欠了债,应当偿还,还债时就不觉得是苦,如果记不起是自己负债,当别人逼债时,就会生起嗔心而受苦。

  问:苦受是心法,身体如草木一般,离开了心,身体不会有感觉,为什么说圣者只受身苦呢?

  答:凡夫受苦时心里忧愁苦恼,心中只想求得五欲,除了五欲之外不知还有离苦之法;而且,在乐受中,就被贪欲驱使,在不苦不乐受中,就被无明驱使。所以,凡夫受苦时,内引生贪嗔痴,外感受寒热、劳作、损害等苦,如同被内热外火夹逼而倍受煎熬的人一样。经中说:凡夫失去了所爱之物,身心都受苦,如被双箭射中一样。

  相比之下,圣者没有忧愁的心苦,只有身苦。有为无漏法,以不执著的缘故,而没有心苦。圣者的身体属于有漏法,可以说“有漏为苦”,但这是最后身所受的苦受,所以程度极其轻微。

  问:如果无常是苦,则道也是苦,如何能以苦离苦呢?

  答:“无常为苦”是针对五取蕴而说的。虽然道是所作法,所以是无常,但并不是苦,因为道能除苦,不会让人产生执著,相应空、无我等智慧,所以虽是无常却不是苦。

  当年,佛示现涅槃时,阿难等未离欲的弟子,因为没有善修八圣道,而流泪忧愁;离欲的三果阿那含露出惊愕的神情;而那些漏尽阿罗汉,则心不变动,未生任何心苦。由此也可知:道虽是无常,但不是苦的因缘,故不是苦;而五取蕴是苦,为什么呢?因为爱著之故,无常坏灭之故。

  丁二、引导文中修苦之法分二:一、总观三苦 二、别观三有诸苦

  在观修无常的相续不能维持之时,应当转而观察苦谛,分两方面:总观三苦;别观三有诸苦。

  戊一、总观三苦分二:一、真实观修 二、观修之量

  己一、真实观修分三:一、总说 二、别观 三、观想《杂譬喻经》中的轮回生死图

  庚一、总说

  上述观想的相续消失时,如是由种种多体之法积聚而成、具有刹那不住、迁流之性的有漏取蕴,对此观察的话,

  这是承上启下的连接文,观察对象仍是有漏取蕴。由以上二观,认识了五取蕴不仅是由多种体性的法积聚而成,而且具有刹那不住的迁流自性,毫无稳固、可靠之处。在此基础上,进一步观察五取蕴的苦性。

  以下从粗和细的方面介绍三苦。

  不仅其相续和粗法,

  “粗法”即由多体积聚的粗大之法;“相续”即由多个相似的刹那积聚的法。由业和烦恼造作的身心相续与粗法,必定不会超出苦苦、变苦和行苦的范围。

  就连每个刹那也是:如同现在为痛苦,是苦苦;凡是属于自性似为安乐但以刹那灭而相续迁变的这一类的刹那,都是变苦;不论现在是苦、是乐、是舍,都如有毒之食,某时不成为苦因的刹那一个也没有,依靠前前刹那产生后后之故,即使前面有一个刹那不具足,也会障碍产生后后之果,因此,这所有的刹那也都是痛苦之因,故为行苦。

  这是在最细的刹那上介绍三苦。

  反观自相续:当下一刹那的痛苦是苦苦;当下一刹那似觉安乐,属于变苦,因为它不能安住、立即就坏灭了;不论苦乐舍何种感受,其间所有的刹那都是苦因,故为行苦。

  为什么所有的刹那都是苦因呢?因为:依于前前刹那才能产生后后刹那,前面只要缺少一个刹那,也会障碍后后之果。所以,所有的刹那都是其后痛苦之因,因此安立一切刹那都是行苦。

  总说观修三苦:

  由多体观和无常观,认识了五蕴像大仓库,内含千差万别之法,不是一体;又见它刹那生灭,根本不牢固。现在,则要以苦观看到五取蕴是大毒疮,只有观见五取蕴纯粹是苦性,才会对整个轮回引发真实的厌离。

  我们观三苦要在五取蕴上观,即观五取蕴如大毒疮。为什么这样观呢?因为五取蕴粗重随逐,内有无数苦惑的种子,就像毒疮里充满了无量毒素一样。

  五取蕴生起苦、乐、舍三种受时,分别如何观想呢?当五取蕴生起乐受时,应观想如毒疮遇上冷触,只是暂时缓解了苦受,实际并没有改变毒性。同样,尚未生起圣道之前,不论何时何地、何种情况下,五取蕴都只是毒疮而已。

  譬如:身体饥饿是毒疮在受苦,在“毒疮”里放入饭菜,饥饿的苦受暂时止息,而人们误认为是安乐。或者,工作一周后,身心紧张疲惫,周末休息时,听听音乐,非常轻松惬意,其实只是毒疮依靠外缘稍得缓解而已。总之,一切乐受都要观为毒疮暂时遇到冷触那样。

  身体生起苦受时怎么观呢?应观想成毒疮触到热灰,生起逼迫之苦。譬如:入母胎后,母亲喝热汤时,胎儿像被大火焚烧;母亲喝凉水时,胎儿似浸入寒冷的河水;母亲行走稍快时,胎儿像被抛在空中;胎儿处在生藏之下、熟藏之上,如被两山夹逼。这些都像毒疮触到热灰一样,产生和安住时都是痛苦。或者,五取蕴触对不悦意的声音、气味、寒热等,都应观为大毒疮遇上热灰引起剧苦。

  身体生起舍受时怎么观呢?应观想成毒疮既无冷触也无热触时,只有毒疮自性显现。五取蕴不苦不乐时,实际是内含无数苦惑种子的自性,如同毒疮含有无量毒素一样。

  合起来认识三苦:

