“安于死而无愧”——朱熹生死智慧探微

　　“安于死而无愧”——朱熹生死智慧探微

　　郑晓江

　　摘 要：朱熹一生精研学术，在哲学、史学、文学、经学、政治学、自然科学等多方面为中华文化的发展传承做出了巨大贡献；但在个人的生活过程中，却常遭丧亲丧友之痛，晚年体弱多病且又受到残酷的政治迫害，由此，使朱子对生命与死亡有着异常深刻的体认，并展开了深入的、积极的思想学术探讨，形成了卓越的生死智慧———理气论的自然主义生死观，略可分为：生死之情、生死之理、生死价值。本文将主要集中讨论朱子的生死智慧，并延伸说明其现代的意义所在。

　　关键词：朱熹；生死智慧；现代价值

　　中图分类号：B244.7 　文献标识码：A 　文章编号：1671-8402 2007 12-0079-07

　　朱子一生精研学术，教授子弟，在哲学、史学、文学、经学、政治学、自然科学等多方面为中华文化的发展做出了巨大的贡献；但在个人生活的过程中，却常遭丧亲丧友之痛。概略地说，朱子少年丧父，中年则失偶，爱女又不幸夭折，胞妹英年早逝，晚年不仅痛失爱子，而且体弱多病，更受到残酷的政治迫害，人生之苦莫以此为甚矣！亦因此，使朱子对人生与生活、生命与死亡有着异于常人的深刻体认，并展开了一系列的思想学术的探讨，形成了卓越的生死智慧———理气论的自然主义生死观。本文将主要集中讨论朱子的生死智慧，并延伸说明其现代的意义与价值所在。

　　一、生死之情

　　每一个有正常寿命者，都必然遭遇三类生死问题：一是陌生人之死；二是亲友的去世；三当然是自我之亡。如果说，人们偶遇陌生人之死，只会产生某种淡淡的戚戚焉的忧伤的话，则在遭遇亲友过世时，必然出现深深的悲伤情绪；而在面对自我生命大限时，往往会有怨愤、恐惧、不舍、痛苦等等心理情绪的爆发。为此，朱子在生死问题的探讨上希望达到的目的是：让人们通过生死智慧的学习和践履，能够做到“安于死而无愧”，亦即由“惧死”、“不甘心于死”转化为“安死”；其关键在于：尽人之理，当一个人能够做到将人生中应该做的事情都已完成，人间责任都已承担，面对死也就能够认死、安死，不愧疚、也不恐惧于死了,当然，要达到这样一种体悟和实践当然是十分困难的。

　　首先，人们要做到的是将生死之情随情顺理地渲导出来，否则郁积于心，会造成极大的身心伤害，儒家学者对这一点是有充分认识的。孔子曾经面对时光流逝的迅捷和生命的有限感叹不已:“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”(朱熹集注《四书集注·论语·子罕第九》，岳麓书社1985年版，第142页，下引只标注书名页码)由观自然现象的变化迅速而感概生命的无常与短暂，这一点又尤其表现在孔子对其得意门生颜回去世后的悲伤情绪中：“季康子问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。”(《四书集注·论语·先进第十一》，第154页)所谓“不幸”云云，是孔子对其死的惋惜之词，他觉得颜回的死实在是不应发生的事却发生了，带有孔子个人强烈的感情色彩，这种感情在颜渊死时表现得淋漓尽致：“颜渊死，子曰：‘噫，天丧予，天丧予！’颜渊死，子哭之恸，从者曰：‘子恸矣’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”(《四书集注·论语·先进第十一》，第155页)“哭之恸”为痛彻心肺的表现，孔夫子对学生的情感可谓至深至真。孔子也曾对自己将不久于人世、不能拯救无道之天下以实现自己的理想而悲叹：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”(《四书集注·论语·子罕第九》，第139页)

　　生死悲伤是人之常情，应该正常地宣泄出来。朱子作为孔学正传，其生离死别之情也表现得浓郁而真挚。朱子父亲早逝，一直由母亲拉扯养大，对母亲自然孝顺异常。其母去世后,朱熹遵古礼安葬之，又在墓地附近盖“寒泉精舍”，专心守孝。他特别强调丧礼中真情实感的流露，认为葬礼之仪必须有内在之“哀戚之情”相配，朱子引《孝经》语云：“孝子之丧亲，哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情。”并指出：“传之十四章，亦不解经而别发一义，其语尤精约也。”(〖宋〗朱熹：《孝经刊误》《朱熹集》卷六十六，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版，第3466页，下引只注书篇名、页码)

