中晚唐五代宋初敦煌佛教的生命关怀考论

敦煌，古丝绸路上的重镇，长期以来东西方文明在这里交融荟萃，西传东渐，佛教即是经由敦煌而传入祖国内地的。作为起源于印度的一种外来强势文化，佛教在敦煌与中原文明率先进行了接触，在对中华文化产生影响的同时，更重要的是在这里开始了其中国化的第一步，这也为敦煌成为一座佛教名城提供了得天独厚的条件。
　　本文拟对中晚唐五代宋初，即吐蕃占领时期（786～848年）和归义军时期（848～1036年）敦煌佛教的生命关怀进行探讨，以揭示佛教对于敦煌社会和民众生活的重要影响。
　　中晚唐五代宋初，敦煌佛教的生命关怀主要表现在如下方面：
　　一、祛病医疾，临终关怀
　　救度苦难众生，原本就是佛教倡导和宣扬的主旨思想之一，僧尼们在帮助受诸苦难的芸芸众生的同时，亦为自己营得一份善业，以便于最终能够修成正果。为了实现这一宏愿，他们总会力所能及地践行这一德目。自然，生活于佛教胜地敦煌的僧侣更不例外。
　　疾病是人生的苦难之一，替病人解除病痛是佛徒们践行救苦救难福田的重要内容。“苦谛”是佛教基本教义“四谛”之一。《增一阿含经·四谛品》云：“彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。”[1] 可见，“病苦”是构成苦谛的一个方面。面对疾病对人的折磨，中晚唐五代宋初的敦煌僧侣通常以转经等方式极力为患者从精神上、心理上进行安慰、疗治，以解除痛苦，重享人生乐趣。
　　P. 2837V《辰年（836？年）支刚刚等施入疏》中十四件文书，记载了支刚刚、李小胡、张意子、雷志德等14人为染患的母亲、父亲或苦疾缠身的自己在道场请僧念经祛病而布施的情况。如支刚刚“为慈母染患，未能痊减，今投道场，请为念诵。”女弟子无名“为己身染患，未能痊损，今投道场，请为念诵。”弟子无名“一为亡过慈母，愿得神生净土；二为见存慈父，今患两目，寝膳不安，日夜酸痛，无计医疗。今投道场，请为念诵。”其它几件内容亦大体相仿。[2]
　　又如P. 2583《申年比丘尼修德等施捨疏》13件，为比丘尼修德、真意、明谦、智性、慈心等人为自己或亲人施物请僧转经祛病的记载。如明谦“患病九（久）在床枕，依迟不诠（痊）。今投清净道场，请为念诵。”慈心“近以火风不适，地水乖违，瘿疾数旬，缠疴累月。频投药食，敬（竟）未痊除……今投道场，请为忏念。”P. 3541《年代不明施捨疏》等文书亦有相关记载。
　　总之，当时敦煌僧侣通过转经念诵方式替病人消减痛楚的现象非常普遍，其对象有僧有俗，有庶民百姓，有官僚显贵，就连归义军节度使也不例外。如P. 2704《后唐长兴四至五年（933～934年）曹议金回向疏》第二件诵经祈祷曰：“大王微疾，如风卷于秋林。宝体获安，愿团圆于春月……励（疠）疾消散，障毒殄除；刁斗藏音，灾殃荡尽。今因大会，令就道场，渴仰慈门，希垂回向。”
　　转诵经文本是佛徒们日常修习的课目之一，中晚唐五代宋初敦煌僧团的转经活动非常频繁，有僧团集体转经，有某一寺院的转经，也有三五为伴的转经，还有僧人个人进行的转经。如S. 1612《丙午年比丘愿荣转经历》所反映的就是僧人个人转经活动的一种形态。[3] 有意义的是，当时的敦煌僧侣们就这样将日常修习转诵经文的活动与替患者禳灾祛病的目的结合了起来，给病患者以精神安慰，这在一定程度上满足了其心理需求，缓解了痛苦。而世俗信众在疾病缠身时也往往将摆脱病痛的希望寄托于佛的佑护上，除了请僧念经祛病外，开窟造像、写经等活动在民间也非常盛行。如莫高窟第180窟西壁龛外南侧菩萨像旁供养人题记：“清信佛弟子张承庆为身染患，发心造两菩萨，天宝七载五月十三日毕功”。[4] 北图0878（收字52）《维摩诘经卷上比丘尼莲花心题记》（9世纪前）云：“比丘尼莲花心为染患得痊，发愿写。”[5] 北图8257（字字45）《阎罗王授记劝修七斋功德经》题记曰：“安国寺患尼弟子妙福发心敬写此经一七供养一心供养”[6] 等。
