嘉瓦仁波切：智慧的窗扉

嘉瓦仁波切：智慧的窗扉

 

　　目录

　　原著序

　　原藏译英之译者前言

　　西藏佛陀教说发展史

　　智慧的窗扉

　　一、达摩

　　二、再生

　　三、真理之二谛

　　四、(三科)：五蕴、十二处、十八界

　　五、三藏

　　六、三学

　　——戒学

　　——定学

　　——慧学

　　七、修习之道

　　声闻乘

　　缘觉乘

　　大乘

　　金刚乘

　　八、佛身

　　九、一佛之德

　　注释

　　原著序

　　此书的撰写目的在于急时人(不管东方的还是西方的)之所需，使他们走上正路，获得佛主释迦的教诲。释迦的教义确实深如海洋，无穷智慧，他用多种巧妙的方法对其加以解释。后来，印度的伟大智者们又开辟了一些新的解释途径，本书力求对两者详加说明，其重点在于实际运用，至于哲理细节，争论要点，这里暂不涉及。

　　十四世嘉瓦仁波切　格隆丹增嘉措

　　一九六三年五月八日

　　原藏译英之译者前言

　　十四世嘉瓦仁波切对此书的撰写旨在介绍西藏佛教的一些基本教义。此外，想继续沿着修习之路而进者，可从中得到实际的要点；同时，人们对西藏佛教形式的误解与古怪看法也将得以矫正。

　　为读者方便起见，译者现作如下几点说明。第一，本书的来源和翻译的实际方法。去年雨季，三位喇嘛在曼各哇寺会面，他们为翻译藏文佛教著作而定期在这里会面。其中土登格桑活佛来自西藏，纳迦色纳尊者来自印度，笔者坎蒂巴罗来自英国。

　　本译本系十四世嘉瓦仁波切以前所著，被译成了印地文。出于翻译之便，土登活佛负责藏文原本，我尊敬的朋友纳迦色纳喇嘛负责印地文版本，笔者则负责英文部分。后两种版本中的印地文本(由印度的一位知名喇嘛翻译，一位著名的梵文学者校对而成)在很大程度上，将原文简明之叙述作了详尽的说明，有时并略显复杂化。然而，这对我们理解藏文原文中许多过于简要的地方却是很有好处的。因此，为便于读者更好地理解英文本，我们收编了印地文译本中我们认为解释详尽之处。我们还发现，印地文译本中的一些句子译法太印地化，在藏文原本中难以找到，对此我们作了严谨地删减。

　　另一方面，当英译手稿接近完成四分之三时，其叙述之简要与原文极其相近，但由于进一步详述和正确使用佛教术语的需要，我们又对手稿进行了详尽的核对。尽管如此，我们时而还是直译了一些意思表达确切的句子和短语。

　　至于翻译的实际方法，其过程如下：土登活佛和纳迦色纳喇嘛将于约定时间来到笔者的工作室。前者将准备好他的印地文译稿，由于纳迦色纳对印地文比英文熟悉，因此由他负责把已打印好的印地文译本与藏文原本逐句校对。这不时地引起对某些晦涩难懂之处的讨论，有些难以用暹罗语解释的地方，最后，在印度由嘉瓦仁波切用英语口头直译，而对我们熟悉的大多数佛教术语仍用梵文表达，笔者当时以速记记下了他的解释内容和所有必要的说明。这些难解的草稿直到由泰国政府和伦敦的桑迦所创建的这座寺庙开放之后才得到整理。笔者回来后，手稿已用通顺易懂的英文写成。然后又进行了内容和文体上的修改，并加了注释。我尊敬的朋友巴莎蒂考喇嘛不辞劳苦地通读了全书，提出了进一步的改进意见，校正了不准确的梵语符号。译稿最后又经拉托活佛和甲措泽云先生校对。

　　现在应该说明一下注释的问题。除第二个和其它几个注释之外，其它皆属译者所加——在此渴望学者们批评指正，少数非属本作译者之注释由印地文本译者所加。注释中，除对一些需详加说明的地方做了解释外，我们还试图对比说明西藏佛法的方法、范畴与小乘佛教间的相似点和差异。这原因不仅在于许多佛教徒觉得我们是大同小异——实际上，我们能够区分大量地我们称之为“佛教教说之根基”的那些基本的与实际的教义。还因为有许多人比较熟悉巴利语教规的译本。佛主释迦经典的大量储存为小乘教义和萨婆多部传说教义的传播奠定了基础。因此，本书引证了这些教义中同一或相似之点。

　　然后便是本书如何处理从藏文译成梵文的术语问题。这在经典正文中通常已得解决。至少对佛教教说中通用的基本术语的熟悉是必不可少的。由于其中很多术语难以用英文十分准确地表达，故参考梵文原意力求表达其确切的含义。少数术语保其原形不译，但在其初现时给予注释。无论如何，这些术语的反复使用很快就会使读者熟悉。英文不适于表达某些佛教修炼术语，但我们希望随着佛教教说在英语国家中的增进，英语本身也将越来越多的吸收这些术语，犹如佛教的东方语言一样。

　　现在来谈谈本书的阅读及编排。“西藏佛教教说发展史”在印地文译本中附于书后，为便于阅读起见，我们将其编于正文之前。即使佛教知识贫乏的读者也不会在此部分中遇到困难。此后，笔者建议读者首先阅读佛教教说，然后再读“三学”，包括戒、定与慧。仔细阅读本章之后——“慧”部尤其需要注意——读者可再从头开始，按编序通读全书。本书需反复阅读，一遍难得其所，倘有胜任之尊者于侧，读者将于本书简短的篇幅中，更多地探得佛教教说之奥妙。

　　研究佛教教说的人将认识到这是一部学术专著，因为本书的主题——精神、肉体以及通往领悟的修炼途径——是复杂的，并需要一条正确和专门性的道路。精神烦恼是不可避免的，因为大多数人本身就混杂着贪婪、厌恶和迷惑。本书所要阐述的修习之法以及因此而有益于他人的方法实际就是佛教教说所有形式的基础。这些就是继承了小乘佛教和大乘佛教的“达摩之基(佛教基本教义)”的最好例证，因为本书的实际立足点是在表面上分歧的传统中寻找共同点。然而，一旦对实践经过仔细研讨查视，其分歧毕竟不是象书中所述之大。

　　不仅仅是信仰构成了佛教教义的精髓，实际上实践也是如此。在此不管是在日常生活还是隐居当中，是作为喇嘛还是尼姑，是信男还是信女，只要他愿意就可以修行。简单说这种修行究竟是什么呢？第一步就是：

　　“节制欲念，增进善意。”

　　一个人只有遵守训戒，真挚而纯洁地坚持下去，才能取得节制方面的成功。第二方面则需通过非常普通而又非常实际的方法才能完成。如对贫困者慷慨大方，对求助者给予帮助，对高尚者尊崇敬仰，对万物(人类和非人类)温和善良。一个人切不可忽视这些步骤，而热衷于知识的探求。再多的阅读或演讲都代替不了一个人内心增进善意的需要。戒律或“纯洁与净化的工具”是所有佛教修行的基础，我们应该利用每一个机会来增进善意，减少邪恶，因为这是纯洁之路，没有它，彻悟是不可能的。书籍与演讲只是获得知识的途径。一个人获得必要的理论之后，就应该尽力去寻找一位好导师，指出如何把这些理论付诸于人生的实践。修炼决不能单纯由本书知识来完成，而最好的办法是将佛教教说运用于人们的日常生活之中。因此，一个佛教徒须具有精进、乐于助人、尊敬、慈悲、忍辱、知足等特性，在他身上应该看到这些品质。

　　其次，佛教修行意指心灵的修炼和发展，亦即通常所称的“冥想”，佛教里则更准确地誉为“定”。可是，如果不在某种程度上通过“节制欲念，增进善意”而首先达到精神的纯净，就不能成功地进行“定”的修习。

　　犹如其它种种训戒一样，修习的程序是严格的，如果一个人起步时就犹豫不决，那他最好从克制和增进善意开始，这确实是开始的开始。

　　译者真挚地希望这部大慈大悲的佛教教说将深入所有智者之心。我们相信西藏各族人民将很快得以实践释迦的教诲。

　　西藏佛陀教义发展史

　　在西藏，到处都可看到人们遵循着佛主释迦的无上教义。由于局外人对西藏人修习教义的误解，我们感到有必要在这里简要地叙述一下教说在西藏的发展历史。

　　在地理划分上，西藏分为三个主要区域：前藏、后藏和东藏。佛陀教义传遍了这三个区域的每个角落，因此我们说教义象太阳一样照耀着整个西藏大地。

　　从时间上看，西藏的历史可分为两个时期：即前弘时期和后弘时期。

　　前弘时期

　　西藏的第三十二代藏王松赞干布(卒于公元650年)于十三岁登基之后，便开始了他的宗教统治。正是由于他，佛教才首次在西藏深入传播。通过他的努力，在拉萨、藏南及其它地方建造了一些寺庙。然后，他派他的顾问吞米桑布扎到印度学习。在印度，吞米桑布扎熟炼地掌握了文法和精通了各种印度字书，并著有八部论，解释藏文的用法。

　　这位藏王邀请了许多学识高深的印度和尼泊尔佛教学者来西藏访问。其中有最著名的大师：鸠摩罗、商羯罗婆罗门和尼泊尔的尸罗曼殊论师。这些大师在讲道中翻译了一些原始佛经和某些修持冥想的经文，因此将佛教教义传给了西藏人。尽管当时佛教教义的传播并不广泛，但这位藏王亲自引导许多幸运之人接受教育(尤其是摩诃羯罗尼迦教义)。

　　松赞干布之后，第三十七代藏王赤松德赞(公元756－804)是非常正直的、虔奉宗教的统治者。他立意把佛教教义传遍整个王国，为此，他还向印度的论师们发出了邀请。由于他的邀请，当时的一流论师寂护和尚和莲花生大师来到了西藏。在来到西藏的其他大师中间，有尊者：维摩勒米罗、桑蒂迦巴、达磨吉蒂、佛陀各耶、羯磨勒西罗和维佛陀悉达等。这些大师和许多其他大师在西藏被誉为一百零八尊者。他们和西藏的大师们(如毗卢遮那、若希达)一起把许多经典译成了藏文。就这样，三藏即：三藏教典三个主要圣教会法——律藏(戒律)、经藏(教义)、论藏(对教义的解释与研究)——和一些密宗教义及许多主要评注都译成了藏文。同时，他们还建立了寺院作为学习和修持的场所。

　　赤松德赞死后，另一个伟大的统治者，即西藏历史上的第四十一代藏王墀热巴巾(公元817－836)登基。在他统治期间，他指令每七户庶民赡养一个喇嘛，他还建造了一千座寺院。他笃信佛教教义，诚心诚意地崇拜那些论师，甚至让他们站在自己的头饰上，他用最好的方式真正尊崇获得胜利的教义。在此期间，象先前的两个国王一样，他也邀请了一些印度论师到西藏来，其中有吉那米特罗、苏勒罗菩提、悉兰德罗菩提、达那西罗等印度论师。藏王还让西藏喇嘛勒那罗西扎、达磨扎西罗与师译阇那色那、者雅罗西塔修改在前两位藏王时期所翻译的后来证明是含糊不清的经典译文，并以最准确的藏文来表达当时尚未译出的声闻乘和大乘经典中的梵文术语。在藏王的允许下，这些大师们编撰了十六卷题为《伟大之母》的巨著。并且对佛语的旧译也用当时的语言进行了修改和重译，从而极大地推动了“达摩之轮”在“雪国”的转动。这就是西藏佛教在前弘时期的发展概况。

　　后弘时期

　　藏王墀热巴巾死后，第四十二代藏王朗达玛(公元836－842)憎恨佛教，对佛教寺庙施下很多暴行并虐待佛教徒，因此在他统治期间，佛教几乎全部消失。由于害怕藏王的迫害，寂护的三个信徒逃往东藏的康巴地区，并在那里开始传戒授徒。从这时起，喇嘛的数量又开始逐渐增多；此外，从印度东部来的护法(古印度大乘佛教瑜珈行派论师——译者)和萨租巴罗大师也从藏西来到西藏中部。由于他们的活动以及释迦胜从克什米尔的到来，也由于僧人数量的再度增加，佛教重新在西藏兴盛起来。

　　从那时起，印度的大师接踵而至；同时，西藏的许多译师不畏千辛万苦去印度和尼泊尔学习显宗佛教和密宗佛教，人们为当时的大师和尊者们奉献成堆的金银，他们返回西藏后，把这些佛经译成藏文，因此，信教者与日俱增。这样，他们又弘扬了长期停滞的研习与修持。由此，佛教教义又一次闪耀出太阳的光辉。此即西藏佛教后弘时期的发展概况。

　　各种佛教教派

　　西藏有很多佛教教派。它们以不同的方式根据时间、地点、教义或创建者来命名。如宁玛派(古旧派)以时间命名，萨迦派、达垅派、止贡派、香巴派、甘丹派以地点命名。羯磨——噶举派和格鲁派以创建者命名。而噶当派、索禅派、夏禅和希解派则以各自的教义命名。可是所有这些教派可归为两类：宁玛派(旧派)和萨玛派(新派)。

　　两派间有什么区别呢？大乘佛教传到西藏时，有“显宗”和“密宗”两派，这里的“新派”与“旧派”只是对密宗而言。从远古时起直到传承智慧的到来，译出的密宗经典称为“旧译经典”，遵循这一教义的人称为古派或旧派。但从尊者仁钦桑布时起，再译成藏文的密宗经典则称为“新译经典”，其遵循者即为新派。这位尊者于公元978年完成了第一部新译密宗经典，许多人仿效这同一著作。由于他们的努力，新的密教和修习在西藏得以传播和确立。到此时为止，在西藏的各教派中，有四派尤为突出：即信守古老教义的宁玛派，其它三派则遵循新的教义，称为噶举派、萨迦派和格鲁派。下面，我们对各派加以简要介绍。

　　一、公元810年，莲花生大师来到西藏。他住在桑耶寺，翻译了十八部摩诃悉谛即论述冥想修习的密宗经典。在藏王和二十五位达官显赫面前，他开始转动了大密金刚之轮。由此而发展起来的教派就是人们所知的密宗旧派(宁玛派)。

　　二、玛尔巴译师生于公元1012年，一生中曾三次去印度。在这三次朝拜过程中，他在那饶巴和弥勒巴的指导下，翻译并解释了权威的密宗经典。他和他的杰出弟子米拉日巴所建立的圣团称为噶举派或口耳相传(口传心授)派。该派又分为八个支系。其中四系被认为是杰出的，另四个支系则默默无闻。前者是：康藏巴、止贡巴、达垅巴和香巴。

　　三、公元1034年，一位伟大的人物贡却杰布在西藏出生，他依次听取了卓弥·释边噫希译师根据护法论师的圣传所解释的“道果”教授。通过修习，他成了一名伟大的有造诣的尊者，并以摩诃悉达毗鲁巴和大论师迦耶达罗而闻名。他所创建并由他的门徒所发展的这个教派称为萨迦派。

　　后来，在公元1039年，阿底峡尊者(燃灯吉祥智)从印度的超戒寺来到西藏。这位弛名的论师详细地解释了显密二宗的深奥教义。他建立并由他的门徒发展了的教派称为西藏佛教中的噶当派。

　　四、大约三百年后，公元1357年，伟大的人物杰·宗喀巴问世。他受教于噶当教派。他佛学知识渊博，并完成了显密宗各派教法的学习，通过聆听智慧，冥想和修习，他领悟了佛祖释迦教诲的真实含义及其在西藏的解释。由于获得了佛祖释迦教义的真谛，他就以令人十分信服的方式把这些真谛传给了他的弟子们。他创立的并由追随他的高僧们所发展的教派称为格鲁派(善规派)或甘丹寺派。

　　各派的共性

　　有人或许认为，由于西藏存有许多佛教派思想和修习方法，一定会产生相对立的信仰，认为不同的修习和认识，就象人们所看到的在佛教徒和俗人之间存在的明显差别一样。其实则不然。

　　佛教徒之间的区别只是表面上的，就象我们每天所看到的各种飞机一样。尽管有大有小，尽管设计样式多有不同，但它们都是因为有发动机和空气等的存在而飞行，他们都叫“飞机”。同样，西藏各佛教教派之间的表面细小差别只是在所采取的善果和修习方法上有所不同。这种善果和修习一直是以这些不同教派的创建者和成正果者的经验为基础的，因此能引导可教之人走上正确的途径。佛教所有教派的修行目标都在于到达佛界，在这个问题上都是一致的。再加上“善法”在这里意指三学(戒学、定学和慧学)，通过运用四识①　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　推进向佛界的发展。这些教义对人们无论修习显宗之道，还是修习密宗之道，或兼修两者都可运用。而没有什么矛盾。因此，我们应该懂得所有教派在修习方面都是相同的。

　　西藏佛教教义之真伪

　　有些人认为西藏的宗教是“喇嘛”的宗教，喇嘛们创立了叫做“喇嘛教”的体系。他们还说喇嘛教与佛祖释迦的真实教义相离太远。这些看法纯属道听途说，因为除了佛祖释迦的教义外，并无别的什么独立的喇嘛“教义”。

　　构成西藏佛教教义基础的所有宗规显教和密教是由佛祖释迦亲口传授的。而且印度的学者们进行了三方面的详查以便确定显密二宗的含意和真伪。伟大的尊者和瑜珈论者们也都是通过修习这些深奥的教义而得到启发的。最后，像菩萨一样慈悲的藏王、杰出的大臣以及富有同情心的译师们，为获得佛学的真谛甚至从不顾惜自己的生命，就更不用说金钱与财富了。西藏的学经僧人曾多次去往印度、尼泊尔求取真经和口头流传下来的教谕，他们在往返途中历尽了千辛万苦，这种往来犹如两国之间长流的河水，川流不息。他们在高僧名师的指导下研习和修炼。他们通过各种方式满足这些大师，听取大师宣讲佛经，并将佛经译成藏文。西藏佛教徒聆听佛理，在这基础上，思考教义，修习佛法。除了这种真实的教义之外，西藏喇嘛从不传播任何专横武断的教义。

　　如果西藏的尊者对某一种教谕产生疑点，或在对某一出处必须在教义讨论中进行探讨时，他们总是想到：“这是否是佛主释迦所言？”或“这教义是否由印度大师所传？”我们也总是这样对教义进行详查的。只有在确信某一陈述为佛主释迦所言或由印度佛教大师所传的情况下，教义才得以确立，并作为真谛而接受。

　　智慧的窗扉

　　向完美剖释所有达摩的无上智慧致敬！(1)