　　朱熹与其妻刘清四相濡以沫，相敬如宾，可天有不测风云，人有旦夕祸福，当朱熹四十七岁时，妻子即因病辞世。朱熹痛心疾首，翌年二月，亲选吉穴将其安葬在唐石里(黄坑)后塘大林谷，并发誓“生不同时，死同穴”，自己百年后也将葬于此。次年，朝廷命他知南康军，行前他特意去祭拜刘氏墓，并赋诗《唐石雪中》：“春风欲动客辞家，霖潦纵横路转赊。行到溪山愁绝处，千林一夜玉成花。”(《唐石雪中》，《朱熹集》卷六，第298页)“愁绝处”即指刘氏墓之所在；“千林一夜玉成花”则寄托着朱子对其妻的深情厚意，此后，他终身未娶，并在辞世前不久还写下了感人至深的《墓祭文》：“岁序流易，雨露既濡，念尔音容，永隔泉壤。一觞之酹，病不能亲。谅尔有知，尚识予意。”对已生离死别甚久的妻子之深情跃然于字里行间。

　　朱熹一生有大量的学术交往与政治的活动,相交的挚友、学友、诤友都很多，他们的过世同样让朱子痛苦不堪，其祭挚友张云：“矧闻公丧，痛切心膂，缄词寄哀，不遑他语，愿闻公之临绝，手遗疏以纳忠，召傧佐以与诀，委符节而告终。盖所谓正而避者，又凛乎其有史鱼之风，此犹足以为吾道而增气，抑又可以上悟于宸聪。”(〖清〗王懋宏撰：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，第100页))其撰给学友吕祖谦的祭文云：“呜呼哀哉！天将割于斯文，何其酷耶！往岁已夺吾敬夫，今者伯恭胡为又至于不淑耶！道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福矣？经说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚则病将孰为之箴，而过将谁使之督耶？然则伯恭之亡，曷为不使我失声而惊呼，号天而痛哭耶！”(〖清〗王懋宏撰：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，第119页)朱子曾与陆九渊和陆九龄在鹅湖进行过激烈的学术争辩，其后与复斋先生成为了诤友，闻其逝世，亲撰《祭陆子寿教授文》：“惊失声而陨涕，沾予袂以淋浪。呜呼哀哉！今兹之岁，非龙非蛇，何独贤人之不淑，屡与吾党之深嗟！惟兄德之尤粹，俨中正而无邪。至其降心以从善，又岂有一毫骄吝之私耶？呜呼哀哉！兄则已矣，此心实存。炯然参倚，可觉惰昏。孰泄予哀？一恸寝门。缄辞千里，侑此一尊。”(《朱熹集》卷八十七，第4479页)朱子撰写的有关家人、朋友和学生的祭文，一般都写得情深意长，感人至深，绝无半点虚情假意，矫揉造作，充分显示出朱子在生离死别的过程中，是一个动感情、动真情的人。

　　对于亲朋好友的去世，人们一般都会爆发出伤心、悲哀之情，甚或痛不欲生。但这毕竟还不是死亡带给人类终极的痛苦，更让人震撼悲凉、铭心刻骨的是自我之死。毕竟“死”是每一个人都不可逃避的人生结局，只能自我承担、自我面对。即便圣如孔夫子也会在死亡面前产生悲戚之情：《礼记·檀弓》云：“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：‘泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，(哲人其萎，)则吾将安放？夫子殆将病也？’遂趋而入。夫子曰：‘赐，尔来何迟也？夏后氏殡於东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也’。盖寝疾七日而没。”(《周礼·仪礼·礼记》岳麓书社1991年版，第303页)歌“哲人其萎”，是感叹自我生命将不保；言“尔来何迟也”，是盼临终前有亲朋好友学生环待陪伴在旁，以解孤寂悲凉之感；其梦“坐奠于两楹之间”，是深感自己离死亡不远矣！夫子，圣人也，尚在死亡面前有如此悲情与感慨，况贤哲乎？况众人乎？