  由于五取蕴内含无数苦惑的种子,所以一遇对境就会引发苦苦和坏苦。比如:胃痛发作时,是苦苦;服药后,暂时缓解苦受而感到愉快,是坏苦;胃本身的运作会产生不舒服的感受,则是行苦。或者,身心紧张,是苦苦;做运动让身体放松,是坏苦;身体本身会产生紧张感,是行苦。

  庚二、别观分三:一、观察苦苦 二、观察坏苦 三、观察行苦

  辛一、观察苦苦

  对毒疮制造一点违缘,比如,挤压、加温、开水淋烫等,必定产生苦苦。同样,五取蕴遇到顺苦受的境界时,必然爆发苦苦,所以五取蕴是苦苦的容器。

  比如,遇上炎热或寒冷的天气,过度疲劳,心脏病人遇到不顺心的事,听到尖锐的声音,遇到怨敌,遭受惩罚,受到谩骂、惊吓等,当这些境界现前时,五取蕴马上现前苦受,每个刹那都是苦苦,这些苦都是从五取蕴中出现的。

  辛二、观察变苦

  应当掌握以下四点。

  一、有漏乐受是坏灭性:

  三有之中,不论何种有漏器世界、身体、受用的安乐,决不可能恒常持续,其相续最终必然坏灭。

  观察到这一点,就能体会暂时的乐受如同过眼云烟,毫无实义,不可信任。

  二、乐受坏灭时产生痛苦:

  先前享受五欲等快乐时,由于对乐受生起贪执,所以最后坏灭时,就会引发逼迫内心的痛苦。

  观察到这一点,便会理解有漏乐受都是产生时快乐、安住时快乐,最终坏灭时痛苦。

  三、对乐受的贪执越强,未来坏灭之苦也就越深重。

  四、由乐受生爱等,依靠贪执五欲的快乐,会造成无量无边、难以忍受的恶趣等痛苦。

  观察到后面两点,就会理解乐受像刀刃上的蜜、像夹杂剧毒的美食一样,利益极小,后患极大。

  下面举例说明:

  世间的享受都是因缘和合而暂时显现的,想要使乐受持续,必须维持相应的因缘条件。如果因缘发生改变,就无法持续,因此引发强烈的痛苦。

  然而,五取蕴本是刹那生灭的,微细的变异累积到一定程度,就会造成相续的坏灭。因此,想要维持乐受不变,就像保护风雨飘摇中的草屋永远不垮一样,谁也做不到。

  例如,男女的婚姻暂时会有快乐,但伴随双方的地位、容貌、价值观等发生改变,最初的快乐也会慢慢消散,最终变成难言的痛苦。

  总之,应当观察任何因缘所作的有漏安乐,不会超越四种边际——崇高必堕落、积聚皆消散、会合终别离、有命咸归死。

  譬如,一位母亲下午看似平静,实际上五取蕴内含无数随时可能引发的痛苦种子,并非像表面那样安稳。

  一小时后,有人告知她儿子遭遇车祸,顿时她毫无反应,等清醒过来后,对儿子强烈的爱执之心使她悲痛欲绝,痛苦无法抑制地现行。

  在此之前,她和孩子相处的时光一直很快乐,而这快乐实际是坏苦。在因缘变化而中断了相续时,快乐顿时转成巨大的悲痛。

  先前,她在感受快乐时,假如没有增上贪执,就不会乐极生悲,但凡夫不可能如此;相反,只会以乐受而增上爱执,失去时自然倍加痛苦。所以,五取蕴是坏苦之器。

  又如,选上总统时,欣喜若狂,可是四年后离任时,却有一种难忍的失落之苦。这种苦也只有总统才能感受到,不做总统就不会有这种苦受。所以,轮回中是“有盛衰还至,无荣辱不成,冤从亲里出,哀是乐中生”。

  轮回中,总是乐极生悲。无论何种快乐,终究无法长久安住,青春美色、美满家庭、兴盛事业、神仙逍遥,走到尽头,都会显现坏灭的痛苦。

  我们应当具体观察:

  聚会时快乐,分离时痛苦;崇高时快乐,堕落时痛苦;年轻时快乐,衰老时痛苦;集聚时快乐,消散时痛苦;诞生时快乐,毁灭时痛苦;受用丰盛时快乐,受用低劣时痛苦;有名誉时快乐,失去名誉时痛苦;有眷属时快乐,无眷属时痛苦;享用新物质时快乐,物质陈旧时痛苦;结合时快乐,分手时痛苦;事业成功时快乐,失败时痛苦;关系亲密时快乐,关系破裂时痛苦;容颜美丽时快乐,容颜衰老时痛苦;身心安逸时快乐,身心紧张时痛苦;指挥他人时快乐,被人指挥时痛苦;健康时快乐,患病时痛苦……。

  总之,要用心体会有漏乐受失坏时的痛苦。

  下面是《红楼梦》中开篇的故事:

  青埂山峰下有一块石头,有一天,石头正哀叹之时,见一僧一道远远走来。他们长得骨格不凡,神情迥异,说说笑笑地来到山峰下,坐在石头边高谈阔论,前面讲了一些神奇的事,后面说到红尘中的荣华富贵。

  石头听后动了凡心,也想到人间享受荣华富贵,但又恨自己粗笨愚蠢,不得已开口说人话,对两位说:“大师,弟子不能见礼了。适才听二位谈论人世间的荣耀繁华,心中很是羡慕。二位大师仙形道体,若能发一点慈心带弟子入于红尘,在那富贵场中、温柔乡里享受几年,弟子自然会感恩戴德,万劫不忘。”

  二位仙师听后,一齐憨笑说:“善哉!善哉!在那红尘里,有是有点乐事,但不能永久依靠,何况又有‘美中不足、好事多磨’八字紧紧相连,瞬息之间乐极生悲、人非物换,毕竟到头一梦、万境归空,还是不去为好。”