　　面对严重的疾病灾害给人们生活带来的威胁，敦煌佛教界有时还举行集体转经活动，齐心协力加入到与疾病做斗争的行列中。P. 3405《国有灾疠合城转经文》即反映了这一福田活动。该文诵曰：
　　天垂灾殄，则水旱相仍，疾疫流行，昏众生之共业。昨以城隍厉（疠）疾，百姓不安，不逢流水之医，何以济兹彫瘵，是以我皇轸虑，大阐法门，绕宝刹而香气氛氲，列胜幡而宝幢辉曜。想龙天而骤会，柳塞庐空，天皇梵天，震威光而必至。二部大众，经声洞晓于阖城；五部真言，去邪魔之疾厉。使灾风永卷，不害于生民；瘴气漂除，息千门之氛浸。然后人安乐业，帝诈唯祯。以（与）二曜而齐辉，并三光而洁朗。[7]
　　有时，佛教僧侣为病人转经祛病禳灾时还要自资饭食。S. 4642（1-8V）《年代不明某寺诸色入破历算会牒残卷》记载：“面壹硕叁斗伍胜，佰尺上转经僧料用。”P. 3032V《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》：“面八斗、油三升，张家小娘子患时，诸寺转经了日，众僧斋时用”等。
　　除通过转诵经文慰藉患者外，敦煌僧人们还积极从事医事活动，运用医术为患者治病疗疾，解除痛苦。《四分律删繁补阙行事钞》云：“若和尚父母在寺疾病，弟子亦得为合药。又父母贫贱，在寺内供养；净人兄弟、姊妹、叔伯及叔伯母、姨舅，并得为合药。无（药）者，自有，亦得借用。不还者，勿责。”[8] 可见，不管是在寺出家的僧人，还是其亲属患疾，寺院、僧侣均为其调药治病，甚至净人（在寺院从事勤杂劳务的非出家劳动者）的亲人染疾有恙，也不例外地受到寺院的救治、照料。这一切均体现了大乘佛教所倡导的“一切男子是我父，一切女子是我母”的慈善、博爱精神。唐宋时期敦煌地区的寺院、僧侣即是这种精神的积极实践者。于文书中可以看到，当时敦煌有不少精通医术的高僧，如翟法荣、索崇恩、索法律、索法律智岳等。[9] 这些位尊职显的高僧不但精通佛教义理，而且医术精湛，在当地享有盛誉，备受世人尊崇。
　　敦煌文书中僧人替病人疗医的直接记载较为稀见，不过仔细检阅探究，我们还是能够寻觅到相关的蛛丝马迹。在敦煌寺院会计文书中，经常会看到“迎”、“设”、“看”、“供”、“屈”等词，施萍婷先生早对这些词的意义和用法有过研究。[10] 从文意判断，一般来说这些词均有招待、迎接之意。如P. 3828（2）《唐光启二年（886年）安国寺上座胜净等诸色斛斗入破历算会牒》：“麦叁斗，油壹升，油壹升半，粟叁斗，看康僧政、张判官用。”S. 1316《年代不明（9世纪后期？）某寺诸色斛斗破用历》：“面叁斗伍胜，油壹胜，粟壹硕，充修城东寺看行人用。”以上“看”字均有此方面的意思。诸如此类的例子比比皆是，这里不再赘举。以此视之，S. 6981《年代不明诸色斛斗破历》中“面壹石壹斗、油捌升、麦捌斗、粟陆斗，看僧统去病用”的 “看”字，无疑也为“招待”之意，所用面、油、麦、粟等物，即是招待这位僧统来寺院为病人治病的费用支出。从支出数额来看，当不止一次，而是多次疹病时的费用支出，其中可能包括给僧统的报酬。该文书还记载：“谷面壹斗、白面壹斗、油壹升，付愿子将病用……油壹升，愿子精病发时用。”推测愿子就是僧统在该寺诊治的病人之一，但不幸的是愿子最终还是病故了，这于文书中“面壹斗、油壹升，愿子亡造祭盘用”的记载可得证实。至于文中这位行医治病的僧统是谁，目前还难以确定。职位尊显、僧务丛脞的僧统尚且亲为患者疹疗，其他通晓医术的僧人行医治病自然更不会瞠乎其后。P. 2481《副僧统和尚邈真赞并序》记载了另一位副僧统行医的事迹，称颂其“登狻猊之宝座，畅三教而应病良医；处菡萏之莲床，演五乘而随根闰益。”[11] 称其为“应病良医”恐不免有美化之处，但这位副僧统“幼年而就业杏坛”，披缁落发后仍发挥其医术特长为民众疗疾祛病当是实情。