　　朱子自然也不例外，他在生命终止前三月(庆元六年)曾写诗云：“雪花寒送腊，梅萼暖生春。风晚江村落，云迷景更新”(《庚申立春前一日》，《朱熹词选注》，福建教育出版社1997年版，第91页)当时，朱熹及其学派正遭“庆元党禁”之害，但他并未察觉其个人的生命时光已无多，所以诗中还洋溢着一种企盼、乐观和积极进取的精神。但两个月后的某一天，偶尔翻见十年前自己的一张画像，再比照镜中之像，自觉岁月不饶人，死神的脚步已依稀可辨了,遂口占七绝云：“苍颜已是十年前，把镜回看一怅然。履薄临深谅无几，且将余日对残编。”(张惠民主编：《纪念朱熹诗集》，《朱熹咏建阳山水诗》，内部资料)对生命时光，朱子一向抱持着“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心态，他万分珍惜这有限之人生时间，以从事不朽的学术伟业。但是，我们从诗中难道不能体会到，朱子已感觉到生命时光所剩不多迸发出的强烈的生命悲凉感吗？

　　可见，生死悲情是人之常情，也是人有别于动物的根本所在。人之生命得之父母，形成了血缘血亲的生命，派生出血浓于水的亲情；人又必成长于社会，与各种人和组织发生各种关系，于是，获得了人际的社会生命，这又派生出人情与友情。死亡不仅让人们丧失了所拥有的一切，更成为砍断亲情、人情、友情的利刃，如此残酷之时，人们安得不悲痛万分？安得不伤心欲绝？实际上，正是人类有血缘血亲的生命、有人际的社会生命，才生生不息，推进了文明与文化的繁荣，而其中之亲情、友情、人情等起到了不可替代的重大作用。先儒虽有“窒情”之论，宋儒虽有“存天理，灭人欲”之说，但正当且正常之“情”从来都是儒者们肯认的，不过，他们也指出不能以“情”灭“性”，不能让“情”伤“性”。朱子作为一代巨儒，对这些道理自然烂熟于胸。他在具备浓郁的生死之情的基础上，进而提出了生死之理的学说，目的正是让人们从本根上了解生死的本质，从而化解过分的生死哀伤之情，并且把死亡的实存转化为促进人们光大道德生命的基础与动源机制。

　　二、生死之理

　　生死之理研究的是生死的根本问题，亦即“死”的本质是什么？人为何会“死”？“死”后又到那里去了等等。当人们从本质上理解了生死之性质、过程与内容后，必能获得某种生死态度，这一生死态度将主宰人们一生的行为，所以不可不深入地探究。

　　朱子在生死之理的问题上，首先反驳了佛道二教对人之生死问题的解释。释氏以“死”为人生死、死生不断轮回的中介，或人们往生“西方极乐”的桥梁，所以人们现实的生活就应该是烧香拜佛、积善行德，以使自己下一辈子往生更好的世界中(佛教称为“道”或“趣”)；或者出家为僧，青灯黄卷，一心礼佛，终则通过“涅槃”实现不死不生之成佛。在朱子看来，释家这种生死观是一种私己利己之“畏死”论，是要世上人去求自我之“了生死”而放弃人伦社会责任的错误观念，因其不能“安于死”，所以做不到“无愧”于生。道教则试图通过修内丹和练外丹来实现肉身成仙、长生不老、永远不死。在朱子看来，不死之求无疑就是一种违背自然常理的“贪生”之论，也是因为不能“安于死”而“有愧”于生。他指出：“欧公尝言，老氏贪生，释氏之失畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也。”“佛氏之失，出于自私之厌。”(〖宋〗黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第126卷《释氏》，中华书局1999版，下引只注篇名页码)正因为对死亡的看法深刻地影响到人们的人生观及人生实践的方向与性质，所以，朱子决心对生死之理做深入地探讨。

　　朱熹从《易传》所言之“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生”(高亨：《周易大传今注》，《系辞下》，齐鲁书社1983年版，第577页)的观念出发，开宗明义地指出：“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。”(《朱子语类》卷三，中华书局1999年版，第37页)朱子以自然主义的气论来解释难以阐述明白的人之生死问题。在他看来，人之“生”与“死”，就是气之“聚”与“散”而已，并无什么可怪神秘之处。“气聚”为人之“生”，“气散”则人死，民间百姓普遍神秘化的“魂魄”，不过是人死时，一股气从人体升天而成为“魂”，另一股气下降于地而成为“魄”而已。所以，人们既然有“生”则必有“死”，犹如万物“有始必有终”一样，皆是自然而然的，这即是“天理”，人们不必心存疑虑于其中，或贪生怕死求长生，或只求个我脱生死入涅槃。其实汉代的学者扬雄早就指出过：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”(汪荣宝撰《法言义疏十三·君子卷第十二》中华书局1997年版，第521页)而宋之大儒张载也早就说过：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，炫尽性者一之。”“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”(《正蒙·太和》)这些可以说都是朱子在建构其生死智慧时所借鉴的思想资源。