　　根据佛教传统，现世称为善美戒时(2)(即贤劫——编者)，这是五千年一周期的十分之一，据说在此期间出现的第四位佛(3)的教说(佛教宣称：过去“庄严劫”，有“千佛”的出世；现在“贤劫”也有千佛出世，第四位佛，即释迦牟尼，系“现在佛”——编者)实际上将要永远留传下去。因此，这一时期的最主要的宗教特点是对道德训戒的遵守。由于在现在的原子时代里，物质文明日新月异飞速发展，因此就格外需要这些道德训戒，这不是说物质进步令人厌烦，这是要使精神价值与宗教实施赶上人们对物质利益的需求。佛主释迦的教诲大有助于纠正人们对物质利益的片面强调。这些教义在西方称为佛教，而我们则使用其传统的术语“达摩”一词，多少世纪以来，它一直是精神和灵魂的科学，为那些愿意进行冥想的人开拓了一条引导精神与心灵(在Citta这个佛教术语中包括智慧与情感两方面)发展的文明必由之路。现在已是将这一精神遗产用于人类利益的时候了。它的成功将使许多人领受佛教经典的完好教育，使他们深悟达观。但欲达此目地，必须对这些经典进行深刻而广泛的研究，这在目前对许多人来说是艰难的，因为这些神圣的经典浩如烟海，而人们的时间却又经常是有限的。因此，我想到应写一本小书准确而广泛地写出佛教教义的实质。由于这个原因，我们将此书命名为《智慧的窗扉》，下面的章节则是释迦佛教的精髓。

　　一、达摩　(4)

　　作为人类，我们的最高职责是探求使众生解脱各种痛苦或烦恼(5)的方法。万物都躲避痛苦，并渴求舒适和幸福。这种对幸福的渴求不仅存在于学问高深的智者心中，而且存在于世上万物甚至最微不足道的生物之中。不管是你、我还是动物都同样渴望增加快乐，减少痛苦。只有通过自己的努力才能消除这种贪婪的欲望。怀有崇高的抱负，但坐等其实现是毫无用处的，因为事实上这种懒惰态度既不能消除苦恼也不能增加幸福。需要特别指出的是，实际上各种各样的苦恼都是由各种不同的原因所引起的，因而，就有可能对这种苦恼进行观察研究，并使之杜绝。

　　通过找出痛苦的根本原因，然后加以根除，人类的生活才能繁荣富有，才能幸福安乐。

　　欲达此目地，我们必须在生活中实践导致幸福的原因，同时根绝产生苦恼的缘由。

　　佛主释迦的教说为实现这一目的指出了道路。除此之外，没有别的方法能使我们达到这一获得幸福、消除痛苦的目的。因为正确的方法在教说中得到了阐明，这就能使修行的信男信女圆满地达到自己的目的。遵照教说训戒的生活，一个人不仅可使生活富有意义，而且幸福与快乐也将接踵而至。要达到这一点，一个人必须理解教说的精髓。当你真正理解了教说时，你会感到生活会大有不同，只要对脱离教说与遵循教说而生活的人加以比较，就可以看到这一点。比如，前者在被疾病所困扰时，他在精神和肉体上都会感到痛苦，而后者则认为这种不愉快的感受对生活来说是不可避免的自然现象。此外，他还会认为这种经常出现在我们一生当中的痛苦经历实际上是前世罪孽行为的报应。他还会想到人生的痛苦感受仅仅是生死迷途的本质。在这迷途当中，此类烦恼事情注定发生。因此，掌握一定的佛学知识与修持就能对人们的痛苦经历加以忍耐。换言之，就能以纯粹的精神力量战胜一切肉体痛苦，达到心安理得。

　　不管是快乐的、痛苦的，还是介于两者之间的一切感受都不无原因。正如论说所言，快乐与痛苦有其因果关系，而一个对教说一无所知的人不理解这种因果关系，对他来说，快乐与痛苦都是偶然发生的。一个人自身已经理解到痛苦经历的原因，从而把这些原因告诫别人，此即佛学之真谛。真正虔诚的佛教徒都笃信这样一个真理，即对其本人所经受的快乐与痛苦的感觉自己负有责任，这些是他前世行为的报应(Karma羯磨)。他知道对其在生命轮回之中所作的邪恶、凶狠和有害行为的报应将是痛苦；而善良有益行为的报应则将是幸福的经历。真正笃信佛教的人能以这种眼光看待事物，而没有接受佛教教义并按照这些教义来支配自己行为的人，如上述所言，由于对因果报应一无所知，当他经受痛苦感觉的时候，他将悲叹痛心，于是更增加了他的痛苦。因此，他没有机会体验信奉佛教所给人的真正快乐。

　　人的存在是由肉体与统称为“精神”的那些不同的内心的和感情的过程所组成。在肉体与精神之间，精神是主要的(6)。因此精神控制着肉体，所以肉体所经受的快乐与痛苦显然在很大程度上取决于精神。偏离达摩之路，一个人就易遭受更大的痛苦。比如，有些人追求财富的快乐，因此他们竭尽全力获取更多的钱财。他们从一开始就耽心、焦虑即使在付出自己精神与肉体的最大努力之后，他们也未必就能满足自己的欲望。为满足这些欲望，他们时刻准备承受任何痛苦。当然，他们要忍受不安全的痛苦，唯恐财产被人抢劫、或以某种方式损失、浪费和耗尽等等，这恰恰是变相的烦恼和痛苦。因此他们要寻求保护自己财产的办法，这样他们就可能与别人发生利益冲突，这是引起社会不和谐和产生敌对派系的原因。这些又转过来激起更大的贪婪和仇恨，使得未曾接受佛教的人们心中的这些不良品性更加强烈。即使最富有的人最后也逃脱不了死亡的命运，他唯恐失掉的财富最终也将落于他人之手。这种通常随着财富而来的痛苦是由于对佛教教义缺乏正确的理解而引起的。如果佛教义理深入了人心，人们就会把财富看成草叶上的露珠，就不会因为对财富的贪得无厌而进行无休止的争斗。所以，如果一个人不管出于什么动机而与财富脱离，他就不会再遭受到痛苦(7)。

　　同样，一个人只要不在乎名誉与声望，即使受到辱骂或痛苦的非难，他也不会感受心灵上的痛苦。这种举动对别人就象对石头说话一样，毫无结果，或如伊呀学语一样对别人也毫无意义。超脱尘世的人终生没有仇敌。他既不会失去亲朋上司的宠爱，也没有失败的极度痛苦。尘世的八种情势(lokadharma通称“八风”：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。)即得、失、荣、辱、褒、贬、乐和悲对他毫无作用。但一个由于对佛经缺乏了解，或即使理解了，而未能真正付诸实践身体力行的人却将为此而不得安宁。

　　佛教的精华确是揭示了：获取肉体欢乐的方法不过是日出之前草叶上的一滴露珠而已。佛教的这段说明不是虚构，亦非想象而定，是从自身和别人生活中所观察到的现实。要理解某一经历就应该对产生这一经历以前的情形一起进行观察。这是佛经指点我们怎样去看待因果关系的科学方法。对有关因素进行分析之后，获得肉体享乐方法的非实在性就暴露出来了，可是人们不容易理解这一点。当一个人确实渐渐明白了取得快乐要付出多少代价，他的欢乐有多么不牢靠，而欢乐如何产生于变化多端的环境，欢乐的本性又是如何飘忽不定时，人们领悟到对佛经教义的需要，因而人们的生活也将发生显著的变化。对产生欲望、仇恨、魅力和迷恋等欢乐的追求变成了对教理的追求。在对教理一无所知的心灵中起着主导作用并难以克制的以前的那些精神瑕疵，在人们了解了其原因以后就逐渐削弱了。当知道了修持解脱之路，并把心灵完全建立在其上时，人们就有能力借助容忍、自制或精神辩别力(8)而经受住那些精神瑕疵(Kleśa)的侵袭，然后就应努力使自己从这些精神的瑕疵中完全解脱出来。

　　佛经鼓励人们从各种不同的艰难痛苦之中，即不管是内在的痛苦还是外来的痛苦之中解脱出来，佛经促使人们懂得他们还能减弱怒号于其他人们之中的痛苦的狂风暴雨。

　　由于对佛说无知，下述事件，诸如：仇敌的不断增加，为利已目地而引起的争端，在争斗中为击败别人使自己获胜而做出的努力等将接踵而至。以这种观点看待世界的人企图使自己的国家强大，于是他们用最致命的武器装备军队，和平地解决争端已不可能，只有准备进行残酷的战争。由于各人心中的那些不可控制的精神污点：欲望、仇恨、欺骗、愤怒、贪婪、自负、残忍和狂暴等等的巨大洪流开始以全力倾泻而出，犹如大江河海狂涛呼啸，势不可挡。其结果只能使那些无避难之所的人被迫违反自己的意愿，置身于这些痛苦的深渊之中，但是，一旦人们理解了佛学的真谛，并以此为向导，那么各种苦难的纷乱将自消自灭。

　　如上所言，人生是由心灵及其各种功能所支配，因此，自私、忌妒、欲望、仇恨和欺骗都产生于人的内心活动。因为这些精神活动对自己和对别人都是有害的，所以称为恶念。同样，友善、仁慈、助人、虔诚、自制和信任也是精神活动，但由于这些内心活动的有益的本性，就称为善念。这种善念的力量可以使心灵中现存的缺点与瑕疵失去效力，也只有这些善念(假如是有意培养的)才能把一个人从自己的错误之中拯救出来。廉耻心的增强对拯救心灵有很大的帮助，因为这是促使一个人高度珍重友谊、同情相互友爱这些美德的原因所在。害怕别人的遣责也有助于心灵的拯救，因为这种恐惧可以防止人们沉溺于非法和不道德的行为。这两种美德的确像看守人一样警戒着人们走向邪恶的道路(9)。由于这两种美德的效力，人们才不会因粗心而做错事，从而使生活称心如意。在美满的生活中既有幸福又有安宁，他决不会感到生活的艰辛难以忍受。

　　正是由于上述原因，一个人应该领悟接受佛学的真谛并在整个人生中身体力行。

　　二、再生(10)

　　还有另外一点也值得考虑：人的现世生活并不是一切的完结。一个人的职责并不仅仅是使现世的生活舒适。在他的面前展现着生死轮回的未来，其过程或许漫长遥远。人们不得不遵循的那条解脱之路将通过多次轮回而实现。为了确保来世的幸福并解脱痛苦，我们必须对所要采取的日常行为三思而行。当然，我们的最终目的是从这种连续不断的尘世幸福与痛苦之中解脱出来，以达到最大的寂静或极乐境界，即涅槃。

　　同时，有必要重复一下，仅仅着重于获得今世的快乐和幸福不但毫无价值，而且人生的目的也是不充实的。现世生命停息之时，那种花费极大代价所得来的快乐和财富也将随之而去，可是人的精神将根据因果报应的结果继续经历着一个又一个新的生命。现世的善行能为将来无数次生命创造幸福的条件，这种善行能在来世结出丰硕的果实，而只有实践佛说才能做到如此的善行。

　　对佛学无知及不能领悟其深奥的人对生死轮回踌躇怀疑。他们或许认为今生意识在一定程度上依赖于肉体，完全是肉体的衍生物，它随肉体而来到，又将随肉体而逝去。他们还认为现世生活与前世的言行并无联系。这存在另一种假说中被认为是真理：由于能看到并能记住今生的事件，所以通过回忆也能领悟到前世的事件。此外，他们从未经历过或亲眼见过前世或来世生命的存在。因而，他们断言人死时，肉体复归于四大自然要素(11)，而意识就像天空中的一轮彩虹瞬即消失。这种人目光短浅，在他们看到精神连续附着于肉体的同时，他们却不知道精神也可独立于肉体之外。

　　从哲学的观点看，上述的实质在于今生的意识产生于无意识的无机要素的集合当中，因此这种假定原因(无意识要素)的性质与假定结果(有意识的心灵)的性质是不一样的，这与某些唯物主义者的观点是一致的，他们断言原因与结果的必然不一致性，就像放大镜聚光生火，酒使人陶醉一样。

　　此外，还有一些“自然产生学派”(12)的逻辑学家，他们说万物的发生都没有原因。是谁使荆棘如此尖利？是谁把孔雀的尾巴涂成彩虹色的？谁看见了这类事情的创造者？至于那些非暴力和仁慈的善行，又有谁亲眼见过善有善报呢？难道我们没有看见吝啬鬼变成了富翁，而杀人犯却建康长寿吗？这些逻辑学家以此作为他们主张的论据，但这并不能做为论证因果关系的论据。

　　过去，有些尊者(释迦达摩除外)确认，通过他们的无上知识力量，他们看见了一个前世吝啬的人却再生于一个富裕家庭(13)。就他们的基本观点来说，他们认为生死轮回的理论是正确的。但在前世与今世之间确立因果关系并不合适。

　　另外一些苦思冥想的人，在确认了自身已处于有色和无色的最高境界之后，就自认为已经获得了涅槃的自由。尽管他们自认为已经解脱，可一旦脱离了那种专心之后，他们发现自己仍然屈从于再生。由于这种亲身经历，他们拒绝那些讲述永久解脱的教义，断言这种解脱并不存在(14)。

　　在列举了上述有关轮回教义的各种错误观点之后，现在我们应该讲一讲赞同生死轮回理论的充分理由了，根据这些理由，生死轮回的真理无疑将得到确立。我们应以下述方法对此加以考虑：心灵所产生的任何知识，都依赖于对前世的精神状态的继承(在这一连续当中，意指无数“精神”的继续构成一种精神)。这在平凡的日常生活尤其明显，任何年龄的人，不论是儿童、青年还是老年人都能记住在他现世生命中过去所发生的事情。人们现在的感受实际上是基于他先前所积累的经验上面。其实生命就是这种经验的溪流，先前的感受变成了后来的经验。显而易见，没有前因的经验是不存在的，在人的连续精神之外，要产生和理解经验的原因也是不可能的(因为人们只有在自我精神的延续之内，才能贮存从亲身感受所获得的经验。这样，人的自我精神就成了未来经验的基础)。

　　再者，主观经验并非来源于客观物质，因为物质根本不同于精神。相反，由非物质性(即精神原素——译者注)而产生的经验仍然以同样的非物质性形态而出现，这就是我们所说的今世生命。每个有情状态都依赖于另一有情状态而存在(15)。

　　生命不仅是物质因素与实体的积累，也是一系列精神活动的积累，这种精神产生于同一性质的前世精神。因此，今世生命既不是没有原因，也不是有个永久的原因，更不是仅仅由物质性的因素所引起(16)。当有人说生命是具有同一性质的精神状态的河流时，他意指今世精神状态既相似又依赖于具有相同性质的前世精神状态。这就是相象哲学的真正含义。

　　精神光芒四射，精神发光发热，其实精神本身就是经验。因此，经验的原因并不具有不同的性质。如果经验还有另外的性质，那么随着肉体的发展与衰竭，精神也必将衰竭枯死。此外，一具死尸也可以显示精神(因为根据唯物主义观点，精神只是物质元素的功能)。在精神与肉体之间存在着某种关系的说法是非常正确的，但决不能认为精神产生于肉体。同样，精神的发展与衰竭在某种程度上依赖于某物质肉体。这种说法也是正确的，但即使是这样，也不能说肉体是精神的物质基础。肉体只是精神的合作原因，因为任何一个物质客体永远不可能是产生精神的直接原因。物质性实体没有精神活动或心理状态。物质不能成为精神，精神也不能成为物质，因为两者具有本质上的不同。有些人(局外人)则坚持认为这种变化是可能的，他们并从物质事物的变化当中(18)引用例证。他还说有形的可以变成无形的，或者相反，无形的精神状态也可以发展成有形的物质实体。无形的精神状态可以比作空间，但众所周知，非空间不能变成空间，空间也不能变成非空间。

　　肉体的物质起因包括男人的精液和女人的卵巢，但这不能成为婴儿精神的物质原因，而只是形成他的肉体的原因。我们还知道父亲掌握的知识不会遗传给孩子，因此，父亲的物质因素不能成为孩子的精神的原因，母亲与父亲的精神也不是孩子精神的原因就容易理解了。如果父母所掌握的知识能遗传给自己的孩子，那么聪明的父母所生的孩子就不可能是傻瓜。人的本质则在于前世生命的精神乃是现世生命精神的原因。当然，人的肌体是精液与卵子结合的衍生物，这是无可置疑的。

　　这里有个问题需要说明一下。即精神与肉体的关系既不是物质原因所引起的，也不是由物质原因所产生的衍生物，那么这究竟是一种什么关系呢？答案就在决定来世命运的行为之中，或在有意行为的范围之中，这种行为导致了肉体和精神联系。我们知道新生儿和小牛怎样吮奶，后来又怎样学会自己吃东西，并显示出贪婪和发怒的脾性，那么他(它)们是从哪儿学到这种知识和脾性呢？这种生来的经验只能被看做是前世所作所为的后果，因为这种经验确立了现世生命的肉体与精神的联系。

　　仅仅因为没有看到就否认前世与来世生命，这是不合适的。没看见并不等于不存在。这在现代已得到充分的证明。借助现代工具，许多事实得到了公认，许多我们祖先未知的事物也都得到了证实。现在，前世生命的存在已被那些实践冥想的人所证实(19)。这些信徒由于精神的高度集中，使得精神非常敏感，能看到非常微妙的物体，他们经历了自己的前世生命。有些经历广泛的冥想者甚至能回忆起前世生命中的许多微妙细节。即使我们完全不考虑这些苦行冥想的大师们所提供的证据，在现代，也能在世界的许多国家找到许许多多为再生提供证据的事件。儿童们有时谈起他们前世的活动，并能指出他们所生活的家庭。有时可以对这种情况进行检验，结果证明孩子们所说的决非胡言，而确有其事。

　　我们引用一位印度佛教学者与一个信奉唯物主义的反对者进行辩论的故事。这位学者力图证实轮回转世说。辩论是在国王面前进行的，这位佛教学者用事实证明了再生教义的真实性。在辩论时，他请求国王做他死的见证人，做他指望转世再生的见证人，随后就在国王的面前自愿献出了生命。他死后，那位信仰唯物主义的对手占了绝对优势，没有人敢反对他的说教。后来，国王发出了公开的邀请，任何一个佛教徒都可前来证明转生的真理。无人前来应邀，只有一个四、五岁男孩说他能证明转世再生，这使他的母亲感到十分惊奇。他径直走到国王面前，向国王提起了前世发生的事件，并说他就是先前的那位佛教学者。这个男孩后来成了非常著名的佛教诗人，每个学者都知道以他的名字命名的诗集《旃陀罗乔门》。同样在西藏也有许多人能够详述他们前世的个人财产情况以及与他们交往密切的人们。