　　敦煌寺院和僧人从事医事活动的情况也可于当时民众向寺院施舍药材的记载中得到印证。P. 2837《辰年支刚刚施入疏》记载：“把豆三颗，龙骨少多，并诸杂药，施入修造。” P. 3541《年代不明施舍疏》：“升麻、杓药共二两，槐子柒课（稞），入修造。”P. 2583《申年比丘尼修德等施舍疏》：“□一匹二丈九尺，蒲桃一斗，解毒药五两，已上勿（物）充转经僧儭。解毒药二两，充正月一日夜燃灯法仕宋教授和上囗囗囗囗药。正月七日弟子节儿论莽热谨疏。”一些从西域传来的药材如诃梨勒等亦常常被施入或纳入寺院。[12] 这些药材施舍于寺院，说明寺院当有僧人从事医疗活动，或者寺内设有配制药剂的剂室，否则施舍药物的意义就令人费解。其中前两件文书记载药材的施舍对象是“修造”，可能是预用于修造过程中人员的突然受伤或偶染病疾。
　　佛教医方是又一种能够反映当时寺院、僧人掌握医药知识并从事医疗活动的见证。敦煌佛教医方丛春雨、马继兴等进行过详细整理，[13] 盖建民又在此基础上将这些医方大致归纳为《佛家医方》、《佛家辟谷方》、《佛家香浴方》、《佛家养生方》、《佛家语喻医方》、《佛家疗病催产方》、《佛家神妙补心丸》等七种。[14] 这些医方不仅说明当时敦煌僧侣掌握了一定的病理及其对症治疗的医技，同时也印证了当时僧侣行医治病行为的普遍存在。当然由于种种原因的限制，这些医方往往与咒术结合在一起。如P. 2637、P. 2703《佛家辟谷诸方》中记载了“观音菩萨最胜妙香丸法”等几种佛家药方，要求患者服药时或服药后必须念诵“天王护身真言”、“除饥真言”、“智积真言”等；“出蛊毒方”中也要求患者念“佛说咒蛊毒真言”等。[15] 医事活动与念诵“真言”结合在一起，成为当时敦煌佛教医事的一大特点。虽然其中融入了许多宗教色彩，但这并不影响佛教徒们替患者解除痛苦的美好初衷和医治效果。
　　寺院、僧众不仅从事医事活动，同时还进行医学知识的传播。蕃占和归义军时期，敦煌寺学在教育方面扮演着重要角色，许多寺院办有寺学，如莲台寺、净土寺、金光明寺、乾元寺、三界寺、龙兴寺、永安寺、灵图寺、大云寺、显德寺等。[16] 这些寺学向学生教授的内容中有相当一部分是医药知识，[17] 而寺学授课对象有僧有俗。如Дx. 277（1293）《地藏菩萨经》题记：“（岁次）己卯六月十六日龙兴寺学侍郎鉴惠”。[18] 鉴惠可能是法名，故其应为僧人。P. 2483杂字题记：“己卯年四月廿七日永安寺学侍郎僧丑延自手书记”。[19] 这些僧人接受寺学教育，为他们掌握各种知识技能打下良好基础，而医学知识又是寺学教育的一个重要方面，这无疑为培养优秀的僧医创造了条件，进而可以更好地造福于社会。
　　寺院、僧侣在通过医术替病人治病的同时，有时还为受疾病折磨的病人提供治疗费用和饮食。《四分律删繁补阙行事钞》云：“若彼病者，慈心施食，随病所宜。若非随病食施得罪也。婴儿、狱囚、怀妊等，慈心施之，勿望后报”。[20] 于此可见，这种关怀播面之广，即使狱囚也不例外，这一点于敦煌寺院的慈善活动中亦表现得淋漓尽致。P. 3234《净土寺破历》：“义员阿娘将病，油半升”。S. 4642（1-8V）云：“油壹胜，员住将病用。”又“面五斗，员住妻将病用。” P. 3875V《丙子年（976或916年）修造及诸处伐木油面粟等破历》记载：“油半升，与富子□□将疮用。” S. 6981载：“谷面壹斗、白面壹斗、油壹升，付愿子将病用……油壹升，愿子精病发时用。” P. 3234V（2）：“义员阿娘将病油二半升”。