　　朱子在宇宙论上坚执“理本论”，表现在说明人之生死的问题时认为：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”(《朱子语类》卷第四，《性理一·人物之性气质之性》，第65页)“气”形成人之躯体；“理”则形成人之“性”。因此，就人之生命而言，“气”散固然身亡；而“理”与“气”分，则人亦必死无疑。朱子说：“理在人心，是之为性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰：‘心统性情也。’”(《朱子语类》卷九十八，《张子之书一》，第2514页)这种说法，把人之“性”在人之生死问题上的重要性空前凸显，一个无人性者也许躯干仍在，但在朱子“理本论”的观点下，其无疑如同死去者一样。当然，人禀受的气之性质也是不可忽视的。朱子认为，人禀受之气的长与短、厚与薄、通与塞、屈与伸、聚与散等等，皆与人之健康、甚至寿夭密切相关，不可不珍惜之保护之和调养之：“死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。且如我与人俱十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理，一向自私其身。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》第43页)朱子认为：人们仅仅看到保气可延命，只做此功夫，则落入老氏私己之意；人们延命保身，为的是修身齐家治国平天下，如此方是儒者功夫。可见，“理”与“气”是人之生死的本质，其聚散变化即发生人之生与死的过程，朱熹这种生死观念可以称之为———理气论的自然主义生死智慧。

　　在民间社会流传甚广的与死亡联系得十分紧密的“神鬼”之论，在朱子理气论的自然主义生死观中，可以获得一种理性主义的解释。朱熹承继大儒张载的思想，指出：“天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬之一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳”。(《朱子语类》卷六十三，《中庸二》第十六章，第1547页)所以，“鬼神”只是气之变化往来屈伸，是天理之自然，并没有什么神秘的东西，可见，“鬼神者不过阴阳消长而已。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》，第34页)“生为神”、“死为鬼”之说，针对的是民间把死亡神秘化、人格化、神怪化的观念，在朱子看来，人们过分求之知“生死鬼神”之事，无疑将沉溺于宗教、来世、神灵而放弃自我现世的人伦道德责任，对社会及个人的一生都会有极大的损害。所以，他又说：“鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！’此说尽了。此便函是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》，第33页)又说：“人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自且得，乃所以为知也。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》，第33页)孔子所言：“未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！”似乎是一种对“生死大事”存而不论的观念，其实不然。在朱子看来，“死”之事只“生”之事是也，也就是说，人们须得办好生前各种大事，完成自我在人世间的诸般责任，体现出人生的价值与意义，则由“生顺”获得了“死安”，这不就将“死”的问题转化成为了“生”的问题而得到了彻底的解决吗？是谓“知”(智)也。

　　正因为以自然之“气论”诠释生死鬼神，而气之基本性质为“感通”，人之“生”与“死”、物之“存”与“亡”、“鬼”之与“神”、“魂”之与“魄”、“阴”之与“阳”等等，无不是“有对”之物，也都内在地联系在一起，相互对立亦相互感通、相互区别也相互连成有机的一体。由此，朱子不仅重视对逝者的祭祀活动，亦特别看重阴宅“风水术”，还对世间之“鬼怪神异”的某些现象给予了同情的肯认，做了理性主义的解释。

　　朱熹曾经认为，孔子不语怪力乱神，只是不语而已，非否定之意。在《左传·昭公七年》里记有伯有死后变成“厉鬼”，托梦要在某年某月某日杀驷带，某年某月某日杀公孙段，这二人到那时果然暴卒。朱子相信其事是真实的：“伯有为厉之事，自是一理，谓非生死之常理。人死则气散，理之常也。它却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》，第44页)当然，这只是生死之事中的特异者，并不是常理，人死之后，“气”终究还是要散尽的：“然不得其死者，久之亦散，如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》，第45页)朱子的生死智慧一方面并没有完全否定广为流传的某些怪异之事，另一方面又用气论来解释这样一些现象，可以说是一种极高明而又道中庸的说法，起到了所谓“神道设教”的作用。