  这段话中,把变苦的意思都讲到了,大家可以去体会。

  辛三、观修行苦

  “不论是苦是乐是舍,都是苦因”,所以每一刹那都是行苦。为什么是苦因呢?因为凡夫不论感受什么都有执著,感受的同时引生三毒而成为痛苦之因,即:以乐受增贪,感得在六道中受生等苦;以苦受增嗔,感得今生和来世恶趣的痛苦;以舍受增痴,执有漏法为常乐我净,致使上述两种痛苦随逐不舍。

  下面从因、果、体等侧面观察五取蕴的行苦性。

  一、五取蕴每一刹那都是走向刑场的脚步。

  从现世来看,我们受业的支配,从出生开始,每一刹那都在走向死亡,所以,一切刹那都是死苦之因。

  从更长远来看,只要没有现证无我智慧,不论苦受、乐受还是不苦不乐受,只要受一出现,就会以受缘生爱而增上贪嗔痴,立即种下引生后有蕴的因。因此,所有刹那都是新蕴痛苦的源泉。

  比如:凡夫苦受现行就生嗔心,从而种下受生地狱的种子;享受欲乐时,播下贪欲种子,成为受生饿鬼的因;在商业竞争中,竞争心增上,成为受生阿修罗饱尝战争之苦的因。

  我们如果对每一刹那的心态都打上记号,注明它是何种因,就会发现相续中有地狱因、饿鬼因、牛马因、无色界堕落因、人中短命因等不计其数的苦因。

  这样观察就能了知,不论生起任何感受,当下都会成为能取后有蕴、感受生死痛苦的因缘。所以,每一刹那的烦恼心都是走向刑场的脚步。

  二、五取蕴是潜藏无数炸弹的大弹药库。

  五取蕴就如同潜藏了无数炸弹的弹药库一样,而且,这个弹药库时刻都在贮藏新的炸弹。比如:二十岁时,五取蕴中,已潜藏了未来牙齿掉落的炸弹、耳聋眼花的炸弹、弯腰驼背的炸弹、心脏病等发作的炸弹、失眠的炸弹、老年痴呆的炸弹、记忆力衰退的炸弹,或者某时贫困的炸弹、遇到各种磨难的炸弹,各阶段身心遭受折磨的炸弹。再往后世看,还有各种生老病死的炸弹、地狱刀山剑树的炸弹、各种饿鬼饥渴之苦的炸弹。所以,当下的五取蕴包含了无数苦苦、坏苦的种子,怎么会是安乐呢?通过观察五蕴不安稳之相,可以了知五取蕴如同毒品。

  就身体而言:水大不调,即引起咳嗽、消化不好、多肠胃病等;地大不调,导致肿胀沉重、举步维艰、懒得活动或皮包骨头;火大不调,则会乍寒乍热、全身骨骼关节酸痛、大小便不通;风大不调,即站立不稳、身体虚浮疼痛、肺闷胸胀、呼吸不顺。

  以心来说:荣耀时,放纵骄奢,受辱时,败坏意气;高贵时,生起骄慢,低贱时,产生自卑;富贵时,引发贪染,贫困时,增上吝啬;受乐时,引动情欲,受苦时,滋生忧愁;闻赞叹,生起高慢,听诽谤,恼羞成怒;适合心意,增长贪爱,违逆不顺,又起嗔心;亲爱时,牵动我情,疏远时,生起我恨。所以,五取蕴一旦遇到不同境缘,就会引生八万四千烦恼,这说明它当下便含有八万四千种烦恼种子,是一种粗重随逐的苦性。

  三、五取蕴如钩锁连环。

  由于受往昔业惑的牵引,而取受了五取蕴的有漏身,在五取蕴上又引发感召死有、中有、后有等业,如同连环锁一样,果上束缚尚未摆脱,又引许多因上的束缚,导致在六道中不断流转,数数舍身、数数受身,时而快乐,时而痛苦,变化不定。不论转生何处,都没有保障,不得安稳,须独自感受六道中无量的痛苦。所以,五取蕴是所有痛苦的源泉。

  四、五取蕴似箭,自己是无奈的凡夫。

  自入胎开始,就注定一生马不停蹄地奔向死亡,在趋近死亡的过程中,每一刹那的显现并非随主观愿望而转,唯一是受过去的业惑支配。

  譬如,在母胎中,胎儿无法决定下一刻自己身心的转变,但在业力的推动下,刹那刹那新陈代谢,按既定的程序不断迁变。在将近三百天的时间里,从一个受精卵迅速发展成具备身体支分的胎儿。

  出胎之后,在业风吹动下,五取蕴不断成长、安住,到成熟时,又迎来衰败的老年,最后死亡,又结生新的蕴身。如此周而复始,出了驴胎又入马腹,作了天人又堕饿鬼。总之,一切随业惑而转,毫无自在。从这被动迁流、无刹那安稳的角度,可以了知,五取蕴是行苦的本性。

  庚三、观想《杂譬喻经》中的轮回生死图

  无量劫以前,有人经过一片大旷野时,被一头凶猛的狂象追赶,他惊惶失措地拼命奔逃,看见一口枯井边有一根树藤,就赶紧攀着树藤,躲入井中。

  这时来了黑白两只老鼠,轮番不断地撕咬藤条。井的四壁上盘着四条毒蛇,张嘴吐舌向他咬来,井底还有一条大毒龙,正等着他坠落。

  他心里万分恐惧,既害怕被狂象、四蛇、大毒龙吃掉,又担忧藤条被咬断。

  这时,树根上有五滴蜂蜜滴入口中,他觉得很甜蜜。不料树马上剧烈摇动起来,一群蜜蜂飞来围着他叮咬,忽然燃起的野火烧着了树藤。

  比喻中,“旷野”表示无明长夜;“人”指三界凡夫;狂象比喻无常;枯井比喻生死;藤条比喻命根;黑白二鼠代表白昼和黑夜,它们噬咬树藤比喻念念生灭;野火比喻衰老和疾病;毒龙比喻死亡;蜂蜜比喻五欲。