S. 6330载：“油叁升，段老宿得病用。”同时，寺院还对分娩妇女提供食物帮助。如P. 3234V（9）《癸卯年（943年）正月一日已后净土寺直岁沙弥广进面破》载：“面叁斗支与义员妇产用。”又“面叁斗，油一升，义员妇产与用。”S. 1519（2）《辛亥（891或951年）十二月七日后某寺直岁法胜所破油面等历》载：“又面叁斗、油壹升，孔盈德新妇产与用。”P. 2032V载：“面叁斗，粗[面]叁斗、油壹升，恩子产时与用。”恩子是净土寺奴仆，同件文书中又有“恩子儿亡用”的记载，故疑恩子之后漏一“妇”字，即上述支出当是净土寺在恩子妻生育时的救济支出。又S. 1519（1）：“油壹升、面叁斗，张破勿新妇平安将用。”这可能也是该寺为张破勿妻生育时提供的食品。
　　一旦病人死亡，寺院还通过助葬、劝孝形式为那些丧亲家属提供救济。S. 4649 + S. 4657《庚午年（970年）二月十日沿寺破历》：“粟贰斗伍升，金光明寺刘法律亡纳赠用。”“显德寺吴法律亡纳赠粟贰斗伍升。”又S. 6452（1）《某年（981～982？年）净土寺诸色斛斗破历》载：“十三日，灵图寺孔僧正亡，纳赠面伍斗，粟伍斗，油叁合。”“十三日，云寺令狐法律亡，纳赠面壹斗叁升，粟壹斗，油两合。”P. 2032V：“面肆斗伍升，保应亡时造祭槃及粥用”等。以上是寺院之间因僧官或普通僧人亡殁而进行的助葬活动。此外，寺院还对僧尼俗居亲人或其他世俗人员在去世后通过“吊孝”形式进行助葬。如P. 2049V《沙州净土寺诸色入破历算会牒》：“布捌尺，张家阿婆亡时，吊都头及小娘子用。”“布叁尺，康博士女亡吊孝用。布肆尺，吴法律弟亡吊用。”又P. 2040V《后晋时期沙州净土寺诸色入破历算会稿》：“……布九尺，张乡官小娘子亡时，吊孝水官张郎君乡官等用。布壹丈伍尺，索乡官亡时，吊孝长史水官陈都头长史娘子等用。布贰丈，史军举发时，吊孝诸郎君及小娘子及郭僧正等用。布壹丈叁尺，阎家娘子亡时，吊尚书都衙及小娘子等用。布二尺五寸，善胜新妇亡时，吊孝用。布二尺五寸，康都料孙子亡吊孝用……”吊孝活动既是对丧亡者进行哀悼的礼仪，又是对死者亲属的救助活动。吊孝助葬不仅有布一类织物，而且还有粮食。如S. 4642（1-8V）记载：“面壹硕叁胜，惠兴亡时劝孝用。”从吊孝对象来看，有僧官、俗官及其亲属，又有普通僧人、工匠、都料等人的亲属，甚至普通百姓。
　　这种为亡者亲属提供救济的活动也见诸僧侣的个人行为，通常僧侣多以“社员”的身份来行事。当时敦煌结社之风盛行，社邑名目多样，有亲情社、兄弟社、女人社、行人社、渠人社、义社、燃灯社、行像社等。这些社邑许多与寺院有某种联系，[21] 社邑成员遍及各个阶层，活动内容丰富，[22] 其中丧葬互助即是其主要活动之一，[23] 僧侣常常加入到各种社邑中而成为“社员”，甚或为“社官”。这些僧侣在社内成员丧亡时经常纳赠助葬。S. 4472V（1-3）《辛酉年（961年）十一月廿日张友子新妇身故聚赠历》载：“李僧正粟油柴倂（饼）。赵法律粟倂（饼）柴白粗褐二丈。李法律柴粟面油白粗褐二丈。”[24] P. 4991《壬申年（972年）六月廿四日李达兄弟身亡转帖》即是社司通知该社社人纳物助葬的帖子，而该社社官就是“李僧正”。[25]P. 4887《己卯年八月廿四日袁僧定弟亡纳赠历》载：“吴法律白斜褐贰丈八尺。”“僧住千谈（淡）青褐壹丈九尺。淘（桃）花斜褐壹丈三尺。”[26]S. 2472V（5-6）《辛巳年（981年）十月廿八日荣指挥葬巷社纳赠历》载：“僧高继长粟倂（饼）油柴生绢绯绵绫一丈五尺，当处分付主人。”[27]上述这些社俱为僧俗混建，此外敦煌还有一些纯由出家人结成的社，如S. 5139V（3）《某年四月十三日春座局席转帖抄》、P. 4960《甲辰年（944年）五月廿一日窟头修佛堂社在请三官凭约》等所记各社皆如此。从文书中看这些社的活动主要为春、秋座局席以及与佛事有关的功德等，而不见助葬的记载，这可能是资料残缺所致。从当时的普遍情况看，丧葬互助应是其重要活动内容之一。