　　此外，朱子是不太承认有所谓长生不死之神仙的：“人言仙人不死。不是不死，只是渐渐销融了，不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都销融了，惟有那些清虚之气，故能升腾变化。《汉书》有云‘学神仙尸解销化之术。’看得来也是好则剧，然久后亦须散了。且如秦汉间所说仙人，后来都不见了。”(《朱子语类》第125卷，《论修养》，第3003页。)他认为，一般人们所言的神仙，是某些人通过修道而获得的“神气”特别多，到其死时，其肉体归于朽，但其“气”因特强而不会立即散尽，时隐时现，这就是所谓“神仙”。不过，时间既久，其气最终亦必散尽：“气久必散，人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说钟离权、吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》，第44页)

　　朱子理气论的自然主义生死智慧，承继了儒学“未知生，焉知死”、“不语怪力乱神”的传统，解释了何为“死”？人又怎样“死”？以及人“死”后到哪里去了？这三者朱子是讲明白了，可问题在于，这样一种解释模式，对文化素养、道德境界都很高者而言，的确是一种很好的解释，能够促使他们从对“死”及“死”后世界的关注，转向对人间事务的重视，并承担起自我之道德与人伦的社会责任，努力奋斗进取。但对知识水平很低，道德素养也不够高者而言，这样一种自然主义的“气论”生死观，显然无法从根本上解决问题，许多人仍然固执地希望有一个死后的世界，自己死后可以继续生活于其中；或者通过某种中介，人“死”去后还可以转世，回到现在这个世界继续其生活。这样，在民间社会，“阴间”与“阳间”的生死观、佛教“六道轮回”的生死观、道教修长生不死的生死观仍大为盛行，而朱子坚执的生死智慧主要是在士大夫阶层中流行就不难理解了。为了争取更多的百姓了解并接受儒家的生死观，必须在生死价值上进一步拓展其内涵，以更加落实在百姓的“日用庸常”之中。

　　三、生死价值

　　如上所述，朱子理气论的自然主义生死观，否定了逝者可以转世再生之说，也驳倒了肉身成仙、永生不死的观念，但面临着这样一个难题：如何构建生死的超越性？完全否定一般百姓皆坚执的死后生命仍然存在的生死企盼，会让人们落入“人死如灯灭”、或者“二十年后又是一条好汉”的生死观的控制，这是十分危险的(下文将详细地分析)，对社会教化也很不利。

　　朱子的生死智慧因为以连续性、充盈性、往来屈伸永不止息之“气化”为人之生死的介质，其逻辑的结果必然是：逝者虽然已矣，但对生者和社会仍然有巨大的影响。所以，朱子一方面断然否定神秘化、人格化的鬼神存在，另一方面，他又大力提倡对逝者的祭祀，潜心研究和推广“阴宅风水术”，倡导人之血缘生命、社会生命和精神生命可以永存不朽。这就为儒家的社会教化打下了坚实的基础，也为人们此生此世的人生道路确立了方向、规定了内容，死亡观也就转化成了指导和规范人们生活的人生观。

　　关于对亡者的祭祀，是朱子长期关心的重要问题之一。他对《论语》中曾子“慎终追远，民德归厚矣”的话作了详细的解释和发挥：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之；厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”(《四书集注·论语卷之一》，《学而第一》，第73页)祭祀既然有让“民德归厚”的社会教化的意义，那么，如何才能让百姓长期坚持遵循“礼”来祭祀其祖呢？朱子自然是以释生死之“气化论”为主要理由：“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》第47页)又说：“人死，虽是魂魄各自飞散，要之，魄又较定。须是招魂来复这魄，要他相合。复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不叫教便散了。圣人叫人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》，第50页)虽然神秘化的鬼神不存在，但人类皆一气所化生，每个人与祖先皆禀受着同样的“气”，所以，必然会有感应和影响。可见，祭祀祖先决非对着一个“土包”做无益的举止，而是通过祭祀的仪式与祖先相感通，去承继祖宗之美德、接受祖先之阴庇，可不慎乎？朱子以气化释生死，使人们生死之实存转化出了道德之涵养、社会之教化的正向价值。