　　由于我们现世所作所为一定会影响到来世的经历，因而我们现在就应该为此做好准备。具体方法是：在寻求美德的同时，让精神从心灵的污秽或瑕疵中解脱出来。这只有通过正确领悟(一方面是对恶行和心灵的污点，另一方面是对善行或美德)才能达到。为此，我们必须引导精神长河的流程，这又涉及到准确的领悟。我们必须通过恰当的修炼方法使这条流进生与死的精神长河的河水干涸，而这需要生命多次的轮回转世才能完成。或者通过把最深奥的改善方法亲身付出实施，以便在现世就闸住精神长河的洪流。(20)

　　为了结束有关生死轮回的叙述，我们列出下面三个要点：

　　应该分析和彻底领悟的二重真理。

　　作为修持之路而必然要走的智慧和致善方法的双重道路。

　　在此基础上，一个人应该知道获得构成最终目标的三重形体的秘密。

　　这三个重要之点下面将要顺序加以阐明。

　　三、真理之二谛

　　(真谛；俗谛)

　　我们所熟悉的一切客体(通过五种感觉，加上思维——第六感觉)可分为两大类：相对真实和绝对真实的客体。完全不真实的客体实际上是不存在的，它们也不是认识的对象。因此，认识的对象，无论以哪种方式被感知，都要用“真理”这个术语来加以指定。真理的二谛或真理的两个方面由于彼此间完全不同而得到了分类。任何看得见的客体，从绝对的观点来看是真实的，而从相对的观点来看却完全不同了。一个客体的因袭性或相对真实是客体的一种假定的存在，因此和从绝对观点来看的客体存在是不一致的。所以说真理的两个方面是相互排斥的。虽然这样表述这两个对立点看来并不合适，然而由于“真理”包括了一切感觉得到的客体，所以我们称这些客体为“真理”，而不管用什么标准去看待他们。其实，真理只有一个(21)，亦即绝对真理。如果不存在绝对真理，那么相对真理也就没有意义了。除去真理的这两个方法之外，在两者之间不存在第三个方面。

　　为了领悟真理两个方面的秘密，我们必须注意二者的特性，勿庸置疑是两者不可分割的整体。仅仅指出这两个方面是相互对立的，这和说两者的性质基本相同并不矛盾。如果两者确实非属同一性质，而被认为具有不同性质的话，那么我们将会发现许多谬误，这里试举四例：

　　1、如果两者具有不同的性质，那么任何有形的物体都将认为是真实的存在。这就是说任何一个物体的根本性质与其各种属性(由假定的实质产生的)毫无关系。在这种情况下，人们将永远不会理解客体的存在或它们的假定实质确实是非本质的、虚无的和非我的。甚至揭示这点的知识对他们也必将是个迷。

　　2、此外，在提出真理两个方面的不同性质时，即使人们知道了客体的非实在性等，他们也决不会真正理解相对真理的真实性质(从而消灭谬误)，因为这从表面上看似乎是把相对真理变成了绝对真理。

　　3、冥想者们以禅那等方法训戒自己似乎已无用处，他们认为由此会发现“非真实性”，因为假如绝对真理独立于相对真理的话，那么冥想对象(相对的)与冥想物的接触将会妨碍冥想者知识的获得。结果，他不会得到那些没有阻碍的、孤立的和无目的的知识，因而很难通过此道获得尽善，甚至知识。

　　4、果真有这样的事情，那么人们就会说，佛主释迦的领悟也没有脱离开对物体、以及对物体的自我性质的墨守。因此，佛主释迦也没能根除与此相联系的微妙瑕疵。

　　另一方面，如果这两个真理完全一致。那么四个更大的错误将会产生：

　　1、由于停止了对包含羯磨(karma有意行为)在内的虚幻的相对真理和精神污点的辩别，我们也必定会停止对绝对真理(涅槃)的辩别。

　　2、如果这种假定是真实的，像各种不同的相对事件一样，有些是感觉不到的，那么绝对的事件也必将是许许多多，和感觉不到的；因为绝对真理只有一个，而且是可知。(因为经历过涅槃〔佛教所指的最高境界——译者注〕的释迦或阿拉法特都可以感知它。)

　　3、这一假定也会使俗人产生谬误，这种人由于被无知所征服，自以为已经丢弃了烦恼，认识了佛性。果真如此，那么高贵的人也就不会取得成就，变成阿罗汉了。

　　4、由于教说是相对真实的，因而充满着缺陷，绝对真理也是如此(可是涅槃却是尽善尽美的)(22)这是最大的谬误。

　　真理的两个方面，即真谛和俗谛之间的明显矛盾是可以解决的。虽然他们的性质不同，然而在实际运用上却是一样的，这种解释就是解决上述矛盾的办法。

　　通过对事物的绝对或真实性质的深入推究和冥想所认识到的事物的本质称为绝对真理，而心灵自身所感知并给予命名的事物的现象则称为相对真理。为了更清楚地理解这一概念，让我们借助词源学来查核一下真谛(Paramartha-Satya)和俗谛(Samvrti-Satya)这两个术语。第一个术语中的parama意为“卓越的、最好的、至上的、最高的”。而artha这个词在这里的意思是“能够”(以无上的智慧领悟一切事物)，并“能被无上的智慧所检验”。这种可认识的事物称为“paramartha”，因为这是一切可认识事物中最杰出的、确实超凡的事物。“Satya”这个词的词义是“实体”或“存在”，如果我们仔细思考一下这个词，不管“实体”、“存在”暗指什么，所指的事物都不能与此意义相反，因此必须是永久的，而称之为绝对真理。

　　Samvrti-Satyi意指领悟事物实质存在的观点(23)。这种观点之所以称为Samvrti或相对的，是因为从这一真理的角度来看，所感知的对象是相对真实的，或者它的意思也可以理解是“错误的、虚假的”。因为被看做是这种真理的某一物体的出现实际上受到了曲解，对这一物体的相对认识与其本质是不一致的。尽管这种“真理”在本质上是谬误的，然而，在某个由相对真理所支配的心灵中它所产生的幻象必然是广义的真实，因此，我们说它是Satya(真理)。

　　为了更好地领悟绝对真理，我们将其分析如下：

　　绝对真理　　　　　　　　　　无我　　　　　　　　　　　　　无自性

　　补特伽罗无我(人无我)　　　　　　达摩无我(法无我)

　　(在一个人身上看

　　不到自我或灵魂)           (在一个人的结构成分中看

　　不到自我或灵魂)

　　虚空分为四个方面

　　生无为　　　　　　　　无生无为　　　我生无为　　　　他生无为

　　这些分类还能进一步细分为十六、十八或二十种虚空无为的方面，以上四个方面已能说明目前的问题了(24)。这仅仅作为绝对真理真实含义的一个基本划分，无我将在“无上智慧的训戒”当中加以详细阐述。

　　四、三科：五蕴、十二处、十八界

　　除空之外，一切道法都包括在相对真实之中，因此，我们可以把这种真实划分为众所周知的五根、十二处和十八界。“根”意为“堆积、集合、集成或聚集”。五根则生来相聚，互相依存。十二处是产生心灵和精神活动的本源，“界”则是原点，世界上一切现象都置于十八界之中。

　　五蕴

　　1、              色蕴由十一种因素组成，有五个主观根和五个外境：

　　眼根←→生眼识。能见外界事物，即色境。

　　耳根←→生耳识，能听声音，即声境

　　鼻境←→生鼻识，能嗅气味，即香境

　　舌根←→生舌识，能尝滋味，即味境

　　身根←→生身识，能感触事物，即触境

　　第十一种因素是一种感知不到的形式(25)

　　2、受蕴(即“痛”、“觉”之意)包括三种情感：即苦、乐与不苦不乐。

　　3、想蕴或称为认识蕴(包括记忆)，由两方面组成：即被认识事物的观念和表象与据此所形成的概念。同时这两者又各能细分为：有限的、广泛的和无限的。

　　4、行蕴或称为意志形成蕴，包括与意识有关的精神作用和与意识无关的精神作用(26)。

　　5、五蕴的最后一种为识蕴，即对于外在事物的识别能力，这是六识之一，而每种“识”都分别与相对的六根相联系。对客体的一般认识产生于六识。

　　十二处

　　列表如下：

　　1十种物质表色　　　　　　　　 　2无表色(精神表色)

　　主观：眼处　耳处　鼻处　舌处　身处　  　心处

　　客观：色处　声处　香处　味处　触处　　  精神活动处

　　这里尽管眼根与眼处的涵义相同，犹如色境与色一样。但色与色处却是不同的，因为前者包括全部的十一种因素，而后者仅仅指眼根(或眼处)所看到的对象，如颜色、形状等。

　　耳根与声处也含有相同的涵义，因此上述内容也适用于十二处的所有因素。

　　从上表中我们可以看到，为分析之便，我们把十二处分成主观与客观，物质与精神两个方面。心(心灵、意向)、意(意向、思想)和识(意识)都含有相同的涵义，因此，所有的精神状态如眼识等都包括在心处之内。虚空以及其它所有无条件的道法都在精神活动之中。

　　十八界

　　分类列表如下：

　　六根界　眼界　　耳界　　鼻界　　舌界　　身界　　意界

　　六境界　色界　　声界　　香界　　味界　　触界　　法界

　　六识界　眼识界　耳识界　鼻识界　舌识界　身识界　意识界

　　上表说明十八界可分为根、境和识三种范畴。根界中不同的根具有不同的感觉功能，是各自意识的本源；依赖这六种不同的根而产生的六种意识称为识界，而色、声等六种境界又是六识界所感觉认识的对象，故称境界。

　　简言之，一切有为法都包括在五蕴之中。十二处既包括有条件的又包括无条件的道法。一切可认识的现象都包括在十八界的分类之中。我们在前面论述双重“真理”时所谈到的一切认识对象都包括在十二处和十八界之内。如果对十八界再详细分析的话，还要对六十二种因素加以辩别。要正确的领悟它们，就必须理解它们的实质、作用、种类等等，而且还要知道哪些可以摈弃，哪些需要继续发展。为避免本书篇幅过长，我们未将此项内容收进，而建议读者参考更多的专题论述。

　　一个虔诚的佛教徒的职责就是要正确领悟这些蕴、处、界的真谛，这样，他就能在自身的净化中尽快而准确地识别自己，当它们产生时，他就会说，“这是何根何处”。这种把对寂灭和发展因素联系起来理解的分析认识(在日常生活中作为悟力或观——冥想的附属物)能有助于人们去获得无上安乐的境界(涅槃)。

　　每个人都极不情愿徘徊于痛苦的经历或生死轮回当中，因此，人们遭受着各种各样的苦难。促成这一永久痛苦流转的原因主要是心灵的烦恼，如贪欲、嫌恶和痴惑。由于这些污点在人的心灵中根深蒂固，如果不把它们彻底根绝，就不可能干涸这痛苦的河流。要想从诸苦中解脱出来，要想获得最大的安宁和极乐，只有一条道路可走，那就是灭绝我们心灵中固有的污点：贪欲、嫌恶和痴惑。达到这一境界的方法，将在本书下面的章节中加以概述。

　　五、三藏

　　为使众生消除精神烦恼，得以通往涅槃圣域获得无上安宁，佛主释迦传布了全部佛经义理八万四千条道法(整个教义可分为阶段)。只有通过修习这八万四千条道法才能摆脱世间的烦恼。佛经的十二分教(27)是比较简单的分类法，如果更简单地划分，我们可以说佛教释迦的经典全部收容在三藏之中(“藏”的原意是盛放东西的“竹箧”)。

　　这就是律藏(毗奈耶藏)、经藏(素怚缆藏)和称为阿毗达摩藏的实用伦理哲学。由于种种原因，三藏的编纂者将佛主释迦的无量法分成这三种类型。这里我们只对其中九项最重要的道法加以解释。其中的三项从消灭邪念的观点出发分别说明经藏、律藏和阿毗达摩藏。另三项与应发展的道法有关，亦即从修炼观点出发的三部藏法，最后则是从应领悟之道法的角度来看三藏。这样我们就形成了(一系列的对邪念的)消灭，(善意的)发展以及(对真理的)领悟或认识的训戒之法，这正是每一个渴望修习道法的人所必须遵循的途径。

　　三灭之因

　　这三藏道法对众生的三种精神污点各显示出自己的功能。精神污点是通向自由之路的障碍，因此渴望体验自由的人必须消除它们。

　　第一个精神污点是怀疑态度，它使人的心灵对四圣谛和缘起的真理产生疑惑(28)。通过对经藏的默想，人们就可以消除怀疑，因为可以证明经藏的内容恰与怀疑相对立。为什么呢？这是因为在经藏里，根、处、界、缘起、四圣谛、十界、十善业以及其它许多教义的特殊性和普遍性(29)，在生动地阐明最高训戒的同时也得到了清楚的说明。由于明瞭了这两种特殊性，在达到确切领悟这些教义的时候，人们就能够消除怀疑。然而，怀疑的本性则不允许这种情况发生，它使心灵在各种极端和对立之间犹豫不决，摇摆不定。所以我们说，经藏的传布是为了消除怀疑的污点(30)。

　　像这种要么沉溺于感性的欢乐当中，要么立誓苦行以净化心灵而折磨肉体的极端做法应该免除。为了克服这种极端，佛主释迦为我们指出了修习的中间道路(31)。第二个精神污点是引起执迷于极观的原因。通过对毗奈耶藏(律藏)的默想，可以消除这一烦恼。因此说律藏与极观执迷相对立。何以如此呢？律藏详细分析的方法阐明了沉溺于世俗欢乐的瑕疵，如丰盛的食品、舒适的软床、性交的快乐(32)等等，从而激发人们的自我克制。上述两个极端称为感觉欢乐的沉溺。与其相反的是，为达到自我净化而忍受肉体折磨的修持，律藏中所倡导的节制显然能消除这一污点。

　　尽管律藏的戒律侧重于消除世俗快乐的沉溺，但对那些具有纯洁美德的人和非执迷的人，还有对那些毫不费力就能赢得尊敬和物质舒适(由于他们的美德)并对此能够自我克制的人来说，佛主释迦并不阻止他们的尘世享乐。由于他并不是不分青红皂白地严格要求所有的人都过简朴的生活，所以他在律藏中的这部分教义是与自我折磨的极端相对立的。因此这个问题的实质可以归纳为：拥有巨富、而不沉溺于其中、又不被任何欲望所烦恼的人才是具有真正纯净的美德和适于拥有财富和声誉的人，而一个只有由垃圾堆里捡来的破布缝成了三件袈裟的比丘，如果他对此执迷不舍，那么他的欲望即是贪婪的，佛主释迦不会对他施以额外的宽容。在修习戒律当中，宽容与禁止取决于精神烦恼的减少或增加。而不取决于财物(或财产)本身。因此，律藏的传布是用来消除使人们迷恋于极观的烦恼的。

　　现在我们来考虑一下第三种精神污点，这是一种宣称“唯我独真”的宗教观点，人们对这种观点如此执拗，以致从不想放弃它。此即“对真理的固执已见的信条”。这是必须消除的第三种污点。怎样才能做到这一点呢？通过对阿毗达磨藏(即：论藏)的默想，就可达此目地，因为阿毗达磨藏是与这种固执已见的观点相对立的。

　　通过听、读和反省学习阿毗达磨藏，能够深刻地领悟非永久性、烦恼和无我三种特质的共性与个性(34)。由于人们不能洞悉这三种特质。所以他们陷入了错误观点的泥坑。于是，他们错把烦恼认为愉快； 把非永恒性认为永恒；把有我看成无我，最后，把丑的看成美的。在这种错误的观点之下，他们还进而把道德行为的错误标准当作正确标准，实际上是把非善的行为看成善行。阿毗达磨藏明确地阐述了修习道法行为的特点与其结果，这有助于确立正确的领悟，而这种领悟的本身就与使人误入歧途的所有错误观点相对立，那种“唯此为真，其余都是谬误”的教条主义观点就在这些错误观点之中。传布阿毗达磨藏的目的就是为了消灭这种错误观点，而确保释迦修养途径的高洁。

　　三学之因

　　佛主释迦的所有训戒都可归结在三学即：戒学、定学、和慧学之中。我们将在下一节讨论智慧的问题。

　　关于释迦教义的三藏，前面经藏已对所有三方面的训戒进行了叙述。根据声闻乘(35)的观点，戒学由波罗提木叉戒本(意译“从解脱”谓遵守规戒可解脱一切烦恼——译者注)组成。为了防止自身脱离正道，须谨防些微过失玷污自身的纯净。安于禅和无色界诸天是定学的本质。而四圣谛之观则为慧学。

　　根据大乘佛学的观点，戒学是一切恶行(36)的熄灭，而定学是在无限之仓和灭邪三效方(37)这两种修习中获得。慧学则是对一切事物和现象不加区别的认识过程，是基于绝对真谛的认识。因此，不管是波罗提木叉戒经还是大乘戒经都传播三学的全部内容。

　　现在，我们来谈一谈毗奈耶藏或律藏。律包括戒、定两者。由于律藏告诫人们避免什么，接受什么，因此人的德行能得以净化。由于这一净化，心灵就不会产生烦恼和自责。当心灵解脱烦恼时，肉体也随之轻松快乐，而充满活力。随着心灵安宁而来的则是充溢整个心身的快乐和幸福。有此经历后，修持者就确立了一个明确的目标，所以能够进入定(谓心专注一境而不散乱的精神状态——译者注)的境界(38)。这就是律藏传教戒与定的方法 。

　　只有阿毗达磨藏传教慧学，这部论藏彻底分析了一切事物和现象的本质。通过听、读和反省的方式，智慧由渗透在一切现象本质中的迷惑里产生出来。此即阿毗达磨藏即论藏教人以智慧的方法。

　　三智之因

　　经藏有三种含义：即经文的直意及其转引伸之意。这里经文的直意是指用于“根”、“处”“界”教义中的字、词和术语，而从使用这些术语中衍生出来的知识则为引伸或实质的意义。还有另外的一种解释方法：即根、处、界是直意的经文，而能转达意念的四重方法及四重关系则是经文的详释或实质意义。我们还可以说，直意是指通往天国的十善业之路。(参看下章有关戒的论述)，而包括三十七道品的通向涅槃达到觉悟的修习途径才是其实质意义。这样，经藏就指出了这两者的确切含义(直意和引伸的)。

　　律藏阐述善行的发展与恶行的觉灭，致使修持者确立起纯洁的美德(直接意义)，由于律藏还鼓励修持者对邪恶的反省等等，从而解除了人的精神烦恼(实际意义)。这样，当一个人具有了纯洁美德时，他的精神烦恼就随之而消除，所以，训律的这两方面是相互联系的。律藏就这样为修持者证实了修习佛经的两个方面。