  我们在生死的枯井中,拉着命根的藤条,随念念生灭,度过一个又一个昼夜,地、水、火、风四条毒蛇一直噬咬着我们的身命,即使偶尔有些短暂的五欲蜂蜜,却在享受的同时,又生起种种邪分别,由此又要落入生老病死当中。

  轮回就是如此一直为苦逼迫,时时面临死亡的恐惧,即使稍得短暂的乐受,却又成为未来的苦因,所以轮回毫无安乐可言。

  己二、观修之量

  如是,凡是与三苦相应的三界所摄有漏之蕴,如同火坑、粪泥,成为痛苦的依处,乃至对此尚未产生坚定的定解之间,应当不断观察修习。

  “三界所摄”,即欲、色、无色界所摄,下至无间地狱,上至有顶。

  就主要而言,三恶趣沉浸在苦苦中,欲界人天、色界被变苦恼乱,无色界天为行苦束缚。从整个生死的体性来看,只要还未生起出世间道,五取蕴必定无法超越苦苦、变苦、行苦,所以说“与三苦相应”。

  我们要对五取蕴如火坑、粪泥般成为痛苦依处,生起坚定不移的定解。在尚未现前如是定解之前,应持续不断地观察,直到生起为止。

  戊二、别观三有诸苦

  此外,诸如地狱的寒热等六道各自具有的痛苦,以及自己内心感受最深等的痛苦之相,凡是任何一种见闻的对境等,次第与多少没有固定的要求,这样对于三有中存在的所有大大小小的痛苦之相,竭尽自己的力量思维。

  思惟的内容,即任何所见、所闻、所了解的痛苦。对此可分两类,即六道各自具有的痛苦,和生活中见闻到的痛苦。六道诸苦,应当按经论中所说痛苦的现象,忆持观想。特别是人道和旁生的痛苦可以见闻到,应当多做观察。

  具体思惟:地狱寒热苦,饿鬼饥饿苦,旁生互相吞啖、役使苦,修罗嫉妒、战争苦,天人散乱、堕落苦,人类生老病死、爱别离、怨憎会、求不得等苦,以及《亲友书》所说的无定过患等六苦。

  生活中的痛苦,包括自己内心感受最深的痛苦、各种经验过的痛苦,以及在周遭环境中见闻的众生痛苦,都要观察思惟。

  观察的次第和多少没有固定的要求,可以根据实际情况,安排合适的次第,依次观修。也可以在某段时间专门思惟某个主题,或者对某件事思惟。总之,对三有中大大小小的痛苦之相,应当尽力思惟。

  若能集中心力,专门深入广泛、多角度持续观察三有诸苦,则可以使认识深化,最终生起殊胜的定解。

  如是数量众多、难以忍受的种种痛苦之相,在没有获得圣道之前,一直层出不穷地产生。这都是从这个有漏近取蕴的相续中所产生的,乃至尚未洞察到其纯具过患的自性之间,应当观察而引生定解。在定解自然产生而以其力量使心安住它的状态期间,如是思维而安住。

  此处宣说了两个观修要点:一、未产生定解之前,应当由观察引生定解;二、产生定解之后,在以定解力让心安住于定解的期间,一直要思惟而安住。

  在这一观法中要对何者生起定解呢?即对五取蕴纯为苦聚生起定解。观察时应将痛苦一一归到五取蕴上,综合起来,就能认识五取蕴是三有诸苦的源泉,如此即知它是火坑、是罗刹洲、是苦海,应发心尽快舍弃。

  以下举例说明:譬如,复活地狱的众生手持武器,相互砍杀,结果昏死倒地。不久听到空中传来的复活声时,又起身相互残杀,这样亿万年中不断遭受砍杀之苦。这苦究竟源自何处呢?不是在其它地方,唯一源自五取蕴。

  他们前世以嗔恨在蕴中种下了业种子,这是取后有地狱五蕴的因。等到种子功能成熟时,就显现出复活地狱极其痛苦的色受想行识,在亿万年中刹那不断地感受诸如身肢截断、鲜血直流、迷闷昏厥的痛苦,显现燃烧的烈焰、炽热的地板、恐怖的刑具等。而且,这些有情在疯狂砍杀时,生起猛烈的嗔心,又在五蕴容器里种下无数感召未来苦苦的种子,只要这其中有一个成熟,就足以引发又一次千万年的漫长痛苦。

  再看黑绳地狱,有情的身体被狱卒用黑绳画成各种形状、图纹,然后被锯子一段段锯开,变成支离零散的肉块,分割之后又合并成完整的身体,再次遭受分割,如此在亿万年计的时间里,无数次地分割合并,刹那刹那感受惨烈无比的痛苦。这完全是由五取蕴中熏入的苦苦种子在果位五取蕴上成熟时,接连不断地引发的。

  再思惟无间地狱之苦:大火从几百由旬之外铺天盖地而来,把有情烧得不见形体,只能从哀嚎之声了知一团团火焰竟是一个个有情,这样的苦难须持续一个中劫之久,期间没有一刹那的停歇。

  其实外界并没有无间地狱,一切都是从五取蕴中涌现出来的。当众生取受无间地狱五取蕴时,就会刹那不断地显现这样的漫天大火,显现色蕴完全烧成火焰,一切支分都感受猛烈焚烧之苦,如此整整焚烧一个中劫,这就是地狱五蕴显现出来的大苦相。

  按这样逐渐思惟地狱之苦,我们会认识到世间最大的苦源,不在其它地方,唯是自身这个看似微小的五取蕴。它所制造的痛苦之多、之深、之广、之漫长,可谓无与伦比。在世间,再不会有较五取蕴更巨大的苦苦器,它制造痛苦的能力千万倍超过原子弹,超过地震、海啸、瘟疫等。如果想观看痛苦的惨剧,五取蕴应是展示痛苦的最大场所。它既是能容纳无量苦苦种子的容器,又是能变现无量苦难的反应堆。作为凡夫的我们,原先认为它是安乐自性,千方百计爱执它、美化它、保护它,现在想想这是何等深重的颠倒愚痴!我们为何贪执一个万苦之源,而不猛然觉醒呢?