　　关于风水术，朱子不仅精研之，而且极力在社会和个人生活中加以推广。他引伊川的话说：“卜其宅兆，卜其地之美恶也，地之美则神灵安，其子孙盛。然则曷谓地之美者？土色之光润，草木之茂盛，乃其验也。而拘忌者惑以择地之方位，决日之吉凶，甚者不以奉先为计，而专以利后为虑，尤非孝子安措之用心也。惟五患者不得不慎，须使异日不为道路，不为城郭，不为沟池，不为贵势所夺，不为耕犁所及。”(〖宋〗朱熹、吕祖谦编订：《近思录》卷九，江苏古籍出版社2001年版，第257-258页)理学家们认为，选择阴宅风水的目的有二个：一是让逝者安息，不会因为后来的动土而打扰祖先的安宁；二是阴庇后代，使之子孙众、生活好。所以，选择风水的基本原则是地之“美恶”与否，他们坚决反对那些仅以阴宅的方位、吉凶、利后世为主要目的的风水术。因为有这样的理论引导，朱子用心良苦地二迁父亲朱松之墓，为母亲、妻子和自己到处寻找“风顺地厚、形势拱揖、环抱无空阙”的风水宝地。

　　朱子如此重视阴宅风水术，关键在其理气论的自然主义生死智慧说明了，逝者之“气”虽然已散，但并没有“灭”，其对子孙后代仍然具有深远的影响力：“毕竟子孙是祖先之气，他气虽散，他根却在这里，尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在这里，又却能引聚他那气在此。引事难说，只要人自看得。”(《朱子语类》卷三，《鬼神》第47-48页)个体必死的生命通过“气”的感通作用而汇入了家族大生命之生生不息的洪流中，由此人们由生至死就非完全地断灭，而是通过家族生命的繁衍获得了永恒之性质。

　　绍熙五年(1194)，朱熹被招进临安任为焕章阁待制兼侍讲，他上《孝宗山陵议状》，认为孝宗陵墓的选址是关乎“垂裕后昆，永永无极”的国家大事，不可不慎重考虑：“葬之言藏也，所以藏其祖考之遗体，则必致其谨重诚敬之心，以为安固久远之计，使其子孙盛而祭祀不绝，此自然之理也……或择之不精，地之不吉，则必有水泉，蝼蚁地风之属以贼其内，使其形神不安，而子孙以有死亡绝灭之忧。甚可畏也。”(〖宋〗朱熹：《山陵议状》，《朱文公集》卷十五，四部丛刊初编缩本，第230页)一般而言，阴宅风水术主要是通过对地气、山脉、河流、植被、气象等等的考量来选择逝者的墓葬场所、方位等，以期逝者安，并庇佑子孙后代一者能够绵延不绝，二则可以获得福禄寿考。朱子更将择阴宅风水，视为皇权能否代代相传之国家大事，可说是将其意义与价值皆推到极至了。

　　祭祀与阴宅风水术，都充分地彰显了逝者对生者的意义与价值，关键还在于，活在人间者如何运用理气论的自然主义生死智慧，来获得人生努力的方向与动力机制呢？这就是朱子更为关心的事情。

　　《周易·系辞上》云：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(高享著《周易大传今译》卷五《系辞上》，齐鲁书社1983年版，第511页)孟子也曾言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《四书集注·孟子卷之七》，《尽心章句上》，第443页)人们只要“原始反终”，从万物有生就有死的实理出发，就可以从理性上接受死亡必会降临的人生结局；但人们要达到“夭寿不贰”，即无论是“早夭”还是“长寿”皆不动于心的状态，则必须从“尽心”与“知性”从发，获得“立命”的生死智慧。那么如何“尽心”与“知性”呢？朱子指出：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁，则又并与其知觉者而亡焉。”(《朱熹集》卷五十九，《书·答余方叔》，第3067页)人之所以成为天地间最“贵”者，是具备了仁义礼智信的“五常之性”，知此则为“尽心”，尽心则能“知性”，知性便可“事天”。所以，朱熹进一步解释道：“‘夭寿不贰’，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是‘立命’。‘寿夭不贰’，便是知性知天之力；‘修身以俟’，便是存心养性之功。”(《朱子语类》卷六十，《孟子十·尽心上》，第1429页)可见，此“俟”绝不是落入民间广泛流行之人无可奈何之“宿命”，而是进入儒家倡导的积极有为之“天命”，亦即将“天”所涵蕴的万物流行发育之条理，转化为人间的人伦道德之准则，这样，外在客体“天”与主体“人”贯通为一，人们从外在之“天之命”获得了践履人伦道德的坚定性，从而也获得了面对死亡的坦然态度。所以，在朱子看来，人在世时，关键是应该表现出“人之为人之理”，亦即“五常之性”(仁、义、礼、智、信)，当一切人间之责已承担，一切人间该做之事都完成了，则面对死亡的降临，也就可以安死而无悔无愧和无惧了：“人受天所赋许多道理，自然完具无欠阙。须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”“生理已尽”指人由生之死的必然性，可是，在面对死亡时，人们往往非常恐惧：不知死究竟是什么？也不知死后到那里去了？其次，则“有愧”，或者做了许多亏心之事；或者还没有来得及做自己想做的事、没有去自己想去的地方、没有结交想结交的人；特别是没有承担必要的责任、没有完成许多人生的计划、没有享受生活，等等，由于“有愧”，人们就难以达到“安死”。在朱子看来，人们须得在世间努力完成人伦道德的责任，充分表现出“人之为人之理”，一切事情做完，或者尽心尽力地去做了，即实现了无所“愧疚”；那么，面对死亡的降临，人们就可以“安心”。而且，既然尽己之心力完成了人世间的诸般道德责任，人们就有可能通过立德、立功、立言，在精神生命上趋向不朽；也可以通过“气”之感通的介质，永远庇护子孙后代。这二条沟通生与死的自然理性的通道，大大彰显出死亡的儒学价值与意义，这是朱子理气论的自然主义生死观提供给世人的卓越智慧。