　　对阿毗达磨藏的学习给人以表达能力，从而有益于他人，并给人们以佛经义理的直接和引伸之意。

　　上述的分类表明了律藏、经藏的阿毗达磨传布的原因，以及它们在不同阶段中与灭、学和认识的一致性，阐明了整个佛教教义和所有三乘——声闻、缘觉、菩萨(40)——中的善法与智慧的综合。

　　六、三学

　　佛主释迦的全部教义可概括在具足戒、禅定和般若之内，因为在三藏中所论及的所有内容都包括在其中。在这三个术语中，“adhiśila”作为前缀是“特殊的”或“无上”之戒。之所以称之为“特殊的”、“无上的”，是因为具足戒不仅有益于修持者本人而且有益于别人的现世与来世的人生。其他人(非佛教徒)对戒所持的观点不包括在内。例如，印度教的仪式派的观点认为，戒乃是对“五火”的严格遵守；而实际上，这对修持者本人及对其它人都是无益的，反而容易给所有有关的人带来麻烦(40)。与此相反，由于修持者本人和其他人都能从这种无上的具足戒的修炼中获得益处，因此，称之为最高之戒是当之无愧的。

　　同样，最高禅定的说法也不是没有原因的。人们在修炼中，可以确认禅定能够抗御精神烦恼和对邪念的沉溺，这样，不仅能导致来世的快乐，而且也使现世幸福。然而这并不是全部的问题所在。通过对释迦经典中禅定的修习，人们最终将实现涅槃的超脱世俗的极乐世界。因此，我们不能用“普通”这字眼来说明佛主释迦所教习的禅定，而须用“特殊的”或“至高无上的”这个词来加以限定。其它教派所教禅定的结果只是心灵的安静，并以客观的感知来防止心灵的烦恼，从而导致现世的快乐，至多作为有色或无色神界中的一个神，却仍然处于六道轮回中(41)。由于这种非佛教的禅定不能消除心灵的污点与邪念〔唯有止(即：宁静)而无观(即顿悟)〕，因此不能说这种禅定是“至高无上的”。

　　为了领悟佛主释迦所教习的慧是最高无上之慧的原因，我们首先应该了解它所涉及的范围。认为“我”和“我所”都是永恒实在的观点称为我见或萨迦耶见。我见有两种，一是人我(补特伽罗见)，二是法我(达摩见)。此外，我们把思想障碍分为两种，一是烦恼的障碍，二是认识的障碍。第一种障碍是人我，即补特伽罗见的基础，第二种障碍是产生法我，即达摩见的原因。正是由于这些使人迷惑的我见和障碍，使人们陷入精神的烦恼和无明之中。佛主释迦所教习之慧能永远消除这些烦恼和障碍，当把释迦之慧付诸实践并获得达悟之时，人们的精神烦恼与障碍将顿时消除，随之而来的则是无穷无尽的智慧。这种慧简直不能称为“平凡”，而称之为至高无上实为理所当然。如果我们详查一下其他教派所教习之慧，我们会看到那不是一种至上之慧，因为它并不引导人们去真实地看待事物，因此也就无从认识绝对真理，根本无法斩断无明的羁绊——生死轮回的根源。

　　戒学

　　这是三学的第一部分。正如大地是世界万物的根基一样，戒也是一切善行的基础和根源。历经修持定与慧的所有行为都源于此。

　　由于戒学的实质内容都包含在十戒之内，而许多其它不同的戒律也该加以说明，但本书只要介绍三种就足够说明问题：

　　波罗提木叉戒

　　菩提萨埵(菩萨戒)

　　金刚戒

　　(参看下文)

　　所有的其它戒律实际上都包括在这三种戒律当中。但我们将首先对基本戒律或十戒加以描述。一旦在一个人的心灵中确立了这种戒律，甚至在邪念刚刚出现时，他就能加以自制。

　　十戒

　　本节所论及的十戒根据破坏它们的罪恶行为可分为三种：一为身，二为言，三为心。由身体导致的罪恶行为有三种，由言语导致的有四种，其它三种则由心所致。

　　这些恶行或羯磨(karma决定来世命运的行为——译者注)也可也不可被认为是羯磨之道。当然，那些筑成通往苦恼境界之路(43)的邪恶羯磨毫无疑问是羯磨之道。被认为是一条羯磨之道的羯磨必须具有使人再转生为饿鬼、或生为畜生或下地狱的特殊潜力。为了弄清某种羯磨是否确有潜力，我们必须对其各种因素加以详查，此后，我们才能确信这种羯磨实属羯磨之道。在下面的十条罪过中，每条都有其完整的五种因素(44)，而遵守有关身体、言语和心灵的戒律将能保证人们不犯这些罪过。

　　一、不杀生

　　1、破此戒的首要因素是杀害其它生命。被杀害的生命称为对象。

　　2、故意杀生的意图。

　　3、本人或者在别人的煽动之下用毒药、武器、妖术等手段杀生时所作的努力。

　　4、杀生时必然出现的一些精神烦恼，如贪婪、嫌恶迷惑等。在这种情况下，嫌恶往往是主要烦恼。

　　5、最后一种因素是凶手死前置别人于死地完成。

　　只有在具备这五种因素时，这种杀生才算是羯磨之道，而在其他情况下，这只能是偶然的或非出于本心的行为，尽管这同样导致痛苦的后果。

　　作恶与羯磨积累的程度随着作恶的方式、动机和所杀害生命种类的不同而不同。从根本上说，杀生的动机基于三种邪恶之根。杀生有时是处于要吃动物肉的欲望。在这种情况下，杀生之根乃是贪婪。而在其它情况下，杀生的动机往往是愤怒、复仇等等。因此，瞋恚是杀生的主要原因。由于错误观点而导致的杀生，如献祭动物供品，这主要是愚痴(45)。而在许多可能被杀害的生命中，杀害传教大师、杀人父母或阿罗汉、杀害不管是游方僧人还是主持和尚的出家人都被看成是最严重的罪过。

　　二、不偷盗

　　1、所偷盗之物是别人的财产或献于三宝的物品。

　　2、意图是想要通过暴力抢劫、偷窃以及其它的诈骗手段占有别人的财产。

　　3、本人煽动、唆使别人去强取财物所作出的努力。

　　4、精神烦恼当中的三种邪恶之根都会出现，但其中主要的是贪婪。

　　5、窃贼由于占有了偷窃来的物品而产生了心灵上的满足。

　　偷窃有三种途径：第一、用武力恫吓手无寸铁的人；第二、偷盗；第三、玩弄各种诈骗术。其中的任何方式都能破除这条戒律，而最严重的则是偷窃献给三宝的捐赠。

　　三、不邪淫

　　1、对象是非属配偶的异性，如别人的妻子或丈夫、受父母或监护人保护的男女，过宗教独身生活的异性。七代以内的同系家族的人也包括在此对象之内。在某些情况下，甚至与自已妻子的性交也是对此戒的违反，比如在佛龛或庙宇附近；或在某一不适当的时间，如在斋戒日(46)、在白天、在妻子妊娠间；最后一点是不正当的性交方法，如不经阴道而经小孔等。

　　2、第二因素是女人或男人的性交意图。

　　3、为完成性交所作出的努力。

　　4、在各种精神烦恼中，贪婪是首要的根源，而其它两种(嫌恶和迷惑)也将同时出现。

　　5、接受两性生殖器接触而产生的快感。

　　人可能以三种方式违反此戒：与亲属、母亲、父亲、兄弟支助或保护的女人(或男人)性交；与受丈夫照顾的女人性交(或与已经结婚的男人)；最后是与受达摩保护的人性交，其中包括所有那些终生献给宗教事业的人。在各种不正当的性行为中，最严重的是血族相奸(乱伦)。

　　四、不妄语

　　1、对象是与本身一样的人类，因为讲妄语必须有听者才行。

　　2、意图在于歪曲事实，比如：某人并没有看见某件事，但当问起他时，却回答：“是的，我看见了……”

　　3、说出未加考虑的言语和身体力行所作出的努力。

　　4、三种烦恼中的任何一种都可以是主要之根。

　　5、结果使人相信撒谎者的有意的言行，并按其行事。当进行非真实的行动时，非真实的言语表达方式或许有所变更。

　　这里可以分清三种罪过：第一、虚妄讲述郁多罗－摩奴佛法，就是向世俗界声称他还没有经历超凡境界(47)，尽管他力图使别人相信他已达到那一境界。这能导致人们的堕落(在来世痛苦境界的低级再生)。第二、有种谎言损人利已，这就是人所共知的“弥天大谎”。最后的一种谎言既无害又无利，既不为人也不为已，只是出于撒谎的嗜好(或许是开个玩笑等)。此即小谎之意。在各种谎言中，最恶劣的是亵渎佛主释迦，此外欺骗父母和老师也很严重。

　　五、不两舌

　　1、对象至少是结为朋友的两个人。

　　2、意图在于以此种形式破坏友谊。

　　3、力图引起分裂所作出的努力。

　　4、烦恼时三种邪恶之根都会出现，但往往是以嫌恶为主。

　　5、结果因别人领悟其诽谤之意而破坏此戒。竭力不使敌对双方和解也在此戒范围之内。

　　诽谤分为三种：第一，多半是在真挚友谊的伪装之下，用猛烈的语言公开(而非秘密地)谈论某事。第二，向一方转达另一方的话，从而引起纠纷。最后，是在私下用别人的话以间接的方式加以诽谤。最坏的是足使宗教大师和弟子的友谊破裂，或者破坏佛教僧团统一这种诽谤。

　　六、“不恶口”

　　1、对象必须是可与之苛刻说话的人。

　　2、一个人已决定苛刻的讲话，这就是他的意图。

　　3、用苛刻的言语讲话而作出的努力。

　　4、当所有三种精神烦恼都存在时，嫌恶之根往往起主要作用。

　　5、最后，苛刻言语引起的后果。

　　讲话苛刻也有三种情况：面对面地对人苛刻讲话，致使对方蒙受羞辱；间接意指第三者的苛刻言语却伤了对方的感情；通过间接的方式对某人的朋友讲苛刻的言语意欲伤害此人。借助书信也能达此目的。而其中最严重的则是对尊者或父母讲苛刻言语。

　　七、不绮语

　　1、如同上述，对象是另一个人。

　　2、意图是由于无忧无虑、无所事事而无聊闲谈。

　　3、开始闲谈、说东道西、或唱无聊的歌曲所作出的努力。

　　4、三种邪恶之根或许全部出现，而主要是迷惑。

　　5、无价值的言语脱口而出此戒即破。

　　无智慧的闲谈也有三种：一、虚假的胡话，诸如对神、传说、宗教神话和传奇故事的祈祷；二、庸俗的废话，其中包括流言蜚语、无聊的轶事、虚构的故事和玩笑；三、真实而无意义的话，如对一个还不想信奉佛教的人传授佛经等等。在各种类型的无智慧的闲谈当中，使一个专心致力于修习的人精神紊乱为最严重。

　　八、不贪心

　　1、对象是别人的动产或不动产。

　　2、意图是抱有想占有别人的财产或金钱的渴求和愿望。

　　3、为了反复计划如何取得别人财产的方法而作出的努力。

　　4、在三个邪恶之根当中，贪婪占主导地位，尽管别人也可有此贪心。

　　5、结果是导致羞耻心和受别人责备的恐惧的完全丧失。

　　贪婪也有三种：贪图自己家里的财产；贪图别人的财产以及贪图不属于任何人的财产。在各种贪心当中，贪图佛教僧团所拥有的财产或物品是最严重的。

　　九、不邪念

　　1、对象是除本人以外的生物。

　　2、意图是杀害、毒打或破坏别人。

　　3、为了计划如何伤害或破坏别人的方法而作出的努力。

　　4、所有的邪恶之根都能出现，但迷惑之根起主导作用。

　　5、当一个人在杀害、毒打和破坏别人的过程中得到了好处、而不需顾忌其害处以及友谊、同情时，此戒即破。

　　邪念可分为三种：一、与杀害别人有关的念头，如一个士兵在战场上所具有的真正仇恨或恶意。二、为竞争而意欲伤害别人的想法。三、对另一个先前错怪了他并过后为此已经向他道歉的人仍怀有的敌意。最过份的邪念乃是立意杀母、杀父、杀阿罗汉使佛身出血以及分裂会众、破坏僧团的“直接”犯罪(48)。

　　十、不错观

　　1、对象是心灵中的善念或恶念。

　　2、这儿的意图是使因果关系相对立，认为“既无善念也无恶念”，“既无善果也无恶果。”

　　3、努力反复默想无善、无恶也无果。

　　4、在各种烦恼当中，虽然所有三种邪念之根都会出现，但迷惑之根最为强烈。

　　5、当一个人确信了无善无恶也无果时，他就完全陷入了错观之中，而丝毫没有正确的观点(或领悟)去抗御它，此戒即破。

　　错误观点可分为三种：第一，宣称没有羯磨(善与恶)，没有幸福的或痛苦的羯磨之果，也没有引起它们的原因，这样就使因果关系的法则遭到了破坏(49)。第二种错误观点声言，即便有一条修行解脱之路，可当某人完成这一修习时(用佛教术语来说就是修习真理之路或称màrgasatya)，仍无功德(即痛苦的消除或灭尽)，这就破坏了四圣谛。第三种错误观点是认为无佛，人只凭自己的努力不能获得彻悟，所以不可能有(以彻悟为基础的)菩提达摩，(努力渴求彻悟的)会众也将不得功果，这是对三宝的毁灭性抨击。在上述不同的邪恶的精神羯磨之中，最严重的是最后的一种。

　　对上述十戒的遵守称为对十恶之戒的遵守，对此我们简要概述如下：

　　波罗提木叉戒

　　Prátimoksa是一个合成词，第一部分“práti”具有“消除、解脱”的意思，即对世俗痛苦的解脱，因而能使遵守此戒的人走向“moksa”，即达到涅槃的圣域。

　　人们对此戒的遵守并不是为了寻求保护，不是出于恐惧，不是由于对尘世间名声的渴望，也不是为了在另一个世界中获得幸福，而是出于求得整个世界的和平与自由的强烈愿望。在修持此戒的同时，修持者立意永远不伤害别人，因此，这些戒律堪称为波罗提木叉戒(谓遵守此戒可解脱世间的一切烦恼——译者注)

　　由于有八种人遵守这些戒律(50)，所以此戒也有八种：

　　布萨戒：(于太阴斋戒日遵守的戒律)；

　　优婆塞戒：(善男之戒)；

　　优婆夷戒：(善女之戒)；

　　沙弥戒：(勤策男之戒)；

　　沙弥尼戒：(勤策女之戒)；

　　式叉摩那戒：(学戒女之戒)；

　　比丘戒：(乞士男之戒)；

　　比丘尼戒：(乞士女之戒)；

　　这些戒律是严谨而有局限性的，因此，我们把所有这八种人的戒律统称为斋戒。上述不同阶层所遵守的戒律在数量上大有不同：

　　布萨戒八条(据此，则所谓的“布萨戒”乃是指“八关斋戒”——编者)

　　优婆塞戒和优婆夷戒各五条

　　沙弥戒和沙弥尼戒各三十六条，其中十条是根戒(51)。

　　式叉摩那戒十二条，其中六条戒律是成为比丘尼的前两年所要遵守的根戒。

　　比丘戒二百五十三条，分为不同种类，极重罪居其首，如下所示：(52)

　　四条波罗夷戒(“重禁”之意)犯此戒的比丘将被脱去袈裟，不许重入教团。十三条僧残戒(僧伽婆尸沙——音译)(仅次于波罗夷之罪，犯者在一定期间被剥夺僧籍，经特定手续(比丘经六昼夜，比丘尼半月)，在二十个以上僧人面前坦白忏悔，方可继续留在僧团。——译者注)

　　三十条罚戒

　　九十条波逸提戒

　　四条提舍尼戒即忏悔戒(又译波罗提提舍尼，犯此罪者对一人坦白忏悔即可，皆关于吃饭之事。——译者注)

　　一百一十二条善戒(善行的法规)。

　　比丘尼戒共三百六十四条，其种类划分如同上述，具体是：八条波罗夷戒，二十七条僧残戒，三十三条罚戒，一百八十条波逸提戒，十一条提舍尼戒，一百一十二条善戒。

　　在此八戒中，只有第一种是短期的，布萨戒只需一天一夜即可，然后俗人又回到家里遵守家戒(五戒——不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒——译者注)。　其它七种戒将终生遵守直至死亡(式叉摩那戒一般为期二年并非终生——编者)那些渴望确立某种波罗提木叉戒的人在守戒中总有些障碍，所以，一个人若想要进入此戒，就必须无下列罪过：1、曾杀害过某人的母亲或父亲，或者杀害过阿罗汉，曾伤害某佛(小乘佛经讲的佛一般是对释迦牟尼的尊称。大乘佛经除指释迦牟尼外，还泛指一切觉行圆满者——译者注)或引起僧团的分裂——这五种罪过称为直接羯磨，是自制的障碍。2、未经掌权者(必要时)或父母(假如一个人要过出家生活)的允许，擅自出家，这也是确立自制的障碍。3、“连乌鸦都吓不走的”少年也难以产生自制。最后，身体缺陷和怪癖也会成为修持这些戒律的障碍。

　　出身决不是障碍，一个人不管是出身于名门望族还是贫贱小户，不管是百万巨富还是一贫如洗，都应遵循这些戒律。从上述缺点中解脱出来的所有人都应据根各自的能力和机缘遵守八戒之一。

　　获得自制的途径是双重的：或以极大的努力争取，或只是稍加努力。

　　下列因素有助于人们保护已经获得的自制：1、与好朋友保持联系(指有能力的大师和善良的同伴)；2、保持认识的纯真，摆脱烦恼；3、通过对烦恼的了解来保持戒律的纯洁；4、通过研习达到自我净化；5、牢记幸福的物质原因。这五种因素又可进一步解释为：

　　第一种因素是说通过看望性格好、品行高尚的比丘，或是听取这种既聪明又有学问的人的讲道来保护自制(54)。一个进展特殊的人应持之以恒，应去当地称职的经师那里聆听佛学教诲。

　　纯真的认识是指一个人对佛经的领悟：哪些行为必须消除，而哪些又需要尽力发展，弄清这两者之间的区别。一个人应借助于谨慎和明晰的理解，对自己的精神和情感的连续(我们称之为心灵或心)加以分析。又通过对自己那些可尊敬的导师的回忆，一个人应该考虑到自己的这些老师是怎样遣责恶习的，用这种方法来增加自己的廉耻心和对责备的恐惧。牢固地确立了这些美德，一个人就能一丝不苟地遵守佛门戒律了。