　　唐代厚葬之风盛行，不论是官宦富家，还是平民百姓均如此，敦煌亦不例外，因而丧葬之费往往成为人们的一项沉重负担。寺院、僧侣的助葬、劝孝活动无疑为亡者亲属缓解急难起到了积极作用。
　　二、超度送葬，终极关怀
　　大乘佛教的终极关怀是得道成佛，以求解脱生死轮回之苦。但对一般的世俗人来说，他们所关心的则是避免前世不良业缘造成的业报，即如何能够顺利转生得到善报。佛教在中国传播发展的过程中也适应了世俗民众的这种心理需求，对世俗人的终极关怀表现为超度亡灵，祈祷免除其生前种种罪孽。故在俗人亡殁之后，僧人往往加入到送葬行列，在墓地为亡者设斋发愿追福。
　　S. 6417（9）《临圹文》曰：“[前略]遂以（乃）卜胜地以安坟，选吉晨（辰）而置墓。谨延请（清）众，就此家庭，奉为亡灵临旷（圹）追福。惟愿以斯舍施功德、回向念诵胜因尽用庄严亡灵所生魂路:惟愿八大菩萨，遥降日宫；三世如来，远乘莲坐。于是天神执蓋，下接幽魂；地折（祗）捧花，上乘其足。破无明之固嗀，卷生死之昏云；入智惠（慧）门，向菩提□（路）……”[28] 除为亡者追福外，为亡者亲人祈福也是发愿的内容之一。该件文书又云：“又将功德，次用庄严持炉至孝、内外姻亲等：惟愿三宝重护，众善资持；灾障不侵，功德圆满。”葬毕，接着就是十斋忌，在十斋忌日期间也要请僧转经，超度亡灵，以期消除亡者生前种种罪孽，获得善报，顺利转生。
　　除上而外，中晚唐五代宋初敦煌僧侣对众生的终极关怀还有其特殊的一面，那就是对阵亡将士的安葬和超度。P. 2040V记：“油肆升，吴僧统和尚收灰骨造顿用。”P. 2032V载：“吴僧统和尚收灰骨人事用。”“面壹硕叁斗伍升，吴僧统收骨灰造顿用。”这里的“骨灰”当是指火化后的阵亡将士或其它人的尸体。中国人传统的葬法为土葬，因于国人一直信奉“入土为安”的观念，但佛教传入中国后，丧葬礼仪亦受其影响。佛教行火葬，即所谓的“荼毗”葬法，随着佛教的东传，最初它仅在僧人之间流行，僧人灭寂后都要火化，僧官高僧还要设塔供养。佛教这种葬俗对敦煌民众的风俗习惯产生了显著影响，火葬习俗遂在敦煌流行起来。迄至元代，火葬依然在敦煌盛行。[29] 僧人行火葬自不言说，就是世俗人家也行火葬。[30] P. 4974《神力状》云：“回鹘贼来之时，不幸家兄阵上身亡，缘是血腥之丧，其灰骨将入积代坟墓不得……出价买得半亩，安置亡兄灰骨。”神力兄是在与回鹘作战时不幸身亡的，故属“血腥之丧”。据此推测，上述吴僧统收灰骨一事也可能与战争有关。如P. 2040V中第232～233行记载：“粟一石二斗，沽酒高都头南山去时送路用”。第245～246行云：“粟壹石二斗，沽酒司徒东行送路用”。相应的记载又见于第258行：“粟叁斗，沽酒高都头兵马回来日迎候用。”第259～260行：“粟壹硕贰斗，沽酒司徒兵马来迎顿用。”这里高都头、司徒皆是率领兵马出发的，其目的显然与军事有关，亦或在巡视时与敌人发生了冲突，部分兵士战死沙场，故才导致了吴僧统收灰骨之事的发生。收灰骨造顿时一次用去“面壹硕叁斗伍升”，数目较大，可能有许多僧人在吴僧统带领下参加了火葬阵亡将士、安慰亡灵的活动。