  以上大略举了几个例子,须这样具体对三恶趣、人道等的各种苦苦进行思惟,一一归到五取蕴上,深刻认识五取蕴是可怖的苦苦器。

  再看上界天人的状况,欲界天人长年享受五欲,似乎极其快乐,可是享乐的每一刹那时,都在埋藏未来坏苦的种子,这是一场极其漫长的吸毒,无数个刹那都在贪执五欲中度过,一再蓄集贪执的力量。

  在智者看来,这是让人心生悲悯的情景,因为越享受,越增上贪执,将来失去时也越痛苦。等到天界生涯如梦醒般即将结束时,天人们一方面对堕落万分恐惧,一方面又怀念过去,无比感伤。佛菩萨说,天人临死前的最后七天,如七百年那样漫长难熬,他们恐惧堕落之苦,相当于地狱之苦。这一切坏灭之苦从何而来呢?就是从五取蕴而来,所有感伤、失坏、堕落诸苦的源泉,即是五取蕴。这些乐受坏灭时的痛苦迟早要到来,以天人的贪执,衰变来时,种种哀愁、恐惧,就从五取蕴这个苦源中顿时涌现。所以,五取蕴本是最巨大的坏苦之器。

  像这样,要对人天各种暂时的快乐,具体思惟其坏苦性,一一归结到取蕴上,认定它是存满坏苦种子并出生无量坏苦的容器。

  《增一阿含经》中,佛问比丘:你们流转生死苦恼悲伤流下的眼泪更多,还是恒河水多?

  比丘答:我们观佛所说,历经生死流下的泪水超过恒河之水。

  佛说:善哉!善哉!与你所说相同,你们在生死中,泪水多于恒河水。为什么呢?生死长夜中,父母、姊妹、妻子、五亲和各种所爱之人,对他们追慕悲恋,不可计数,其中流下的泪水也无法计算。所以,比丘应厌离生死。

  佛又同样说到生死之中所流的鲜血比恒河水还多。

  这样统计下来,我们在生死中被砍截的身肢头颅堆起来高过须弥山,我们喝过的烊铜水汇集起来超过四大海,我们走过的利刀道伸展开来看不到边际,我们有过的忧悲苦恼,若有形相,连虚空界也无法容受。这一切都是从五取蕴产生的。

  结合此生的痛苦来思惟,自他身心上所受的各种竞争之苦、失败之苦、离别感伤之苦,欲求不得之苦、衰老疾病之苦、被怨敌损害之苦、美满失去之苦,这些痛苦点点滴滴都是从今生取蕴身出生的。

  想想未来的前途如何?若没有发起出离心、没有通达空性,也没有求生极乐世界的真切信愿,五取蕴不会自动了结,依缘起律,仍会继续迁流下去,在显现一期蕴身的同时,又积聚无数取受后有蕴之因,这样生生死死,无止境地漂泊。各种六道的痛苦都须无数次地感受。

  看看五取蕴中蕴藏的无量三恶趣等苦种,未来还将不断种下新的种子,我们会惊叹轮回是何等复杂,是多么漫无边际。若再不对五取蕴生起厌离,仍旧愚痴贪执,则将永沉苦海。

  综合以上内容,要认识五取蕴是地狱苦器、饿鬼苦器、旁生苦器、修罗苦器、人苦器、天苦器。进一步细分:是等活地狱苦器、黑绳地狱苦器乃至无间地狱苦器,是八寒地狱苦器、十六近边地狱苦器、每一地狱中一一支分苦器;是饿鬼外障苦器、内障苦器、特障苦器,细至每一支分、每一刹那饿鬼苦器;是人中生苦器、老苦器、病苦器、死苦器、爱别离苦器、怨憎会苦器、求不得苦器,细至每一支分、每一刹那苦器;是天人五衰苦器、死堕苦器、欲乐、定乐坏苦之器,细至每一支分、每一刹那天人苦器。

  因此,五取蕴是苦苦器,是坏苦器,是行苦器。三有诸苦,归根结底,就是五取蕴苦。如果对于五取蕴的自性没有发起真实厌离,那么真实求解脱之心必定无从发起,而且,对有情流转生死也无法引生大悲。因此,对于趣入大小乘而言,深入观察五取蕴的苦性而发起厌离,极为切要。

  以上通过第三观,应当了知:五取蕴是装满无量痛苦的大仓库、是刹那刹那显现痛苦的河流。

  丙四、无我观分二:一、真实观修 二、观修之量

  丁一、真实观修分二:一、蕴上无我 二、依蕴假立我

  戊一、蕴上无我

  在这一观想的相续快要消失之时,则通过前面三种观察所引的定解再来认识:仅仅是对所作五蕴无常、多体、痛苦的自性,妄计为补特伽罗、人我、自我而已,对此,所谓的补特伽罗、人我、自我的自性,任何成立的也没有,如同明眼者眼前的盘绳上无有花蛇一般。

  比喻:盘绳上没有花蛇。

  在无明的状态下,会把盘绳误认为花蛇,实际绳上无蛇,因为二者的法相完全不同。

  意义:通过前三种观察,可以认定所作五蕴是无常、多体、痛苦的自性,而人我是一体、恒常、自在的,因为二者法相不同,所以五取蕴上本无微尘许的人我成立。

  一、以多体观认识没有一体之我:

  由多体观可知,蕴为色受想行识的积聚,其中色等又有多种分类,如果蕴是我,则我应成多体,与我的一体法相相违。

  具体而言,色有三十六种不净物,如果色是我,应成我是三十六种多体法,则与一体之我相违。或观:表皮不是我,毛发不是我,肌肉不是我,血液不是我,心等内脏不是我,大小便不是我,依此推求,每一种不净物都不是我,多种和合也不是我。