　　第三种因素，即：从反面领悟佛经道法，这就是说一个人应该知道引起心灵堕落的原因。在彻底弄清了这些原因之后，他就应该抛弃那些导致毁灭(即精神烦恼)的因素，同时有意识地培养那些促进自制的因素。其方法是聆听对佛经的解释，在心灵中思考，反省佛经的真义，并修习佛法和律藏中的各种教义。

　　第四种因素讲的研习意指一个人应该努力寻求训导，尤其要抓住布萨日(此时僧团吟唱波罗提木叉和讲授佛经道法)、三长斋月(加强佛教修习的三个斋月)和自恣日(在每年安居期满之日，僧众互相征求告诫、揭发过失、忏悔其过并给予特殊训戒)这三个时节。

　　幸福的物质原因是指生活的四种必需品：衣、食、住和医药用品，当这些必需品的应用引起走向随落的精神烦恼时，一个人就应加以限制。通过对这四种必需品的谨慎而克制的应用，人们即能保持道德行为的纯洁。

　　有四种因素能导致人们的恶行。它们是：

　　愚昧无知；轻蔑教义；言行轻率；精神瑕疵的连续；

　　这四种因素称为堕落之门，渴望维护戒律的人有责任抛弃它们。一个人应该像爱护自己的眼睛一样来维护佛门戒律。此外，还必须发展与这些堕落之门相对治的四种致善因素，即：智慧；信任；谨慎；精神瑕疵的消除。

　　综观上述，我们不难看出波罗提木叉上座部或大乘佛经当中的戒律都是相似的。值得强调的是，在释迦佛经的两个分枝中，侧重点是在波罗提木叉自制戒的正确修习上。

　　菩提萨埵金刚与乘戒

　　然而，菩提萨埵戒和金刚戒都具有大乘的特点。如果一个人要修习自制的菩提萨堹戒，他必须保证不犯十八种导致堕落的罪过，不发生四十六种不端的行为。当一个人确立了金刚戒时，他就要防备十四种堕落的根源、八种严重的恶行，同时还要保护五种姓的特殊和普通行为，以及其它的许多行为。由于菩提萨堹戒和金刚戒数量极多，划分和修习方法庞杂，所以在这本介绍性的小书中我们就不一一详述了。

　　上述即是对无上之戒训导的说明。

　　定学

　　在概述了戒学之后，我们现在来谈一谈第二部分有关定学的问题。我们所以先讲述戒学，那是因为只有学过戒律的人才能进行定的修习，一般来说，心灵(55)并不是长期都固定在一个目标上，由于受所感知的不同对象的约束，心灵总是游移不定的，但是，通过定的修习，心灵就能专注于一境而不散乱。当心灵专注在某一完善的对象而不受干扰时，那么这种心注于一境的状态则称为定。

　　定或心灵的专注(56)(即禅)可分为不同阶段。在接近定之前，要消除通常产生在低级欲望中的五种障碍(57)；但当禅的因素产生时，就进入了定的境界。定有凡俗的和超凡的两种。俗定也分为两类，即：有色界定，或无色界定，在这两者当中又有八个阶段，各有四个。通过正确的修习途径，一个人可以同时得到有色界定和无色界定，他因此而完成了尽善之定(即定波罗密——全译“波罗密多”，意思是“到彼岸”、“度彼岸”、“转入绝对安全”等。谓从生死迷界的此岸到达涅槃解脱的彼岸。大乘以六项修持内容为到达彼岸的方法或途径，称为“六波罗密”或“六度”即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。——译者注)

　　如上述所指出的，定分为尘世的或超凡的。本书所讲的“尘世”是指有情众生居于其中的三种世俗因素(58)。因此，俗定是具有世俗对象、引起尘世结果之定，是今世的安宁和幸福，是为了来世升入天国(即“天国圣域”、“西方极乐净士”的经历)。非世俗的或超凡之定是一种旨在解脱之定，其对象乃是非本质与无我。为了获得世俗和超凡之定，一个人首先应该达到止与观。尽管一个人起初似乎要分别达到定的这两个方面，但实际上最终他将达到这二者结合之定(59)。平息心灵浮躁方面称为止，渗透于(存在的)三个特点——非永恒性、烦恼和无我之中的智慧称为观(直译为深刻的洞察力)。

　　心灵之定的这两方面的发展顺序首先是止，然后是观，或叫做精神发展，包括详尽观察的精神发展。一旦心灵确立于静，包括观察的观之发展就成为可能。定乃是一个宁静无波的池塘，其中游动的鱼(观之作用)在详查着一切(60)。这也是因为此时的心灵牢固地集中在对象上，由此而产生的完善羯磨发挥了威力，并将取得硕果。

　　止的发展有五种障碍(61)，这些障碍与宁静相对治，是心灵纷乱的根源。这五种障碍是：

　　1、懈怠，它使人气馁，使心灵对定的修习兴趣淡薄。懈怠与称为“决断”的那种精神因素相对治。

　　2、接近定时产生的失念。如要通过定的经历，就必须时时小心谨慎，以保证心灵确实专注在对象上。稍一粗心，定的对象就会从心灵中消失，因此，这种因素与完美的(或适当的)谨慎相对冶。

　　3、下一个因素是心灵的掉举。此即“沉溺”和“分散”的意思。“沉溺”是指心灵无意识地沉浸在对象之中，并处于一种停滞状态。在冥想期间需要时刻想着对象，但不能完全沉溺于对象，“分散”指心灵的一种浮躁，因而不能使心灵专注于对象。这两种障碍似乎令人费解。

　　4、上述两种障碍结合的本身就是定的一个障碍。在这种情况下，修持者显然知道自己心灵的沉和分散，但还不想发展与其相对治的因素，不想拯救自己的心灵。

　　5、有时，在某种情况下，修持者的努力却得到相反的效果，但他继续这种不合时宜的修习。这是一种无知的修习方法，这说明心灵并没有完全意识到或者集中在对象上。

　　如果一个人不抛弃这五种障碍，要达到定的完美是不可能的。为避免这五种障碍对心灵的影响，我们来谈一谈与其相对治的八种行为。它们以下列方式抵制这些障碍：

　　1、信

　　2、欲

　　3、勤

　　4、轻安

　　(上四条与精神懈怠对治)

　　5、念——与遗忘对治

　　6、领悟——与掉举对治

　　7、详查(思考)——与上述有关的因素对治

　　8、沉静——与上述无关的因素对治

　　此八种特性的发展能导致静。现在我们继续讨论一下九心轮、六即、四作意，以及由于它们而导致定的方法。

　　九心轮

　　1、“有分”心

　　这是起初心灵不受外境事物的影响，专注于冥想对象的状态。

　　2、“能引发”心，

　　此即心灵活动产生认识的阶段。这是指通过迫使心灵反复思考冥想之物，并使心灵专注于此物的一段时间。

　　3、“见”心。

　　当心灵受外境影响时，使心灵回归于冥想之物。

　　4、“等寻求”心。

　　在完全专注于对象的同时，使心灵得以扩展。

　　5、“等贯彻”心。

　　通过探求，认识到善与恶的价值，遂抛弃邪念，确立善念。

　　6、“安立”心。

　　是指与定相对治的感觉得以消除的状态。如果由于心灵对感性事物的渴望而产生对定的厌烦，那么，在这一个阶段心灵就可以彻底平定。

　　7“势用”心或者说心灵的微妙平定。即使心灵最微小的瑕疵在此阶段也将被消除。

　　8、“返缘”心

　　在这一阶段心灵好象变成了一条不受影响的宁静的河流，始终按一点流动。

　　9、“有分”心(返回原境，遂归“有分”)

　　在达到这一阶段时，修持者不必付出任何努力，心灵自然专注于一点。

　　六即

　　1、理即：专心致志聆听尊者布道或阅读经书，这是一即。

　　2、名字即：借助反复冥想，从名字中理解佛法，促使心灵对禅定产生信念。

　　3、观行即：如果心灵受其它一些事物干扰，此即可使心灵返归冥想之物，并确立其中。

　　4、相似即：借助于此即明确之观的修行，可断除烦恼，受益于斯。

　　5、勤即：这种勤奋不懈怠的精力确保精神不受烦恼的影响。

　　6、究竟即：心灵对定的自然而彻底的觉悟，并使自身佛性完全显现。

　　四作意

　　1、第一种作意是指使心灵进入目标的方法。

　　2、尽管心灵在开始的一段时间里保持专注，但还会不时地出现分散精神的沉溺或散乱等障碍。这种作意能使心灵回归于对象之中。

　　3、通过此作意可使心灵长期专注于对象，而不给心灵焕散的机会。

　　4、在消除了定的所有障碍时，这种作意可以毫不费力地使心灵专注于对象。

　　禅定成功之法(62)

　　我们上面已经概述了有关达到禅定的各种因素，这里，我们通过对九心轮的整个过程和其中所碰到的障碍，通过如何用六即、四作意消除这些障碍的方法来加以说明。

　　如我上述所言，理即包括聆听教义，使心灵接触专注之物。听取这种教义并渴望修习禅定的人不能让自己的心灵徘徊于外界事物之中。当心灵开始专注于这种冥想之物时，这一阶段称为心灵的第一状态，即理即。尽管心灵在这一事物中开始确立起来，但却难于长期专注于它。思想犹如瀑布一样从心灵中倾泻而出，好象洪水一样汹涌升涨。实际上，心灵总是处于这种状态当中，只是从来没有意识到而已，因为人在这以前从来没有窥测过自己的内心。现在，认真的修习与明确的认识已使心灵变得内向，因此也意识到了这些思想的潮流。好比一个粗心大意的人站在宽而拥挤的公路上一样，如果他不仔细去查看各种各样的行人和数量的话，那他就不会意识到这条公路真的会有多么拥挤。同样，心灵也开始了对各种不同的思想加以辨别。这不应该看做是错误的修持，这是一个人开始走向禅定的必然经历。

　　在经历心灵的第一状态的同时，借助名字即的力量，使心灵反复确立于所专注的事物。这样，心灵将在一个相当长的时间里达到自制，由此而进入心灵的第二状态。在这一状态中，各种思想会不时出现，并对心灵产生影响，随后又消失，也正是在这时，修持者才第一次意识到思想的停止，在这一阶段通常出现两种错误：即精神的沉溺与分散。如果前者发生，即心灵慢慢沉溺于所专注的事物，结果只能使修持者进入一种沉睡状态，而后者则使精神浮躁，追逐其它对象。这两种错误将使禅定失去威力与效力。在这种情况发生的时候，一个人应该毫不动摇地使精神专注于所冥想的事物，这就是人们所说的第一种精神活动。(作意——译者注)

　　然而，即使在精神完全依赖于所冥想的事物以后，其它事物也会继续对它进行干扰，因此，就必须借助于第三种力量(谨慎，即观行即)使心灵再次专注于所冥想的事物，这样修持者就接近了心灵的第三状态。

　　如上所述，当精神由于沉溺等错误而缺少活力，并出现沮丧时，只有用第三种力量才能使它回归于所冥想的事物。同样，当精神扩展时，也需要这种力量对它加以限制，以避免徘徊于其它事物之中。这是心灵的第四状态。

　　在修持冥想的时候，各种思想与烦恼会反复出现。这是因为修持者并不知道各种思想与烦恼的不良后果，也没有意识到禅定的善果。通过第四种力量(明确的理解)。修持者就能注意和认识到这些错误，并正确地运用这种力量克服它们。这就是说要消除已经出现的烦恼，使心灵完全确立于冥想之物，这就是精神的第五种状态。

　　心灵时而对冥想产生不满，所以，这种厌烦的感情将使精神分散。通过清晰的领悟，修持者会感知到这种分散的不良后果。因而消除了厌烦。这阶段称为精神的第六状态。

　　仅对这一阶段的修持来说，尽管通过对来世痛苦结果的反省而会消除今世的过错和烦恼，但这并不是说过错与烦恼就永远消失了，实际上它们还会再现；因此修持者应该时刻保持警觉。一旦这些烦恼在心灵中重现，这种警觉将表现其真正的价值，不管是哪种烦恼、贪婪、欲望以及其它污点，不管其产生的程度或形式如何，我们都能用这种警觉来加以抵制，并使之消失。这是精神的第七状态。

　　虽然心灵从第三状态到第七状态都程度不同地专心致志，甚至完全专注于冥想的事物，但是，诸如沉溺和精神分散等烦恼也会不时地引起心绪紊乱，尽管出现这种情况的间隔很长。这会使修持者的禅定中断，此时，可由第二精神活动使禅定得到恢复。这种精神活动可应用于第三到第七状态的所有状态。

　　如果修持者能不断显示出第三和第四种能力(三即、四即)来抵制精神分散，以第五种能力(五即)对治沉溺，那么，这种烦恼就不会再成为禅定的障碍。结果使人们的修持过程犹如一条无阻的连续不断的河流，此即心灵的第八状态。

　　在经历这一状态的同时，如果修持者行为谨慎，持之以恒，这两种烦恼就会失去阻碍禅定的能力，使禅定的修持完全不受干扰，顺利无阻，此即第三种精神活动在这一状态的作用。

　　第六种力量能使修持者对冥想物深观达悟，致使禅定得以坚持不懈、持续不断地发展。在此阶段，心灵无需借助谨慎或明确的认识就可毫不费力地专注于冥想。这时修持者就达到了精神的第九状态。正如一个勤奋攻读佛经的人，他可以在吟诵佛经的同时，使心灵徘徊于别处，而他的吟诵却不受任何阻碍。所以，曾确立于冥想物的心灵此时将始终如一，修持者无需尽力就可使禅定之河川流不息，这是第四种精神活动的作用。这九种精神状态(九心轮)也称为“禅定之门”。

　　九心轮运行图解一览

　　第 一 即——→第一心轮

　　↓

　　第　二  即——→第二心轮←→第一作意

　　↓

　　第　三  即——→第三心轮←→第二作意

　　↓

　　第　三  即——→第四心轮←→第二作意

　　↓

　　第　四  即——→第五心轮←→第二作意

　　↓

　　第  四  即——→第六心轮←→第二作意

　　↓

　　第　五  即——→第七心轮←→第二作意

　　↓

　　第三、四、五即——→第八心轮←→第三作意

　　↓

　　第　六  即——→第九心轮←→第四作意

　　甚至在刚开始修习禅定的人们心灵中也存在有静。随着静力的增长，身心的僵化将逐渐减小。这种僵化，即是心灵的呆滞迟钝连同精神的懒惰，正是痴这种精神烦恼的基因。当我们说静与僵化相对治时，我们是指身心轻松愉快之静(63)。在某一静的心灵中产生快乐，因此才能使心灵确立于冥想之物。心灵的静也导致身体的安宁和轻松，这种躯体的安宁对修持者帮助极大。

　　当禅定发展时，这种快乐逐渐减少，取而代之的是舍，意谓不偏颇、平静和公平之心境。因此使精神极其稳定地专注于冥想的事物，这一过程称为(Samàdhi—Upacàa-acala-Praśrabdhi(直译为：接近禅定的毫不动摇的安宁)。借此修持者可进入一种非常接近于禅的境界。

　　通过这种方法继续修持，修持者实际上可达到禅的第一阶段。前面我们已经说过有三大阶段，有时称为俗界，这三大阶段还可进一步分为下列的九个小阶段。

　　1、感觉存在处定

　　2、初禅处定

　　3、二禅处定

　　4、三禅处定

　　5、四禅处定

　　6、空无边处定

　　7、识无边处定

　　8、无所有处定

　　9、非想非非想处定，也称为欲成存在的极点。

　　对这些连续阶段逐次到达不能迷恋执着，要看到比这些已经达到的阶段更为高级的优越。以及看到自身的不利处境。禅的获得，即从第二阶段到第九阶段，都是原因要素，根据修持者达到禅定的方法，他们可再生于有色界或无色界诸天(这要根据所达到的禅的阶段而定)。

　　禅道之法

　　如上所言，世间禅道有两种：有色与无色；两者又各有四个不同的标准。

　　每种禅道各有两个阶段：即接近与完成。因此，我现在来谈谈禅道之法。

　　初禅。在接近初禅阶段，有以下六种精神活动：

　　1、“体验特性”

　　2、“趋向自由”

　　3、“接近脱离”——即脱离欲望

　　4、“增进快乐”

　　5、“详细思考”

　　6、“作用之完成”

　　这些活动的作用是什么呢？第一种活动的作用是使修持者凭借两种认识——听(学习)和思考(反省)——察觉到禅在感性欲望阶段的不利条件以及初禅的好处。这种体验特性的活动是对事理的粗略思考(寻)，以及对事理的细致入微的思(伺)考。

　　当第一种活动转变为智慧发展时，此即低级阶段的观，也就是精神的第二种活动——“趋向自由”。

　　修持者应该注意到在人的精神连续中，既有粗劣的污点，又有细微的污点。禅只能消除粗劣的污点，那些细微的污点只能在领悟了通往超脱的圣道(64)时，才能用已经获得的大智大慧加以灭除，而上述九个阶段却都是凡俗的(就人的生死轮回的意义来说是凡俗的)。只有通过后者，才能消除低级阶段的世俗的污点(从而使修持者继续发展)。在接近初禅状态时，欲望阶段(即感觉存在阶段——译者注)的世俗污点全部得以消除。人们通过智力的发展，成功的消除了欲望阶段的世俗污点，这一过程(65)称为脱离欲望的第三种精神活动：即接近脱离。

　　在修习这一精神活动时，修持者成功地消除了与欲望阶段有关的中间烦恼，此即“增进快乐”的第四种精神活动。

　　在最大的烦恼和中间的烦恼消除时，有必要使心灵感知微妙的污点，这是因为要与其它污点相比较。这些微妙的污点很能察觉。因此，运用第五种精神活动“思考”已成必要，以辨别这些微妙污点是否存在。

　　借助第五种精神活动逐渐辨别出微妙污点之后，修持者得知这种精神连续仍然还有污点，所以他会感到有必要消除它们。与这些微妙污点相对治的精神活动称为“作用完成”的第六种活动。

　　这些精神活动的完成使修持者到达初禅的境界。辨别低级阶段的所有世俗烦恼，把高级阶段看做是无瑕和止观的境界，是所有这些精神活动的特征。这种考究的方法不仅有助于修持者沿着世俗的而且有助于沿着超凡的(超越世俗的)道路发展。

　　初禅由五种因素构成：对事理的粗略思考、对事理的细致思考、快乐、极乐和专一。这五种因素的前两种与精神烦恼对治；快乐与极乐是修习的结果，而心灵的专一则为其它四种因素的基础。如果在初禅阶段同时出现粗略思考和细致思考，那么初禅可称“完成”；如果只出现细致思考，就称其为“特殊完成”(66)。