　　寺院在军队出发前一般都要设酒饯行，祝愿他们平安归来。当征战将士班师归来时，又要为他们设筵接风洗尘。除前引文书外，P. 2049V等对此亦有记载，这里不再一一罗列。对军队去送来迎也是当时敦煌佛教界的例行事务，在他们无力阻止战争爆发时，只能通过祈祷诸佛菩萨保佑出征将士得胜平安归来。如吐蕃统治时期S. 2146（8）《行军转经文》曰：
　　[前略]则我东军国相论掣晡敬为西征将士保愿功德之修建也。伏惟相公天降英灵，地资秀气；岳山作镇，谋略坐筹。每见北虏兴师，频犯边境，抄劫人畜，暴木毛（耗）田苗。使人色不安，峰（烽）飙数举。我国相悖（勃）然忿起，怒发冲冠。遂择良才，主兵西讨。虽料谋指掌，百无一遗；然必赖福资，保其清吉。是以远启三危之侣，遥祈八藏之文；冀仕（士）马平安，永宁家国。故使虔虔一志，讽诵《金刚》；济济僧尼，宣扬《般若》。想此殊胜，夫何以加？先用庄严护世四王、龙神八部：愿威光盛，福力增；使两阵齐威，北戎伏款。又用庄严行军将相：伏愿才智日新，福同山积；寿命遐远，镇坐台阶。诸将仕（士）等三宝抚护，万善庄严。然后。[31]
　　从此转经文内容来看，吐蕃统治敦煌时常受到来自外部异族力量的攻击，“北虏兴师，频犯边境”，吐蕃国相在出兵西讨前，敦煌僧尼通过转经祈求神灵保佑国相及出征将士，祝愿他们人马平安。佛教徒的这种美好初衷能否实现另当别论，但这种祝愿对于笃信佛教的征战将士在心理上无疑起到极大的慰藉作用，安抚他们恐惧、甚至濒于绝望的心灵，激发将士们取得战争胜利的信心和勇气。又如归义军时期的P. 2058（18）《发愿文》曰：
　　[前略]时有我河西节度使令公先奉为龙天八部，愿降临护莲府苍生；梵释四王，伏魔军而摧邪显正。遐澄迩肃，四方无爟火之虞；社泰稷安，八表有输琛之款。当今帝主，宝祚长隆；十道三边，竟（竞）来献贡……伏惟我令公龙沙秀异，玉塞英奇；为文习七步之能，对敌善七擒之美。京西跪伏，澣（瀚）海来宾；六蕃跪膝于阶廷，五郡皆来而启（稽）颡。故得留心像教，虔欲（敬）释门；渴仰修崇，无不华丽……[32]
　　如此这般祈求神灵保佑国泰民安、四方伏顺和赞美节度使功绩为归义军时期大多发愿文的一般内容。又如S. 5957、P. 2838、P. 3084等转经文也多有诸如“为国泰民安，无闻征战之名”；“河清海晏，不闻刁斗之声；四寇降阶，永绝烟尘之战”之语。这既是节度使在心理上将自己的诸种愿望寄托于佛教僧侣法事活动的写照，又是佛徒们追求清平世界心愿的体现。
　　在转经祈愿兵马平安归来的同时，寺院、僧侣还要对阵亡将士进行安葬、超度亡灵，这一切俱体现了当时佛教界积极关注生命、救度众生的慈悲情怀。
　　三、恩泽于动植物等一切有情
　　佛教以慈悲为怀，以帮助他人解脱痛苦为旨归。中晚唐五代宋初敦煌佛教界慈悲行为的对象还不局限于人类，而是广播恩泽于一切有情。佛教主张众生平等，认为众生皆有佛性。《金刚经》曰：“我及众生皆有此性，故名佛性，其性遍造、遍变、遍摄，世人不了大教之体，为云无情不云有性，事故须云无情有性。”从根本上承认非人类生命的生存权利和存在价值，因此珍爱自然、尊重生命就成为佛教的基本精神。《古尊宿语录》卷9：“天地与我同根，万物一体。”认为人与天地自然万物同根所生，浑然一体，不可分离。佛教所云的大慈大悲，简言之就是：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”。[33] 这里的“众生”，遍指包括人类在内的自然万物中一切有生命的东西。上述这些思想在敦煌佛教界具体体现为保护动物、植物，保护水资源，爱护环境等方面。