  进而更细分至极微尘,如果色是我,应成有多少极微尘,就有那么多的我。从五界观察,地界坚硬、水界湿润、火界暖热、风界动转、空界无碍,体性各不相同,如果五界是我,应成我是五种异体之法,或者坚硬非我,湿润非我,乃至无碍非我,每一界非我,五界聚合也不是我。

  心法方面,受分成苦、乐、舍三类,每一类又可按所缘境分成多体,如果受是我,则受有多少,我也应有多少,其余想、行、识三蕴也应如是观察。

  二、以无常观认识没有恒常之我:

  由无常观可知,由因缘所作的五蕴是刹那灭的自性,如果蕴是我,我也应成刹那性,如此到后一刹那时,前刹那的我已经灭尽,与“我”恒常不变的法相相违。因此,蕴上本无恒常之我。

  三、以苦观认识没有自在之我:

  由苦观可知,五取蕴随业和烦恼他自在转,完全受他法——业惑所支配,因此毫无主宰性。

  而且,显现果报五蕴的同时,又起惑造业,取后有的五蕴。因此,只见由惑业生苦,苦中又起惑业,因位果位都唯蕴无我。

  戊二、依蕴假立我

  以智慧眼能观见:除了仅仅是对微尘和刹那的相续及聚合之蕴,不观不察假立为我之外,并没有所谓“我”的自体。

  比喻:对土、木、砖、瓦等聚合,假立房屋的名称。

  本来,除了以土、木、砖、瓦等因缘积聚之外,并没有一体、恒常的房屋,但在不观察时,可以对这一合相假立“房屋”之名。

  意义:对于微尘和刹那的相续及聚合的五蕴假立为我。

  分别来说:在某一刹那时,是对无数微尘和这一刹那的受想行识,不观不察假立为“我”;从时间的前后来看,是把色心二法的刹那相续,不观不察假立为“我”。因此,“我”只是假名,并没有自体。

  以下认识:假立补特伽罗的名称差别。

  根据五蕴所处的阶段、状态等,可以安立各种人我的名称,除了对五蕴假立之外,本无人我的实体成立。

  例如:对于造作时的五蕴,假立作者之名,可以说农民、陶工、司机等;对于受用苦乐时的五蕴,假立受者之名,可以说受苦者、享受者等;对于修行佛法时的五蕴,假立观行者之名,可以说闻思者、念诵者等。

  从阶段上看,五蕴处在具有杂染法的阶段,对其安立“具杂染补特伽罗”的名称,处在具有清净法的阶段,说他是“具清净补特伽罗”。安住杂染或清净的相续又可以分成许多类别,比如:按照安住杂染的下、中、上三品的差别,可以分别称为“具下品贪欲者”“具中品贪欲者”“具上品贪欲者”;由安住清净的下、中、上品,可安立“获得下品道者”等名称。

  依此类推,可以命名地狱众生、饿鬼众生等六道补特伽罗,资粮道行者、加行道行者、胜解行地凡夫,声闻、缘觉、菩萨、如来,以及每一类中的各种差别名称。

  总之,对应五蕴的各种差别,而假立种种补特伽罗的名称,除了假立之外,并没有一种实有的补特伽罗,名称所指的实际是多体、刹那、苦性的五蕴。

  丁二、观修之量

  一般而言,无我是主要的所证,但此处不必单独着重强调它,因为对于三种观察着重抉择观修,以其修习力便能轻而易举地认识无我。

  “无我是主要的所证”,这是突显“证悟无我”的重要性,道的根本是证悟无我的智慧,拥有她就能灭我执、断烦恼,从轮回中解脱,因此是“主要所证”。

  为何此处不单独强调“无我”呢?因为以前三观为能生因,就会产生第四观。所以,对多体观、无常观、苦观着重抉择观修后,就很容易认识无我,这是水到渠成之事。

  对此,也是在无我的定解尚未消失之间,须要修习。

  在产生“无我”定解之前,需要依靠多体观、无常观、苦观来引生定解。已生定解之后,就要安住定解,乃至定解没有消失期间,持续不断地串习。

  以下宣说不能安住时的做法。

  丙五、总说观修的方法及要求

  当要产生其它分别念时,不要让心跟随这些念头,应当如前再从观察五蕴为多体开始,心中不断地依次修习,由此心中对每个所缘都要做到非常确认而修习。

  当无我的定解无法持续,要生起其它分别念时,不要跟随分别念走,应当如上再依次做多体等四种观察,观修时要求对每种所缘境都做到非常确认。

  (在此期间),有时观察自相续之蕴,有时观察他相续之蕴,有时观察总的有为法,这样三种,随自己心里适合哪一种而观察。

  观修四观时,观察对象可以是自相续的五蕴、他相续的五蕴或总的有为法,具体应当根据自己的情况灵活运用。

  乙三、结行引导

  起座时回向善根,并在放松的状态中休息。

  从六个方面理解回向:

  一、回向的必要;

  二、回向的体性;

  三、回向的善根;

  四、回向的对象;

  五、回向的目的;

  六、回向的方式。

  一、回向的必要:

  (一)不回向的过患

  如同攒到钱就应存入银行,不储存而随便乱放,很容易被偷。同样,所作善根不及时回向,则容易被违缘损坏。

  损坏善根的因素,具体有四种——嗔心、宣扬功德、生后悔心和颠倒回向。

  1、如果善根不回向,一旦生起嗔心,就会毁坏善根。犹如面粉放在风口,会被大风吹走一样,善根的面粉会被嗔心的大风吹散。

  2、宣扬、炫耀自己所作的善法,也会损坏善根。当然,为了劝导别人行善或者让他直接、间接随喜,宣说自己行持的善法,不会毁坏善根,例如:为发动念诵观音心咒一亿遍,而说自己念诵了多少观音心咒等,但如果动机是想求得称赞,则会损坏善根。