　　二禅。在接近每种禅的状态时，所有六种精神活动都存在，在接近二禅的状态时，修持者借助于这些精神活动察觉到初禅的污点以及二禅的安宁。二禅的完成阶段包括四种因素，即：内心的纯净、由定产生的快乐、极乐和专一。其中第一种因素抵制精神烦恼，快乐和极乐是修习的结果，最后一种因素即专一是其它三种因素的基础。“内心的纯净”是谨慎、微止和止的集合名称，因为它能导致精神烦恼的消除(67)。

　　三禅。如前所述，在接近三禅阶段时，这六种精神活动使修持者觉悟到二禅的缺点及继续修持的好处(走向三禅的完成)。由于脱离了二禅，修持者进入三禅阶段，并使其圆满。这一阶段包括五种因素：谨慎、清晰的理解、止、极乐和专一。其中前三种对治精神烦恼，第四种是结果，第五种与前面相同为基础。(68)。

　　四禅。六种精神活动的作用与上述相同。由于认识到三禅的不利方面以及四禅的好处，通过对三禅的脱离和对四禅的努力，修持者能逐步使四禅成为现实。四禅由四种因素构成：严谨的净化、止的净化、止的感觉和专一。前两者与烦恼相对治，第三种是修习的结果，而第四种仍为基础(69)。

　　四禅中的谨慎具有“净化”的特征，因为这时它已摆脱了所有禅段中的八种污点。这些污点中：粗略的思考、细致的思考、极乐、贪婪、精神快乐、精神痛苦、吸入和排出。它们确实是获得禅定的烦恼。其中，前二者是初禅的污点。可比之为火焰。由五种感官而产生的感觉快乐是二禅的污点。由第六感觉(心灵)而产生的精神快乐和精神痛苦是三禅的过错；而当四禅圆满时，这八种污点已被全部消除。

　　禅定修习的结果

　　根据禅定修习的程度，每种禅都有弱、中、强之分，生也由此而定，每种禅的这二种力量与每个色界(70)的三种次的处相一致。

　　由这些禅定的修习积蓄而成的微妙的无表色界(参看论五根这一节)，称为所达到各个阶段的异熟果。

　　当某一专注的心灵是修持者所达到的目标时，这是自然结果，也就是修习者的修习之果。由修习而获得的物质成果，不管是必需还是奢侈的(由别人的尊敬而来)，则称为“额外之果”。

　　四无色定

　　当四禅完成以后，修持者完全灭除了甚至最微妙的触、视和一切外界物质感受；同时专心发展“所有教说犹如无限空虚”之念。修持者应把心灵专注于此念，并使其发展，由此而达到空无边处定。此即修成，修持者继续发展“意识犹如无限空虚”之念。经过一段时间以后，修持者将达到识无边处定。鉴于此二定之圆满，修持者将察觉到二者皆有对象，并以这些对象为基础，因此，修持者应发展“无领悟之物”之念，由此而修成无所有处定。最后，由于看到这三者都有对象可观(尽管很微妙)，修持者应进一步发展“虽无大观想却有微妙观想”之念，藉此而达到非想非非想处定。这种最后的修成称为修习之顶。

　　在整个无色定之中，色完全消失，而只存在四种精神境界。尽管在无色界中不存在有色界的次级处，现世的修持者将根据自己修习禅定的进展而于死后生于长寿或短命以及相应的无色天。再生于这种无色天以后，如果修持者继续勤奋地修习此禅(以便达到尚未达到的圆满境界)，如果修持者由此而扩展自己的禅定的力量，那么，善果就能使他以相当长的寿命生于无色界。

　　特殊美德与知识

　　达到修习禅定的圆满境界一般说来是很难的，但却非常重要。因为只有这种圆满的修习才能赋予修持者以特殊的美德和知识。不管是佛教徒还是世俗的常人都能获得这一成果；但后者将以此作为终点(作为神的恩赐，作为与神、奇迹等的结合)，而对佛教徒来说，这些只是到达“圣路”和获得“正果”的一个方法，“圣路”和“正果”在智慧的修习之后才能获得，这将在后面的章节中加以说明。由于这些成就只是“圣路”和“正果”的前驱，所以，在可训导范围以内的人都应该受到这一教育。

　　通过对四无色定的四种精神境界的修习，修持者能达到四无量和五种神通。四无量为：慈无量心，悲无量心，喜无量心，舍无量心。之所以称为无量，是因为它们的精神对象是普度“所有众生”。慈无量心是说如何为众生做好事，给以快乐。悲无量心是指在看到别人遭受痛苦时，修持者愿与他们分担忧愁，除却苦难，这与无情冷淡相对治。喜无量心是修持者看到众生离苦得乐，而感到喜悦，由此征服忌妒之心，舍无量心是说对众生无憎无爱，不偏不倚，一视同仁，共享苦乐。

　　神通是修持者在修习四无色定的过程中，所产生的各种世俗力量。共分五种如下：

　　1、天眼通。修习者借助神眼能够辩色，不管远近，甚至最微妙之色也可辨别。

　　2、天耳通。修习者借助神耳可听见很远地方的微弱声音。

　　3、他心智证通。修习者以此慧能知道人心中之所想。

　　4、宿命通。即不仅知道自己的而且也知道别人前世的生活，能记起如出生地、姓名、家庭状况及其它许多事情的细节。

　　5神足通(或称神境通)。知道众生生死与再生的时刻，根据其决定来世命运的言行，众生呈现于不同的境界。

　　这些神通都具有有色界的特点，而不能呈现于色界。但是。后者却能独自具有非非想，和灭尽定的特性。首选是以四禅的圆满修习为基础，使对一切外界的感知不复存在。然后，以修习之顶为基础，修持者从而进入灭尽定的圆满修习时期，此时，心灵和精神修习的河流能在某一先决的时刻全然停止。

　　修习三乘的人们必须完成这些禅定的各个阶段，从而获得美德，发展无量之心，无上之智慧，以达彻悟。

　　此即定学之说。

　　慧学

　　(最高智慧的修习)

　　这是三学的最后一部分。慧是指修持者凭之决断善恶言行的一种特殊知识。随着心灵修习的不断发展，这种知识也逐渐增加。修习圆满后，它就变成了完善的智慧。下面我们来区别一下三种不同的智慧：

　　1、分析超凡的或绝对的真谛的智慧。借助于这种智慧，修持者首先获得间接的或无我的认识，但当这一智慧完善的时候，修持者能直接从个人的体验中领悟无我。

　　2、分析相对真谛的智慧。借助于这种智慧，对认识的五分脉得以说明。这五明是：声明、因明，内明(专指佛教)、医方明和工巧明。

　　3、分析众生利益的智慧。借助这种智慧，修持者造福于现世与他界的众生。这种智慧　使修持者认识到什么是“善事”和如何以适当方式使其修习圆满。

　　在此三种智慧当中，第一种是无上的。因此，修持者应当特别努力修习这种智慧。无我的教育实际上贯穿整个佛教思想和修习的过程当中，其解释方法虽各有不同，但都是通往完善智慧的道路。这种无上的智慧“无我性”是绝对的真理。中观学派的学者们为了清楚地解释这一无我性的教说而付出了极大的努力。本文仅就他们的观点对此进行讨论。

　　我在这里再次强调一下，无我性教说是所有佛教派的中心思想，因为一切教派都承认我观，即把某种永恒的精神实体认为是一切烦恼的根源。假定事物都能单独存在并具有“个性”，而这就是我观的话，那么这种我观就是无明。正是这种我观使有情众生在生死轮回之中徘徊。因此，我观是轮回的根源。然而，对于已获得解脱的人来说，如阿罗汉，这种我观已被消除(因为他已渗透于无我的真理之中)。只有靠对无我识之观的彻悟，也只有依靠对此观的圆满，才能消除这些无明之根。因此，问题的关键在于修习观的最高方面，因而达到自我辨别无我。

　　无我有两方面：人无我(人空)，即补特伽罗无我和法无我(法空)。亦称达摩无我。两者都可用“无我性”加以解释，也就是说，人和事理都同样可看作没有自性或本质。因此，如果我们首先很好地领悟了人无我，那么对法无我的理解也就无所谓困难了。

　　对人无我的有理领悟有多种解释方法，其中最主要的是“有我与无我的分别论”。这种分别论可解释为如下的四种名称，其梵文名称为：

　　1、nisedhya viniścaya-marma;              2、vyàpti-viniścaya-viniścaya-marma;

　　3、ekatva-viyukta viniścaya-arma;          4、anekatva-v-iyukta-viniścaya-marma。

　　第一种解释如下：被否认的对象是自我或精神概念。但如果首先我们没有认识到自我观如何怀有自我性，那么这种对自我的否认也是不可能的。在这里，修持者应该同时否认自我的微妙形和自我的庞大形，那么其微妙形还依然存在。这时，根据自我观而产生的独立和自在的“自我”或自我性将转化为永恒性，也就是说，修持已陷入了一种极见，即永恒的信念。另一方面，如果完全否认了六欲所感知的对象，那就等于排除了相对的平凡真理(如一天天度日的活人的存在等)。如果修持者顽固地坚守这一信念，他将走向另一个极见，即灭尽之见。

　　修持者应当避免上述两种极见，而要做到这一点，修持者就必须要对这种独立实体概念的自我观加以仔细思考。这种自我观有两种类型，即概念化的和天赋的自我观。以自我信奉者所臆造的各种不同哲学体系为基础的自我称为概念化的自我观。这种自我观局限于相信那些特殊思想体系的人，因而并非普遍存在于众生之中。不依赖各种哲学概念而自然接受“自我”的自我观称为天赋的自我观，存在于整个人类。如果我们详加考查，我们将发现这种自我观把“我”作为独立存在的实体，好象独立于五根一样。实际上，所有这些观点都基于五根或其中之一。因此，自我观是根据五根之一而形成的(71)，对此的彻底领悟称为“对被否定对象的认识”。

　　第二种观点认为“我”是独立存在的。这就产生了“我”是否脱离五根的问题。但世界上任何事物都离不开五根，所以这个问题毫无根据而不切题(72)，因此，“自我”的存在既不能脱离五根，也不依赖于五根。对这种观点的领悟称为“对同一性的认识”。

　　第三，修持者应该想到如果自我和五根性质相同(尽管未开化的心灵认为它们不同)，那么它们将是相同的一体。这是为什么呢？因为如果它们确实具有相同的性质，那么这一假定的真实本质(无相异)和其表面性质(未开化心灵所感知的)只是在相对真理的领域内有所不同，而就绝对真理来说它们则是相同的。这就是说，当假定的相同性质相象时，在相对真理和绝对真理之间并无区别。因此，我们说，如果自我和五根性质相同，那它们之间就没有区别。

　　如果我们接受这个两种真理没有区别的假说，那么就会产生下面各种各样的谬误：(1)如果没有区别，那么，一个人就会有与根相同数量的自我。(一个人有五根，因此而有五种自我)。(2)反之，如果一个人只有一种自我，那么他也只能有一种根。(3)再者由于五根都具有产生与消亡的相同性质，因此，自我也将产生和消亡。这样，通过各种辩证的检验，我们可以清楚地看到，自我和五根并不是相同的自我存在。这需要彻底领悟我之有我与五根的弱分离，梵文称此为：ekatva-viyukta-viniścaya-marma。

　　第四，由于我们否认了自我与五根的同一性，那么通过辩证的方法，我们还应该否认它们之间的完全的排斥性。如果自我完全不同于五根，那只需要细致地考查一下就可以揭示这一点。但是，如果从相对真理的观点来看待它们之间的相异性(如未开化的心灵叫假定的)，那么从绝对真理的观点上看，它们则是相同的(因为绝对真理总是不同于相对真理)。但这种观点却和根本不同的观点相对立。

　　按照这种说法，我们不得不接受：自我与五根是互不依赖、完全不同的事情。在这种情况下，我们还将不得不接受自我在产生、存在和消亡的诸方面已经脱离了五根的特点。因此，相信这种自我观的人，也就是相信自我完全不同于性格的诸因素的人，他将不得不对独立于五根、并与五根毫无关系的自我加以说明——然而这是不可能做到的(因为认识自我的所有工具皆在五根之内)(73)。因此，认为自我与五根完全不同是决非正确的。这种观点称为对我之无我与五根的弱分离的彻底领悟，梵文称为：anekatva-viykuta-viniścaya-marma。

　　为达到对人无我的领悟，修持者应以这种方法得知我与五根为什么既不相同又不相异的原因。

　　修持者可以通过另外一种称为anupalabdhi的辩证方法来领悟无我性(anupalabdhi意为不能认识证明对象所必需的外界条件)。我之无我性可用下列比拟方法加以解释：一个人只有到两个可能的地方去寻找被认为是丢失的母牛，当他在这两个地方进行了仔细搜寻之后，却未能找到母牛。他知道这头牛不可能在别的地方，考虑第三个地方是全然无用的，因此，他寻找母牛的失败已经显而易见，他(对丢失母牛)的错误判断也同时显示出来。同样，当修持者在五根内、外寻求自我之后，这种假定的自我独立存在也必将被看作是不存在的。相信独立的自我实际上是精神活动的结果，实践证明这种自我观点纯属一种谬误，通过有我与无我的分离证明这种观点缺乏逻辑性；这样，修持者就达到了空无我的境界，亦即人无我。

　　用这种方式并依靠辩证力量，修持者才得以走上正确的中间修习之路。

　　上述已对人无我做了简要的说明，现在我们来解释一下法无我。一般来说，象花盆之类的事物都被看作是独立存在的。但实际上，一个花盆是多种因素的综合，比如泥土、陶工、他的努力和加热等等。这就是说，花盆的存在依赖于许多其它的因素，而这些因素又不同于制成的产品，所以，花盆显然不是独立存在的，如果它真的是独立存在之物，那它就必须有自我来源，但通过考证，我们无从发现这种性质，它们的产生与存在都需有外界条件。这存在的方面有力的证明了达磨的性质也属无我性，实际上也就是绝对真理。尽管我们可以感觉到达磨(精神活动)有其自己的特性，但绝对真理提示它们消除这种特征。以我们认识事物的方法将看待自我存在实体的真实称为法有我，这与假定的感觉证据最后成为真实的观点是同义的。但为了领悟潜在的真实(凭借我们本身的精神烦恼，如无明等)，我们应根据上述四种辩证方法对达磨加以检验。通过检验，修持者就能摆脱那种达磨本身所具有的自我强加之见。因而彻悟到最终的空。在这种彻悟当中，修持者将看到整个世界只不过是一个概念化了的事物，它的存在是相对的。这就使人们认识到法无我(即法空，认为一切法都是由种种因缘和合而生，不断变迁，无常恒坚实的自体——译者注)的真谛。

　　当修持者达到了对人无我和法无我的正确领悟时，整个世界将被看成是因与果、主与客，它的存在正是无数原因的集合。实际上，对有生命和无生命事物的最好理解是确立法无我的真理。修持者可以通过检验他人所持的观点做到这一点。因而把缘起看成空(74)。当修持者把缘起看做空。把空看做缘起时，随着观的产生，修持者便能领悟佛主释迦的所有教义的实质。

　　但是，对空的理解(甚至以智慧的方法)，对有我与无我的辨证分离，都不是很充分的，还有一些其它的辩证方法，用来加强对真理的认识。其中有：

　　1.        Vajra-kana-yukti，这种金刚智法包括对四种不适之法的详尽考究。即：

　　所有达摩并非生于

　　①、其自身

　　②、其它原因

　　③、上述两者

　　④、无因

　　2、Sad-asad-anupapatti-yukti，真实与非真实缘起之法。通过考查以杜绝下列倾向：

　　⑴、产生因果性质的同化；

　　⑵、自我存在的其它缘起原因；

　　⑶、产生原始与辅助的原因；

　　⑷、无因；

　　3、catuskotyutpádánupatti-yukti，不产生四重因果之法(逻辑证明)在此之前还需要对所有教义的产生详加考查，由此而消除：

　　⑴、一因多果；

　　⑵、多因一果；

　　⑶、多因多果；

　　⑷、一因多果；

　　4、Pratiya-samutpannatva-yukti，即缘起之法，在这之前应对所有教法加以考查，表明它们的缘起原因，从而证明人无我和法无我。

　　通过这种辩证方法的实施，使修持者加深对空或无我性的理解，此后，他应继续发展这种领悟，通过禅定加深领会空的意义，此即慧学教育的方法。

　　有关慧学就说这么多。

　　七、修习之道

　　三学当中最高的是慧学，慧学的性质已在前面的章节中有所解释。现在我们来简要地介绍一下慧与定和戒的修习方法。根据修持者不同的愿望，三学的应用也有所不同；因此，修习的方法不同，其修习结果也必然不同。所以我们来说明一下弟子之道(直译为“声闻”)，阿罗汉之道(直译为“独觉”)，最后是走向彻悟的菩萨之道(立誓普度众生而获得彻悟的人)。

　　声闻乘

　　此乘分为不同的阶段，最初以积德之道开始。我们知道整个人类都陷于羯磨之网当中，精神的烦恼萦绕于生死轮回之中，短暂存在于生的许多境界之内。上至存在之巅，下至无避难之所的最低层的阿鼻地狱(75)。由因(如无明和欲望)与果(如不同形式的痛苦经历、病、老、死和生)所旋转的整个轮回本身就是痛苦，到处弥漫着精神的烦恼和缺陷。修持者应将其作为根识的河流(根识：努力使构成人的性格的五种非永存之根成为“自我”，)人类所经历的痛苦皆由其本身不同的根识而定。这种痛苦可分为三类：

　　1、贪婪的痛苦；

　　2、堕落的痛苦；

　　3、形态的痛苦；

　　第一类是肉体与精神实际感受的痛苦，这类痛苦无非是贪婪而已。第二类是所有受限制事物的压抑本质，这种本质是注定要使事物由于其自身所具有的依赖性和不稳定性所决定的痛苦。

　　人们修习佛事的目的就是要达悟这些不同种类的痛苦，并认识到这些痛苦对自身的影响(76)。以便在强烈追求解脱俗世的同时与世隔绝。当修持者产生这种欲望并为达此目的而有所行动时，他就走上了积德之路，走上了通往解脱的圣路。在修习过程中，他积蓄了所有必要的美德(77)，为漫长的旅途打下了基础。