　　“不杀生”、“素食主义”、“放生”，是佛教保护动物的重要内容。P. 2044V《释子文范》之19条《放生》：“乃见飞禽为食，悞践网罗；心怀啄粟之忧，身遇擒粘之难。长者乃起慈悲之惠，赎命放生。羸禽添刷羽之欢，迍鸟有腾空之跃。遥奔林木，电击飞空；远志高林，揩磨羽翼。”P. 2940《斋琬文》之“祐诸畜”中含有放生、赎生、马死、牛死、驼死、驴死、羊死、犬死、猪死等内容，这即表明在佛教行事中佛徒们对此类生灵的关注与祈福。关于敦煌斋琬文，国内外学者如那波利贞、梅弘理、陈祚龙、郝春文、黄征等先生进行过研究，湛如先生对这些研究成果有过概述并做了进一步的探讨，[34] 于此不赘。莫高窟148窟（盛唐）、12窟（晚唐）《药师经变》中亦绘有“放生”的场面。此外不少洞窟中绘有“萨埵太子舍身饲虎图”、“尸毗王割肉贸鸽图”、“流水长者救鱼图”等，都生动地反映了佛教对生物的保护和珍爱之情。
　　草木皆有生命，佛教提倡植树种草，要求不得砍伐树木，也不得以秽物污染草木。如《四分律比丘戒本》曰：“不得生草叶上大小便、涕唾，除病”。又云：“生草木等不得断，断者犯堕。枯作生想断者犯突，复次三戒守护佛法。”[35] 砍伐草木自会受到惩罚。莫高窟第428窟绘有“梵志夫妇摘花坠死缘”，所画故事为：梵志长者之子新婚，夫妇一同到后园赏花，但见园中百花争艳，姹紫嫣红，夫妇不胜欢喜。长者子遂为新妇上树摘花，正取一花欲再得一花，突然树枝折断，长者子坠地身亡。佛祖告诉长者，这是因为长者父子前世恶业之故，遂有今之报应。这里虽然讲的是佛家的因果报应，实际上也是在向世人昭示，花草树木皆有生命，应倍加爱护，不得随意采摘，否则必受惩罚。
　　爱护水源，讲求公共卫生，严禁污染环境，为佛教生命关怀的又一突出表现。《四分僧戒本》中规定：“不得净水中大小便、涕唾。”《四分律比丘戒本》亦云：“不得水中大小便、涕唾”；“不得立大小便，除病”；“不得佛塔下大小便”；“不得绕佛塔四边大小便使臭气来入”等。莫高窟隋代302窟“福田经变”中，绘有植果园、修浴池的场景，两个裸体者在四周有树木的浴池中洗澡，池旁即设有专排污水的沟道，以保持池水的洁净。榆林窟唐代38窟“弥勒下生经变”中，绘有一位母亲怀抱婴儿撒尿，另有几个胖小孩在野外挺肚撒尿，所有尿水皆排入地裂缝中，地面则显得干净卫生。莫高窟296、302、419等窟经变画中绘有水井，井周均设围栏，这样不仅使汲水者安全，更重要的是可防止杂物、污物落入井中，以保持饮水清洁。莫高窟几十幅“法华经变”的院落、马厩画面中，均绘有清扫庭院、打扫马圈的图景，给人一种清净舒适、马肥牛壮的感觉。
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　　[1]《大正藏》卷2，第631页上栏。
　　[2] 唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第59～63页。以下凡引自该书第1～5辑者不再另行出注。
　　[3] 方广錩：《敦煌佛教经录辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第826～829页。
　　[4] 敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1986年，第81页。
　　[5] 杨富学、李吉和：《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，兰州：甘肃人民出版社，1999年，第282页。
　　[6] 转引自邰惠莉：《关于北图敦煌写经题记》，载甘肃敦煌学学会、社科纵横编辑部编：《敦煌佛教文化研究》，1996年，第90页。
　　[7] 转引自杨秀清：《金山国诸杂斋文范（11篇）札记》，载甘肃敦煌学学会、社科纵横编辑部编：《敦煌佛教文化研究》，1996年，第45页。
　　[8]《大正藏》卷40，第148页中栏。