  3、对所作的善根生起后悔心也会损耗善根。例如:发愿不杀生、不偷盗,但后来遇到一些困难,就想要吃肉而杀生,或者对财物生起贪心而偷盗,心想:我以前不应该那样发愿。这样对过去所发的愿生起后悔心,则会毁坏以前的善根。

  相反,对已造的罪业猛利追悔,也能损坏罪业种子,比如四力忏悔。

  4、颠倒回向。例如,稍微修积了一些善根,心里颠倒回向:以此善根愿怨家倾家荡产、横死短命、事业失败等,如此将摧坏善根。

  (二)回向的利益

  如法的回向能令善根不损坏,并且增上广大,乃至无穷无尽。

  《慧海请问经》云:“水滴落入大海中,海未干涸其不尽,回向菩提善亦然,未获菩提其不尽。”《菩萨藏》中也说:“具慧菩萨即使以少许布施也能成办巨大善根,因以智慧摄持、以回向力之故,致使善根增长、无尽。”

  由于上述原因,行持任何一种善根时,不能不回向及颠倒回向,应当如理如法地回向。

  二、回向的体性:

  对所作的善根,不是有口无心,而是诚心想把善根布施给一切众生的善心,就是回向。

  三、回向的善根:

  包括此座所修的善根在内,合集自己和他人过去、现在、未来所积累的一切善根。《华严经》云:“众生一切善,过去现未来,回向普贤地,愿皆获善妙。”

  对此,不能想:我这座修得不好,没多少善根可以回向。须知,即使一座之中只有一次如理作意,自己若能以清净的意乐摄持如法地回向,功德也非常巨大。

  四、回向的对象:

  自他三世所累积的善根应回向给谁呢?不应只回向自己,而应回向尽虚空界的一切有情。

  有人想:好不容易才积累的一点善根,如果都送给他人,自己一无所有,对自己有何利益呢?

  这种想法是错误的。实际上,对一切众生越能布施、越能回向善根,自己积累的善根反而越殊胜、广大,不可能回向得越多,自己所得的越少。比如:为十人回向的善根,善根大于为九人以下回向;为二十人回向的善根,是为十人回向的两倍;为四十人回向的善根,是为十人回向的四倍。依此衡量,为了天边无际的众生回向,善根也无量无边。当然,只为自己一人回向,善根也不会空耗,但其果报只能成熟一两次,不会成熟无量次。所以,不论作何种善根,应当布施回向一切众生。

  五、回向的目的:

  我们为了什么而回向善根呢?不是为求今生的衣食住行、来世的人天福报等小利,也不是为求小乘阿罗汉的果位,唯一是为求自他有情同成佛道而回向。《中般若经》云:“须菩提,此善根唯一回向佛地,不回向声闻缘觉及其他地。”

  《宣说文殊刹土功德经》中说:“诸法依缘生,住于意乐上,何者发何愿,将获如是果。”我们如何发愿,就会现前如是果报。若具回向无上菩提的欲乐,则能极大地转变善根,其作用极大,就像点金剂能使普通的铁块转变成黄金那样,以此欲乐心可使善根成为成就无上菩提的正因。因此,善根是否回向无上菩提,差别极大:若能具此回向,则成为无上菩提之因,而不回向,就只是一般的善根,成熟一次果报便会灭尽。

  哲贡觉巴仁波切说:“二资如意宝,若无发愿拭,不生需求果,故当勤回向。”福慧二资粮的如意宝,如果没有以发愿擦拭,则不能出生所需的妙果,故应精勤地回向。

  六、回向的方式:

  1、如梦如幻的回向

  从如虚空般入定不动摇的境界中出定之后,以大悲如幻化般显现,通过三轮无缘的智慧摄持,回向三世积累的一切善根,使其成为无上菩提之因。

  所谓三轮,即回向的善根、回向者、回向的所缘境。以证悟三轮无缘的智慧所摄持的回向,称为无毒回向。相对来说,如果以执著三轮的障碍染污而回向,即是有毒回向。《般若摄颂》云:“佛说如食杂毒食,缘于白法亦复然。”

  2、随学诸佛菩萨而回向

  一般凡夫很难真实行持无毒回向。那么,对于初学者是否有一种容易行持、具大利益,而且类似于诸佛菩萨所作的回向呢?

  答案是肯定的,方法是按《八十八佛忏悔文》所说:“如过去、未来、现在诸佛所作回向,我亦如是回向。”即心中作意:三世诸佛如何回向,我所积累的善根也如是而回向。在这一观想中,已含摄了所有回向的内容。

  在此回向的基础上,可以再作一些特殊的回向,比如,回向某些教派的佛法兴盛广大,自己的上师或各宗派的高僧大德长久住世,或者为自己的亲朋好友等回向,回向时最好直接说出他们的名字。

  具体念诵哪些回向文呢?应当念诵《普贤行愿品》或《极乐愿文》等,这些是具有不可思议加持的圣者谛实语。总之,应当按成就者的谛实语来回向。

  如果时间不够或者不识字,至少也要念诵“文殊师利勇猛智,普贤慧行亦复然”等两颂,即:文殊、普贤如何回向善根,我也像他们一样回向善根,我现在回向善根,是为了成就三世诸佛所称赞的普贤行愿。如此即能成就大乘如法回向善根的功德,这也是龙树菩萨的教言。

  以上一座修法的善根以回向、发愿印持,称为结行回向殊胜。

  大多数人都知道发愿、回向的重要性,也会如理如法地回向,但也有人没有好好地回向。比如,有人去拉萨朝拜觉沃佛,到了大昭寺的佛殿,见到当年释迦佛亲自加持、与佛无二的觉沃佛像,只是用头碰一碰佛像,然后上下观看,敲敲门口的大铃杵,而没有如理如法地发愿、回向。