　　第一条道路是三重的，为弱、中、强三种，这是由修持者的冥想所决定的，如：对丑陋的冥想(可以消除美女的吸引，如果人们认为美女真是美的，修持者只要把美女看成是骨头、血液和其他使人厌恶的东西的聚合，就可使好色的欲念或贪婪的心灵得到医治)，注意呼吸(可医治分散的心灵)，注意谨慎的其它方面(可在日常生活中时时感知佛陀的言教)等。通过这种修习，增加逆行之烦恼的错观将逐渐变弱，但不能完全消除。这种逆行包括(认识上的、精神的和哲理的观点)把丑陋看成美丽，痛苦看成幸福，短暂的看成永久的，无我看成有我。由于这些逆行的变弱，这样修习的人之目的并不是要积蓄尘世的财富和追求世俗的快乐，而是要失去对这些东西的兴趣。他的心灵趋于净化，消除烦恼，最后获得自身的解脱。从这种修习当中，他得到了五识之一或更多，并具有选择不同色界的力量。

　　第二条是努力之道。由于富有了积德之道的美德，修持者便能在通往解脱的圣路上飞速发展。此后，走上此道的修持者将不断增加美德，而这些新的美德是他前世所没有的。在这条道路上，他将通过四个阶段，称为“达观之助”(78)，即热烈、极致、忍耐和崇高之达磨。

　　在这四个阶段中，渗透着四圣谛一般特点的智慧发展，这种智慧将随着修习者的阶段性进展而变得越来越明锐。因此，(存在的)三种特性即：非永久性、不满足性和无我性也将变得越来越清晰，通过五力(79)的显现，使修持者获得更多的美德。在上述提到的四个阶段中，称为“至上达磨”的第一阶段乃是未开化俗人的最后阶段。过了这一阶段后，修持者就走上了超凡的道路，进入崇高的尊者行列。

　　第三条道路称为观之道或称为Darśanamārga。此道以超凡之观看待四圣谛的十六个不同方面(80)。在此阶段中，修持者在四圣谛中直接领悟到无我性，从而消除了在这一阶段必须消除的一切烦恼，而不管这些烦恼是否带有欲之快乐的尘世因素、色或无色。这些烦恼分为三种：本身占有形体的观点(萨迦耶见)、疑，以及对誓约和仪式的执迷。随着这些烦恼的消除，便产生了尊者的特殊美德，从这时起，修持者就成了僧团的一员。在观之道中所消除的烦恼是外来的烦恼，而固有的烦恼，这时还没有消除。因此，在观之道修习圆满以后，修习者在心灵虚无发展的同时，还应进一步修习八圣道的全部。

　　八圣道(81)

　　此道有八种因素，即：

　　⑴、正见：即完善的领悟。此圣道分为两个阶段：定道，在定的状态之中，修习者正确理解四圣谛，将其应用于日常生活中。

　　⑵、正思惟：亦即正确的思考，其思考对象是空及其特性产生的原因。这种空正是佛主释迦所有教义的实质，通过正确的思考，弄清引导别人理解空的方法。

　　⑶、正语：亦即修口业。尽管这种空并非言传，也不能用言语来表达。但从实践的观点出发，人们仍能对此进行谈论。这条正语之道可通过言教和书写文字来引导别人理解空，并使他们达到完善的领悟，而不作一切非佛理之语(82)。

　　⑷、正业：亦即住于清净之身业。尊者的行为总是与达磨相一致，因此，这种因素就为修持者确立了纯洁的戒律。这也可称为“纯洁的善行”。

　　⑸、正命：即符合佛教戒律规定的正当合法的生活。尊者们从不与错误的生活方式有牵连，所以他们的生活总是纯净的，他们从不欺诈或多语，比如在别人面前显示自己的德能。

　　⑹、正精进：一种促进心灵发展的完善努力，亦即正方便。以“思想的智慧”去勤修涅槃之道法。

　　⑺、正念：当尊者们达到静观之时，他们反复探究的主要目标是四圣谛。正念的作用是在于使这些目标始终保持在尊者们的心灵当中，而不使真谛丢失。此因素抵制引起忘却的烦恼。

　　⑻、正定：这种纯净的禅定心理状态能抵制沉溺与分散的精神烦恼，使修持者从中解脱出来而专注于一境。借助这种正定，修持者可从迷界的此岸到达悟界的彼岸。

　　此八圣道可分为四部分(83)，即：断绝、认识、信任的产生以及抵制，其方法是：正确的理解断绝错观，并且渗透于空，此即第一部分。正思惟帮助他人认识存在的真实性质。正语、正业和生命使他人产生信任以便修习。最后的三种因素，即正精进、正念和正定能抵制各种精神烦恼。

　　Bhàvanàrga意为发展之道。修持者通过对八圣道的勤奋修习而走上发展之道。在此道中，由于心灵的发展实际上消除了一切烦恼。消除烦恼有两种方法，即：“逐渐地”消除和“一举俱歼”。在逐渐消除的过程中，修持者将首先消除有关感觉快乐的大、中、小烦恼，其次是消除有关每个有色禅定的烦恼，最后再消除无色界中的烦恼，以最高的存在而结束。借助后一方法，修业此道的人先要消除所有各界中的大烦恼，然后是中烦恼，最后再消除所有微细的烦恼。

　　当此道修业圆满，其经历则称为“似金刚之定”。修持者只有通过这种禅定的修习才能走上解脱之道，并成为阿罗汉。

　　缘觉乘

　　缘觉(直译为“独觉”，亦即自觉不从他闻之意——译者)的修习方法与上述的修习方法非常相似，也有五条道路。其区别在于缘觉需要更长的时期来积蓄美德，对大悟的认识则侧重于缘起的渗透而不是四圣谛。

　　大乘

　　之所以称为大乘佛教是因为修持者有意在普度众生使人类解脱痛苦，成就佛果。大乘根据修习方法可分为两种：波罗蜜乘(84)和金刚乘。后者将在下面的章节中加以说明，这里我们仅就前者加以简要介绍。与声闻乘一样，波罗蜜乘也有五条道路：

　　积德之道以菩提心的产生开始，菩提心是决意获得大悟的心灵，其产生的原因是恻隐之心。这种菩提心显现于要解脱众生痛苦的强烈愿望之中。修业此道的人渴求把引导所有众生走向解脱的重任置于自己的肩上(85)，为实现这一愿望，一位尊者立意要到达佛界。这种毫无虚假的成佛愿望称为菩提心的产生。修习大乘六度、立意成佛的修持者就是菩萨。在凡俗世界，这种人被誉为摩诃萨埵，因而成了所有神界和人类崇拜的对象。菩提心一产生，修持者就走上了积德之道，这样多种美德得以积聚(86)，各种精神烦恼也得以消除。这条积德之道分为弱、中、强三类。强者是说修持者完成了禅定的各个阶段，具备了各种心理力量和无上的知识。因此，对菩萨来说，周游不同的佛界是很容易的；实际上，他可以随意到任何地方去向传教佛经的无数佛致敬(87)。再者，一位菩萨可到达一种成为śrotànugata的特殊禅定，其力量可以走遍不同的佛界，聆听深奥而详尽的教义，而后据此来修习。修业此道的菩萨还能彻底领悟所有的佛经义理。

　　努力之道。当菩萨达到了以空为对象的静观完善以后，他即完成了此道。声闻乘中的四种达观之助这里也概不缺少。借此四助——热烈、极致、忍耐及崇高的佛理——他逐渐进步，同时，空之观也逐渐更加明瞭，主客二元开始消失，这种概念的东西也越来越微弱。在整个这段觉醒的时间里，通过他对智慧和善法的修习，他消除了佛法潜在的观点，甚至在梦中也是如此。不管他怎样看待这些观点，他都认识到佛法不是潜在的，它们并不是有我。他借助此观来实现他欲向所有众生宣教佛经道法的愿望。达到顶峰时，由于四大自然力(水、土、火、风)(88)以及疾病与不幸的作用，使他有能力把四种缘起的障碍作为自然灾难来加以消除。他也有能力平定那些给别人带来伤害的人(89)。他的言语也得到了圆满的修习，这就是说只要张口，就能扫除一切障碍。努力之道修满之后，贤明菩萨的大悟即有了保证，就是说，他无从倒退，也难以脱离道法。他在此时的经历有一些标志，称为非倒退性的标志，他有难以用语言来描述的极好美德。

　　第三条道路，即观之道，产生在对崇高佛理的修习之后，这时，对空的认识已经畅通无阻。此道也分为两部分，一是修业圆满，二是把修业的功绩应用于日常生活之中。第一部分可进一步分之为二，即anantariyamárga，意思是在努力之道与崇高佛理之间没有间隔，第二为vimuktl-márga，或称为解脱之道。前者使修持者消除烦恼，后者使修持者获得解脱。在此道的修习当中。要分别消除这两种烦恼，即烦恼的障碍和认识的障碍。修习此道的人不受羯磨后果以及烦恼瑕疵的影响，因而得以解脱生死的痛苦。这样使修持者达到了称为sarvadharma-sukhamgama(所有达磨皆幸福的经历)的禅定，所有痛苦的感觉对他都不是痛苦的。达此禅定的阿罗汉甚至能摆脱由火、武器或毒药而引起的巨大痛苦。他总是感到幸福(90)。

　　第四条道路是发展之道。一位菩萨将历经十个阶位才能使此道修习圆满，其中第十阶位为彻悟。这十阶位是(亦称十地)：

　　1、欢喜地；

　　2、离垢地；

　　3、发光地；

　　4、焰胜地；

　　5、难胜地；

　　6、现前地；

　　7、远行地；

　　8、不动地；

　　9、善慧地；

　　10、法云地；

　　(据说这十地修习的内容分别是施、戒、忍、精进、静虑、般若、方便善巧、愿、力、智等“十波罗蜜”，对治十障，证十真如——译者)。

　　一位菩萨在每一个阶位(地)所用的时间不可计数，他将经历无数次生命才能到达佛界。他有许多机会会见众多的佛，聆听他们的教诲，使他能更快地通过这十个阶位。在这相当长的时期里，他通过四种同情之根即施舍、善语、善行和无私(通称“四摄法”：布施，爱语，利行，同事)(91)，来使人们彻悟。每一阶位都有它自己的特点。但在这本介绍性的著作中，我们就不详述了。我们完全可以说，随着这种修习的发展，美德越积越厚。要清楚地了解这些美德的威力的确是困难的。最后，在通过所有阶位时，菩萨达到法云地，在此地，甚至最微妙的认识障碍都将由似金刚禅定所消除。这是成佛的最后阶段。此后，菩萨则到达了佛界。佛的无上以及无量的美德将在后面的章节中加以讨论。

　　金刚乘

　　金刚乘远远优越于上述论述到的圆满功德，尽管两者的目的完全相同，也就是说，在最终都要到达佛界这点上是没有什么不同的。但在为了达到佛界所使用的善法上，两乘之间却有很大区别。

　　当我们考虑到修习金刚乘的两面佛身时，这种区别就更为明显了。佛身的两个方面称为法身和色身。两乘对法身并无异议，而对色身却有分歧。法身的特定原因是在于渗透在空的菩提心的智慧当中，这也是色身产生的基因。然而，色身的特定原因却基本上不同于法身，因为波罗蜜乘认为这只是菩提心和六善(92)积蓄的结果，而金刚乘却把这归因于深奥的善法。由于这种善法上的区别，波罗蜜乘到达佛界的修习过程需要经过以世计算的无数次的生死轮回才成；因此，根据这种观点，菩萨修行成佛一辈子是不可能的, 。但在金刚乘中，如果修持者有一个优秀的导师，如果他的能力非凡，那么只需要经过几年的努力他就能够到达佛界成就佛果(93)。

　　如上述所言，根据金刚乘的观点，色身的特定原因是在于深奥的善法，这种善法只能在居于兜率天(94)的上天存在(神)(95)的帮助下才得以修行圆满。这四级兜率天是根据所教化之人的智力程度来划分的，此外，还要做进一步的细微划分，而其实际的教化方法是不可胜数的。这些方法的性质、公式和解释方法都根据所教化之人的不同能力而有所区别。这些训教方法的细节由大师私下传给他所接收的弟子(96)。通过灌顶仪式的实施，弟子们的心灵成熟起来，从此便进入了修习金刚乘之人的队伍。由于这种灌顶仪式和修习方法纯属个人性质，我们不打算在此加以解释，下面仅就金刚乘的修习做些最扼要的概述(因为大师与弟子之间的亲密关系，这里不能对其细节加以说明)。

　　欲修习密宗教义应该首先脱离凡俗，与世隔绝，这是释迦佛法中所有修习方法的共同基础(97)。修习密宗的人还需要富有菩提之心(98)。经本人充分准备之后，他就可去寻找具备各种能力的导师(99)，谦恭的请求灌顶，并加入修习金刚乘的弟子行列。接受灌顶以后，他应该严格遵守一切戒律。因为只有在持戒的基础上，修持者方能沿此道行进(100)。

　　在修习密宗教义的同时，修持者应首先对avabhása-paksa然后对sunyata-paksa加以特别注意。Avabhása-Paksa可译为“光辉之翼”，意思是修持者的心灵已专注于他所修习仿效的、所描绘的天神的形体(101)。修持者以此而修完佛的色身。Sunyatapaksa称为“空之翼”，意思是除空之外别无所见的经历。这是一个非常特殊的阶段。在这一阶段中，修持者历经大悟，也就是Mahámudra(大象征)。为了使心灵专一，修持者必须诉诸于善法(upáyp)的特殊帮助，因此而得知精神力量的隧道(nádi)和“风向”(精神力量本身，prána)。凭借这种智慧和修习，修持者将获得佛的法身。

　　由于有此两翼，修持者就能像鸟一样翱翔于虚空，飞向佛界。

　　八、佛身

　　如我在前面的章节所叙述的，佛果只有通过显密之道才能获得。在这一章，我仅用佛的不同形体来说明佛宝的意义，在下一章再说明佛心、佛语及佛身的美德。

　　一佛之身共有四种，我将按下列顺序开始解释(102)：

　　⑴、自在之身

　　⑵、法身

　　⑶、喜身

　　⑷、乐变之身

　　我们可以从两个方面考虑自在之身，这也有助于我们理解法身的性质。前者为纯净的法身，通过消除外来烦恼获得；后者可译为纯净的自在法身。纯净的法身与称为法云地的第十阶位有关，并产生似金刚禅定，据此，为获得所有深奥知识的障碍得到消除。之后便立刻进入解脱之道。一旦进入了解脱之道，烦恼的障碍便不复存在了。这两种障碍统称为外来的瑕疵，当这些瑕疵消除时候，修持者就获得了纯净的法身。

　　人类的心灵实际上总是空的，非我性的。这种心灵的自然虚无有各种不同的名称：“自我存在系”、“佛系”、“佛种”或“如来之胎”。我们可以在许多大乘经典中看到这后一个名字。这个佛系存在于一切人的心灵之中；因此，所有世俗众生(在适当的条件下)都能到达佛界，成就佛果。

　　通过修习，当一位菩萨的修行达到了最后的阶段，他的心灵已从外界污点中解脱出来的时候，他就会清楚地领悟到无我性，这就是纯净的自在法身之意。这不能存在于虚假的心灵状态中，因为在这种心灵状态里，时时都会产生外来烦恼。它只能存在于到达佛界的最后阶段。它是永恒的，它并非由因果所创造，它也不是什么混合体。因此它永远不会变化。

　　以相对真理和绝对真理的眼光来正确看待一切佛，法谓之曰法身，也称为萨婆若智慧。尽管法身是单一的，但我们却能以多种方法看待它，比如，我们可以用大悟三十七道品的观点(103)，或者根据二十一种无漏智(参看下文“佛心的美德”)去看待它。

　　现在我们来解释一下喜身。我已经说过，一个菩萨要历经十个阶位。从称为“不动地”的第八阶位开始，将出现一种特殊的发展，对这些阶位修习的完善称为净地之努力。通过这种修习能获得未来佛的生身和生地。第八到第十之间的阶位称为纯净阶位，因为在这些阶位中，心灵非属有我。这一修习是喜身的基因，是保证其生地成熟的善根。喜身显现于无量佛地的云集之中，菩萨首先在此地获得佛宝。在此境内，有五种固定的达磨，即：地 ，身，扈从，他所教的佛经和时间，所有这一切都是非常固定的。喜身只生于此地 ，因此说地点是固定的。身的固定意指它具有三十二大人相和八十种好。固定的扈从是说那里只有圣菩萨而别无他人，固定的佛经意在说明他们永远传教大乘经典。只要轮回存在，他们就不会改变形体，比如年老、死亡等等都不会发生。富有这五种固定达磨之身称为“喜身”，此外，喜身还是乐变身的基础。

　　乐变身不具有五种固定达磨，普通人可以见到。我们要对其加以三方面的区别，即：

　　最高乐变之身

　　特殊乐变之身

　　普通乐变之身

　　最高乐变身与喜身直接相关。由于生在如南瞻部洲(104)等不同的佛界，此身的第一方面也具有大人相，和释迦牟尼一样，他一生中经历了十二件大事，为可教化之人造福谋利。这十二件大事是(105)：

　　1、菩萨离开他仅仅度过一次而且是最后一次生命的兜率天。

　　2、某一皇族母亲(即释迦牟尼生母摩耶夫人——译者注)梦见一只六牙白象从天上下来投胎。〔“投胎”的是“乘”，六牙白象而来的“菩萨”(即“佛”的前身)，而不是“六牙白象”。——编者〕

　　3、当皇后站在迦毗罗卫外面的岚毗尼公园时他于右肋出生。

　　4、年幼的菩萨王子在受教育时，以其深奥广愽的知识使他的老师们惊讶。

　　5、在美丽无瑕的宫殿中享尽快乐。

　　6、在迦毗罗卫长大时看见年老、疾病、死亡和托钵僧，因此扰动心绪出家。

　　7、在迦耶附近的尼连禅河畔度过了六年的苦行修习生活。

　　8、到菩提树下就座(此地后称金刚座，在佛陀伽耶)。

　　9、在金刚座经受全部魔炼。

　　10、于吠舍佉节圆月之时豁然大悟。

　　11、于吠舍佉节后第二个圆月前夕第一次转动达摩之轮(在具拿勒斯外面的鹿园)，传教五禁欲。

　　12、大般涅槃，在拘尸那罗。

　　上述所有这些都被认为是佛主释迦的大事件，尽管前两件事属于他作为菩萨的前世事件。

　　乐变之身的第二方面是一种特殊变化的形体。有一个故事讲述了释迦牟尼以琵琶师显现，降服了傲慢的乾闼婆(106)。

　　乐变之身的第三个方面是指一佛可生其他人类形体，如佛主释迦前世是净饭王之子，作为兜率天的一个神以悉达多之名而生(107)。

　　上述四身当中，自在之身和法身凡人不得见，喜身和乐变之身可根据凡人的德行而显现，因此，后两者是直接为世俗众生的利益而生。

　　如果自在之身和法身统称为法身，那么，我们就可把四身化为三身，而这三身又可归并为二身，即把喜身和乐变之身归二为一。然后，再将此二身归结为色身。

　　九、一佛之德

　　佛在色身方面具有无数美德，所有这些美德可归结为下列四个方面，即：身、言语、心灵和行为的美德。下面我将对此加以简要说明。

　　身德。三十二大人相如足下金轮相，以及八十种小人相如红铜指甲相等，都属身德之列。人们单凭看一看此相装饰之身，就能确立大悟之根。未达悟者的污秽形体不具有这种体现萨婆若智的三十二大人相或八十种小人相。其中的每一相，哪怕是从一根头发，都能看穿每一可知物体的真正性质。