　　庆元五年，朱子年已七十了，亲人大多已先其而逝，且又遭逢“庆元党禁”之祸，大部分的朋友学生也星散四方，他疾病缠身，自觉离死不远了，在《与项平父书》中云：“熹老病死矣，无复可言。今漫谴人去下致仕文字，念公平生故人，不可无数字之诀。时论一变，尽言者得祸，求全者得谤，利害短长之间，亦明者所宜审处也。”(《朱熹集》卷二十九，《书·与项平父书》，第1254页)以诀别的口吻给朋友写信，希望他们能理解其一生的努力奋斗和良苦用心。朱子更在《答马奇之》的信中，以一种强烈的现世之追求，来因应人生最后的死亡结局，充分展示出一个大儒所具备之生死智慧的力量：“世间万事须臾变灭，不足置胸中，惟有致知力行、修身俟死为究竟法耳。”(转引自赵峰著《朱熹的终极关怀》，华东师范大学出版社2004年版，第320页)“万事须臾变灭”指的就是人有生必然有死的实存，明其为自然之理，则无需忧虑恐惧于其中；关键在“致知力行”，求“知”之所当“知”，力“行”之所当“行”，这就叫“修身”以“俟死”，亦即把人间的责任都承担了，该做之事也完成了，那就可以静候死神的降临了。

　　次年(庆元六年三月)，朱子病甚，但仍然为学授徒不辍：“庆元六年三月，先生有疾。己未夜，为诸生说《太极图》。庚寅夜，复说《西铭》，且言：‘为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积集久之，心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，直而已矣。’辛酉，改《大学·诚意章》。午刻，疾甚，不能与。癸亥，诸生问疾，先生勉以‘相倡率下坚苦工夫，牢固著足，方有进步处’。甲子，命移寝中堂，诸生复入问疾，因请曰：‘先生疾革矣，万一不讳，当用《书仪》乎？’先生摇首。‘然则当用《仪礼》乎？’亦摇首。‘然则用以《仪礼》、《书仪》参用之？’乃颔之。就枕，误触巾，目门人使正之，挥妇人无得近。诸生揖而退。良久，恬然而逝。是日，大风拔木，洪流崩山，哲人之萎，岂小变哉！”(李子方《紫阳年谱》，转引自束景南《朱熹年谱长编》卷下，华东师范大学出版社2001年版，第1415页)可见，朱子逝前，念兹在兹皆在学术事业的推进，以及学者的培养，至于自我生命即将走到尽头他毫不在意。临终前，他关心的是以何礼仪办理丧事，特别是他就枕时，头巾误碰不正，其已不能言，目使门徒正之，儒者即便死到临头仍然以“礼”节之。最后他“恬然而逝”，实为人间之事都已完成，责任皆已承担，其自然生命已绝，其人际、社会、精神生命却永存了，他当然可以“安于死而无愧”矣！朱子逝后归葬建阳县唐石里后塘九峰山下大林谷，与妻子刘清四终于重逢于地下，永远不分离了。

　　(作者单位：江西师范大学 哲学系，江西 南昌 330027)

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