　　[9] 郑炳林：《唐五代敦煌的医事研究》，《敦煌归义军史研究》，兰州大学出版社，1997年，第515～517页。
　　[10] 施萍婷：《本所藏〈酒帐〉研究》，《敦煌研究》创刊号，1983年，第151页。
　　[11] 郑炳林：《敦煌碑铭赞辑释》，兰州：甘肃教育出版社，1992年，第512页。
　　[12] 郑炳林：《唐五代敦煌的医事研究》，《敦煌归义军史研究》，兰州大学出版社，1997年，第525～526页。
　　[13] 丛春雨主编：《敦煌中医药全书》，北京：中医古籍出版社，1994年；马继兴等编：《敦煌医药文献辑校》，南京：江苏古籍出版社，1998年。
　　[14] 盖建民：《从敦煌遗书看佛教医学思想及其影响——兼评李约瑟的佛教科学观》，《佛学研究》1999年号，第265～266页。
　　[15] 马继兴等编：《敦煌佛教医药文献辑校》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第692～701页。
　　[16] 李正宇:《唐宋时代的敦煌学校》，《敦煌研究》1986年第1期，第39～47页；姜伯勤:《敦煌社会文书导论》，台北：新文丰出版公司，1992年，第87～94页。
　　[17] 关于寺学讲授的医药文献，学界多有论述。见姜伯勤:《敦煌社会文书导论》，台北：新文丰出版公司，1992年，第95～100页；郑炳林：《唐五代敦煌的医事研究》，《敦煌归义军史研究》，兰州大学出版社，1997年，第519页等等。
　　[18]《西亚民族研究所敦煌特藏满文写本目录》第1册，转引自姜伯勤《敦煌社会文书导论》，台北：新文丰出版公司，1992年，第91页。
　　[19] 同上，第92页。
　　[20]《大正藏》卷40，第148页中栏。
　　[21] 郝春文：《隋唐五代宋初佛社与寺院的关系》，《敦煌学辑刊》1990年第1期，第16～23页；《隋唐五代传统私社与寺院的关系》，《中国史研究》1991年第2期，第3～12页。
　　[22] 郭锋：《敦煌的社及其活动》，《敦煌民俗研究》，兰州：甘肃人民出版社，1995年，第64～84页。
　　[23] 宁可、郝春文：《敦煌社邑的丧葬互助》，《敦煌民俗研究》，兰州：甘肃人民出版社，1995年，第85～103页。
　　[24] 宁可、郝春文:《敦煌社邑文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第420页。
　　[25]《敦煌社邑文书辑校》，第106页。
　　[26]《敦煌社邑文书辑校》，第440页。
　　[27]《敦煌社邑文书辑校》，第443页。
　　[28] 黄征、吴伟编校：《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第791页。
　　[29] 马克·波罗口述，鲁思梯谦笔录，曼纽尔·科姆罗夫英译，陈开俊等译：《马可波罗游记》，福州：福建科学技术出版社，1981年，第49～51页。
　　[30] 谭蝉雪:《三教融合的敦煌丧俗》，《敦煌民俗研究》，兰州：甘肃人民出版社，1995年，第40页：高国藩:《敦煌民间葬俗》，《学林漫录》第10辑，第78～79页。
　　[31] 黄征、吴伟编校:《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第497页。
　　[32]《敦煌愿文集》，第340页。
　　[33]《大正藏》卷25，第256页。
　　[34] 湛如：《敦煌佛教律仪制度研究》，北京：中华书局，2003年，第335～341页。
　　[35]《大正藏》第16册，第627页。