  同样,在一位大德或上师面前,或在具有佛陀身口意所依的殊胜加持品前,或者到了殊胜的佛教圣地,如果只是拿着相机拍照,而没有如理如法地回向发愿,则非常可惜。因为平时我们不易遇到殊胜的对境,积累大善根,一旦有机缘积累少许,若不重视回向,很容易被四种颠倒的因缘毁坏。所以,对发愿、回向,首先要善加了解,了解之后,即应随学诸佛菩萨、传承上师,好好地回向。

  

   甲三、修法旁支及撰文缘起

   一、座间修行:

  虽然下座可以做礼拜、转绕、读诵等善法,但此处座间修法主要有三种。

  1、于所缘行相修心

  入座正修时,一心专注于所缘境,就像猛火把铁烧得通红一样。但如果下座后,在很长的时间当中,让心随便缘其它所缘境散乱、放逸,则观修的势力会被消减,就像通红的热铁离开火后又冷却变黑一样。

  所以,座间应当做一些能辅助入座观修的助行,即须要阅读显示“多体、无常、痛苦、无我”四种法义的经论、教言,如开示苦谛、四法印、四念处等的经论,这样在座间散乱的状态中,内心还能忆念观察多体、无常、痛苦、无我,而对入座正修可起到辅助作用。

  2、护持戒律

  即座间应按学处内容,努力守护好所受的戒律。

  3、积资净障

  即从多方面积累资粮,以四对治力忏悔自己的罪障。

  二、正修时间安排:

  每天应在早晨起床、上午、下午和初夜,分四座观修。也就是:天初亮时,起床修第一座;上午十点左右,修第二座;下午三、四点钟左右,修第三座;夜晚八点左右,修最后一座。

  因为在这些时段,分别念比较少,心容易安静下来投入观修,所以选择在这些时辰入座。

  如果事务多、时间少,可减少到早、晚修两座,或者根据实际情况,安排每天观修的座数与时间。

  三、观修四法的时间等:

  观修四种观法的时间分两个阶段来说:

  1、四观熟练的阶段;2、四观未达熟练的阶段。

  如果对四观修习纯熟,就应在一座之中依次观修多体、无常、苦、无我,在前一观的相续快要消失时,转到下一观。一轮结束后,又从多体观开始,这样轮番观修。

  若初学者最初无法在一座中修完四观,就需循序渐进,在一个阶段中用若干天观修一个内容,譬如安排一段时间观察多体。一般人执色蕴或识蕴是一体的习气比较坚固,故应在这两方面多花时间观修,比如,分别用十天观修色蕴、识蕴多体,用七天观修其它三种蕴多体。如此,每一观中每一分的内容,都应按引导文所说如理观修,观至一定量时,再换观修的内容。

  等到四个观法依次串习纯熟时,再综合起来,于一座中一次性地观修四观。

  又入座之后,如同野火炽燃一般,观修之轮不停地转动,令心无机会产生无意义的分别念,而尽力护持好相续。

  “野火炽燃”,比喻连续不断。草原上着火时,火焰接连不断地从一根草烧到另一根草。我们入座观修时也应如此,心识不断地缘着观修的内容转动,不让无意义的分别念产生,尽力护持好相续。

  如果其间心生疲倦,则什么也不想,空荡荡地放舍而休息。

  在内心疲倦、没有心力观察时,心里放舍下来,什么都不想,让心自然放松而休息。

  又起心动念时,应当再三这样想:生起其它无意义的分别念有什么用呢?对于如理作意的方面应当用心。

  这是教我们杂念生起时对治的方法。

  起心动念时,要反复这样想:生起无意义的分别念对自己没有任何利益。无始以来以颠倒邪念而数数轮回,现在如果仍然随分别念走,则将无法脱离生死。一次非理作意就是一次生死的因缘,一次如理作意就是一次趣向解脱的因缘,所以要在如理作意方面好好用心。

  由此,某时一缘专注时,将会无勤产生强大的定解之力,并且在心散逸时的座间,心中也会自然浮现出前面观想的内容,而成就大的义利。

  这是说专修的作用。

  如果能缘一个所缘境,持续不断地专心观修,当观修的力量积聚到一定程度时,就会无勤引生强大的定解之力;而且,这种串习的影响力会延续到座间,即在下座五根外散时,心中也会自然浮现座上观想的内容。

  以上这些经藏中的修行次第,不论智愚都不难了解,除了这唯一具有大义的串习之外,不必观待理论上的寻思勤作。如果加以串习,则能通达诸法的扼要。

  这是教诫要依法实修。

  本文中所说的源自经藏的修行次第,并没有艰深难懂之处,关键是要持续不断地串习,这是具有极大意义的。为什么呢?因为一切都是由串习而成:我们缘五取蕴产生常乐我净的邪执,这是由无始以来颠倒串习所造成的,现在要反过来遣除邪执,同样要持续地串习,等串习到量时,无需勤作心中自然任运显现五蕴支离破碎的行相,由此即能强有力地压制烦恼。

  相反,如果不实际串习而仅仅停留在口头上,说食数宝是不会获得真实受用的,在面对轮回显现时,仍将颠倒地执著常乐我净而积集轮回的习气。所以,没有精勤串习、没有熟练四种观法,单凭口上说说是无法胜过颠倒习气的。

  故而对此:

  言不为主修为主,若修不语心内知,不修仅说如鹦鹉,故应如此而观修。

  “说”不是主要,“修”才是主要。若能修持,即使不说,心中也会明白法的内涵,如人饮水,冷暖自知。反之,没有真修实证,只是口中重复文句、夸夸其谈,这和鹦鹉学舌没有两样。所以,应按引导文循序渐进地如法观修。

  班玛江称诚劝请,并献纸等作助缘,麦彭尊者以略义,一饮茶间而挥就。

  此颂介绍撰写本文的缘起。

  因为班玛江称劝请并奉献纸等成就助缘,全知麦彭仁波切在喝一碗茶的时间当中,以意义简略的方式快速写完了这篇引导文。

  茫嘎拉!

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