　　此外，一佛可在各种不同的佛界中显现出各种不同的形体。在一个佛界，他可转世投胎；在另一佛界他可固坐转动*轮；在第三个佛界他可度菩萨生涯；而在第四个佛界中，又可看见他处于“完全沉默的状态”中。就是通过这种行为，佛才使得可教化众生踏上真理的道路。据说佛可显现过去、现在和将来所有佛的形体和行为，甚至连身体的每个毛孔都极其相似，佛也能显现他们自己生命的整个过程　。

　　言德。佛的言语是温柔、谦恭和有益的，这种言语根据每个人的能力(108)，使他们产生并发展善根。之所以称其为温柔，是因为佛的言语使听者的心灵充满了欢乐。佛语也称为智慧之语，因为它是确立二圣谛和缘起等的工具。此外，它还是一种令人心欢的语言，因为它清楚地表达了佛经的道法。佛的言语含有六十四种美德，统称为神圣之声，这些美德存在于每种言语、每句话和每个字当中。当佛传教时，天神、恶魔、天界诗人以及所有种族的人都能用自己的语言加以理解。这是佛语的最大特点。这就是佛语的美德。

　　精神美德。这种美德基本上可分为两种，即与智慧有关的美德，和与同情有关的美德。如我们上面在法身部分里所说的，纯净之慧共有二十一种，其中有些是为弟子和菩萨所有，其余则专属彻悟之人的智慧。现在，我们先撇开有关前两者的彻悟之智，只讨论一下完美之佛的智慧。首先说一下佛的十力(109)(即佛所具有的十种智力——译者注)：

　　一、十力

　　1、知觉处非处智力，此智知道现象产生的原因以及非事理之因。

　　2、知三世业报智力，借助此智，佛可知善恶，可知一切众生三世因果业报。

　　3、知诸禅解脱三昧智力，佛以有色和无色的禅定为基础得此智，因而知道各个不同阶段与最后解脱的最细微的区别。

　　4、知众生上下根智力，通过此智，佛知道可教化众生的优、中、劣的不同能力。

　　5、知种种解智力，佛依据此智，知道众生受贪婪、厌恶和迷惑所影响的不同程度。

　　6、知种种界智力，佛依据此智而知佛经的十八界(参看五根、十二处、十八界章)。

　　7、知一切至处道智力，从存在的最低状态直到顶端，有许多阶段称为“处”。在这之后，则是阿罗汉的解脱境界，对所有这些凡俗的和超凡的境界，佛一一知晓。

　　8、知天眼无碍智力，通过此智，佛知道众生的生死及善恶业报等。

　　9、知宿命无漏智力，借助此智，佛根据众生的善恶行为而知道他们的宿命等。

　　10、知永断习气智力，佛既无烦恼也无认识的障碍，因此知道自己和别人现在与未来的污秽之障。

　　二、另外一组佛的重要精神美德是佛的四无所畏(110)。佛在传教期间或在任何身行和言行中信心十足，毫无疑惑，不怕任何抨击。因而称为“无畏之佛”。此四无所畏是由佛主释迦的四项声明衍生而成。

　　1、正等觉无所畏，佛主释迦宣称：“我已渗透所有佛法的彻悟”，因而对那些想要拒绝他的人的任何非难都无所畏惧。

　　2、漏永尽无畏，佛主释迦宣称：“我已断绝一切烦恼”，因而对那些想要拒绝他的人的任何非难都无所畏惧。

　　3、说障法无畏，佛主释迦宣称：“我已宣布阻碍佛法的(如贪婪、嫌恶和迷惑)为障碍”。因而对那些想要拒绝他的人的任何非难都无所畏惧。

　　4、说出道无畏，佛主释迦宣称：“我已宣布(对四圣谛的完善领悟是)解脱痛苦走向涅槃的修习之路”。佛主释迦出于对所有众生的同情做了如此解释，因而对那些想要拒绝他的人的任何非难都无所畏惧。

　　三、第三组精神美德称为三不为难(111)，指佛主释迦在传教时，在三个方面不为难：

　　1、对信徒不为难，佛主释迦传教时不偏不倚，不偏宠对他尊崇信任的弟子。

　　2、对非信徒不为难，对那些既不认真听讲也不相信教说的人，佛主释迦也一律平等相待(没有厌恶之心)。

　　3、对信徒非信徒不为难，在对认真听的和不注意听的听众同时传教时，佛主释迦对前者不爱，对后者不憎，一律平等对待。

　　四、第四组精神美德是三显法(112)。由于佛主释迦的身、语、心无可指责，因此他从不隐瞒自己所做的事情，从未产生过“不让别人知道这件事”的念头。他通过身、语、心之门所做的事情总是公开的，故称此为三显法。

　　五、忘却之失，是另一种精神美德。就是说佛主释迦从不忘记能够给予帮助的众生，以及帮助的时间和地点，因此，他总是在准确的时间和地点用适当的方法和语言教诲众生以及佛经真理。

　　六、应提到的另一种精神美德称为samyak-pratihāta-vāsanatvā，意思是在佛的心灵中，一  切含有二种障碍的习气都已全部消除。

　　七、大慈悲，是指在佛心中只是想着“谁是我能够训导并使其走上彻悟的正确之道的人”。

　　八、现在我们再来考虑一组非常重要的佛法，即一佛的十八种特殊美德。这些是弟子和菩萨所没有的，而纯属至善佛的美德。这十八种美德可分为四种类型：持身具有六种美德，菩提具有六种，羯磨具有三种，其余三种则指智慧。

　　1、如来对强盗、动物等无所畏惧，不管他住在城市还是居于森林。

　　2、佛对走上正路或迷失方向等情况从不高兴或抱怨。他从来不象孩子那样喧闹或叫喊。

　　3、他从来不忘记应该做的事情以及做这些事情的时间和地点，他总是准时完成他应该做的一切。

　　4、不管他是否进入禅定，他的心灵总是专注于空。

　　5、他不理会轮回的堕落性质与涅槃的安宁之间区别，并且无此概念。

　　6、他对传教的适当地点、时间以及所教之人并非漠然。

　　上述六种特殊佛说属持身类。

　　7、他总是希望能够坚持不懈地给受苦的众生以友谊和同情。

　　8、尽管佛界多如恒河的沙粒，但佛仍然充满活力，只要还有一个人需要教化，那就会有一佛前来给予帮助，活力不减当年。

　　9、他总是能够记得和知道别人的心理活动，并懂得怎样去用正确的方法诱导他们走上正路，从而显示出佛的记忆力仍然不减当年。

　　10、他的心灵永远专注并确立在所有佛法(空)的实质上。由于具有这一美德，所以他从不脱离对存在本质的领悟。

　　11、在众生中多有毁灭的烦恼，佛以他的智慧说明八万四千条教理。尽管如此，他的智慧仍不因此而减少。

　　12、佛达到了全无障碍的解脱。并且从不脱离这种解脱的境界。

　　这六种特殊佛说属于菩提类。

　　13、放射佛身之光，注意四种姿态——行、住、坐、卧——构成了佛的形体行为。

　　14、佛根据众生的不同爱好讲述佛经，这是佛的言语行为。

　　15、佛精神行为是始终如一的友谊和同情。

　　上面的三种特殊佛说属于羯磨类。

　　16-18、最后三种涉及到佛对过去、现在和将来的佛说的深刻领悟，这些属于智慧类。

　　九、婆萨若智慧(113)。这里一词是指根、处、界，因为离开它们，就无从发现其它的教说。佛可以直接认识他们，而无需反省或思考。这就是婆萨若智慧，由于他知道一切，所以称他为全知之佛。仅就这种智慧来说，佛就具有无限的惊人美德，这的确难以确切描述。

　　我在前面说过，佛的精神美德分为两种：认识的美德和同情的美德。在上面概括的九组当中，有二十一种美德属于认识类(一、二、三组以及八和九组中的最后三种)。我们现在来解释一下大慈大悲。

　　从积德之道一直到象金刚禅定的信条修习之道称为训导之道，因为在所有这些阶段中，菩萨需要为不断地发展而修习。当沿着这条训导之道节节进步时，菩萨的慈悲心也一次又一次地萌发出来，从而促进了众生及他本人向佛界的迈进。这种对人类的巨大同情使修持者达到彻悟，因此，佛主释迦称此为“大慈大悲菩萨”。这条由同情而达到的彻悟的道路也称为无训导之道。即不再需要为修习而付出努力之道。同情恻隐之心自然流露，彻悟之人不需努力就能感知众生的无穷无尽的苦难。众生及他们的多重的苦难经历真是不可胜数，犹如无边无际的苍天没有尽头限制。不管在过去、现在还是将来，众生都以不同的方式受苦受难。由于对所有这些的感知，佛将众生作为大慈大悲的对象，永远闪烁着这种慈悲的光辉，为整个世界谋利造福。

　　阐述了上述佛的三种美德之后，现在我们来讨论一下第四种也就是最后一种美德：

　　羯磨美德。佛的行为的最高和特殊美德可分为两种，即：无虑羯磨和无障羯磨。

　　前者直译为“无需考虑的行为”，实际是指不需要努力或者自然产生的行为。尽管佛要训练(身体的)四种姿式和那些心理力量，然而他却不必为这些事付出努力。但这些姿势和力量的作用却在于使众生感知，由此而产生菩提之心。

　　在如来的心灵中，“我将教这个人或那个人，我将教这种或那种教说”(114)的念头从来没有产生过，而只是根据众生的习性爱好，自然而然地传授多种教义。这就是无虑羯磨的特点。

　　佛的心灵中并非没有想着为世上的众生谋福，只是因为他的大慈大悲的美德，他才为众生确立了善根，并用凡俗和超凡的方法有益于人类。这是佛的无虑羯磨的另一个特点。

　　应该知道，普通人的言行总要经过深思熟虑。确实，没有这种深思熟虑，人们的有意行为就不能完成。修习这条训导之道并有所进取的人在经历不同阶位的同时，这种事前考虑也在逐渐减少。在第八阶位之前，这种事前考虑还仍然存在，但从第八到第十阶位期间，反省得以消除，并不再产生，如菩萨的传教。这样，在最后的三个阶位中，虽然在完成身体和语言羯磨之前仍然萦绕着细微的思考，修持者顺利地到达了完善的境界，但还是不能称这为“无虑”。当认识的障碍仍然存在时，行动之前还会有一种微妙的考虑，但当这些障碍在第十阶位全部消除时，这种考虑也就不复存在了。这就是无虑羯磨的意义。

　　羯磨美德的第二种之所以称为无障之羯磨，是因为佛的所有行为都不受任何干扰。我们可以从另一观点对此加以解释，即菩萨需完成的两项重任。这就是德行的积累和知识的积累。在第一种积累中需完成六善中的五善，而第六善即智慧的完善则构成了第二种积累。借助德行的积累，佛获得了色身，而知识的积累则使他实现了法身。从通过不同阶位而积累的德行中，菩萨到了佛界。此后，便是无尽无休的羯磨之河流(自无限积蓄之来源)。

　　心灵界也称胎藏界，实质上是纯净的，但表面上却覆蒙着外来的烦恼和烦恼的习性。因此完全可以消除它们。出于对众生的大慈大悲，佛主释迦指出了摆脱所有精神烦恼的道路和方法，这就是出自佛主释迦慈悲之心的无障羯磨。

　　至此，我们简要地阐述了

　　二圣谛

　　三禅定

　　三学

　　三乘修习之道

　　四佛身及其美德。

　　愿此书有助于把佛主释迦的教诲传遍天涯海角，愿全体人民从中获得教益。

　　一九六六年十月二十九日完稿于曼谷

　　曼各哇寺

　　注   释

　　1、对达磨、感觉事理和精神活动的思考本身就是智慧，是通往大智的途径，所以应以善与恶、凡俗和超凡以及其它相对立的观点和划分来理解经历。当修习圆满时，这种智慧就成了达到涅槃波罗蜜般若。这是佛的智慧，按照佛教的传统总是在书的开头解释佛主释迦的教义，如表示尊敬的致词、分析性的领悟或引导众生走向来世的智慧。

　　2、戒时：乔达摩、释迦佛的全新戒时据说为五千年。学者们把这一戒时分成十个阶段，每个阶段为五百年：

　　①修习达摩以成为阿罗汉的戒时，故名阿罗汉戒时；

　　②修习达摩以成为不还(阿那含)戒时，故名不还戒时；

　　③修习达摩以成为预流(须陀洹)的戒时，故名预流戒时；

　　上述三个戒时共用一千五百年，称为菩提戒时。

　　④人们一般具有许多智慧，故名智慧戒时；

　　⑤人们一般具有许多禅定，故名禅定戒时；

　　⑥人们一般具许多美德，故名聚德戒时；

　　这三种称为努力戒时

　　⑦人们往往对阿毗达摩感兴趣，故名阿毗达摩戒时；

　　⑧人们往往对经藏感兴趣，故名经藏戒时；

　　⑨人们往往对律藏感兴趣，故名律藏戒时；

　　⑩第十戒时称为jina-mātradhārana，在此阶段中，认识和修习几乎消失，人们仅仅在无价值的生活中带有几点神圣的色彩。

　　(尽管上座部对这种分类也有过评述，但在巴利教会法的教义中主张不管一个人处于哪种年代，“只要他专心修习，方法正确，他就能达到最高的境界”。)

　　3、在此吉祥的劫数里，这片玫瑰红的土地上(即印度，原指古印度的南方四大陆的南部)将出现一千零八位佛的乐变身。在乔达摩之前有三位，拘楼孙佛、拘那含佛和迦叶佛，第四位是乔达摩，余下的一千零四位佛是未来佛，(在上座部中，这个吉祥的劫数将出现五位佛，上述前三位是过去佛，乔达摩是现代佛，仍然在兜率天界的菩萨弥勒佛是唯一的未来佛。其它的巴利文献还指出另外的一些过去佛和未来佛的名字，但不属于本劫数)。

　　4、达摩——是一个多义词。词根“dhr”有“扶助”之意，因此达摩的意思是帮助修持者修习佛法。达摩是法，是控制所有物质现象和心理现象的产生、存在和消亡之法。达摩也是佛主释迦教义的传统称呼。

　　5、杜噶：——一个非常重要的术语。其意义往往被解释为“痛苦”，这种解释并不充分，它的准确意义应为“不满足”。杜噶可以指肉体痛苦，也可以指精神痛苦，意在生、老、病、死，极为普遍的“悲伤、折磨、痛苦、苦闷和绝望”，处于“与自己愿望相反的状态”，以及“与自己的爱好背离，得不到自己所求”等。我们性格的构成与杜噶紧密相关，这是因为我们对它们的理解所致(如“我”和“我的”等)。一个人以“自己的”、“身心”去理解杜噶，这样，他就能懂得真正的幸福。本注释中引用的插语是佛主释迦的话。

　　6、护法的著名开篇词是：“活动由心灵而转达，心灵是主要因素，活动是心灵创造的……”。在生死轮回中也详细说明了心灵的先决作用，把心灵描绘成船上的舵手，而身体只是被动的乘客。

　　7、参看《摩诃因果经》，长部对受的解释。

　　8、参看《所有烦恼经》，中部，经二。

　　9、《对责备的羞耻和恐惧》：“两个明显的事理，噢，比丘，保卫着世界。哪两个？对责备的羞耻和恐惧……”(增支部，11，7)。

　　10、Punarbhāva直译为“再生”。这种直译法保留了佛教对原动和变化的心理状态的强调，这种心理状态与假定的灵魂、我性等静止状态毫无关系。“转世”对佛教的心理学来说是一个相当外来的术语，因为它含有心理状态重转于世的意义。“再生”是唯一简洁清晰的表达法。

　　11、四大自然力是地、水、火和风，古代定义则为：坚、湿、煖、动。

　　12、Sabhavavāda“宇宙产生的理论，认为宇宙是由具有不同内在性质的物质的自然和必要的运动所支撑，而不是由于什么高级存在物的作用”。(阿婆蒂梵文字典)

　　13、《摩诃羯摩经》，中长部，136页：基于不完善认识的观点，“确实，(犯有十恶之罪和行为不善的)人死后都进入好的的境界……”

　　14、一个印度教瑜珈所写的：《一个瑜珈的经历》，全书共两三册，以现代方式对此进行了充分的描述。根据作者所述，他显然修习了有色与无色的禅定，而未能发现不能倒置的最后解脱，因此他绝望地宣称这种境界并不存在。

　　15、每种心灵都从另一种心灵而产生，但这里最好译成“情感状态”。

　　16、这里否认了三种理论：ahetukaváda,  isvárá-nirmánahetu以及印度的唯物主义哲学家的观点：Cáruáka.。

　　17、参看增文部，第一卷，5、9——10页。“这种心灵，噢，比丘，灿烂发光，从外来的烦恼中解脱出来(对有德行的弟子而言)。”

　　18、如唯物哲学家认为昆虫生于泥土。西方中世纪人相信蘑菇是魔术般生成的，古代园艺家认为马玲薯枯萎是由雷雨造成的。

　　19、还有一种催眠回归的方法。参看吉尼亚医科学校依安·史蒂文森博士所著《转世之二十例证》(美国心理学会记录汇编)以及费兰西斯·托里所著《再生的例证》。

　　20、每种佛教教义都有两种修习方法。一种方法为通过累世修习逐渐积德，直到在遥远的将来达到涅槃。此即西藏传统的完善之乘，大乘藏经(大部分)也提倡这一方法。在上座部中，凡人(和某些比丘)的修习方法也与此相同，他们为获得较好来世而积蓄德行。其区别只在于完全为他人修习或专门利已。另一种方法是直接解决无明，过着比宗教弟子更严格的生活(尽管凡人决不是没阻碍)。这与西藏的金刚冥想方法相一致，通过这种冥想，修持者可在今世成为一名悉达(siddha)。这在摩诃达那罗巴和米拉日巴的一生中可看到这样的例子。上座部传统也把重点放在直接方法上，因为保存在佛经中的佛主释迦的教诲几乎都是对比丘的劝勉，让他们在今世获得尊者之果(áryaphala)。密教的修习者们隐居在山野之中，而上座部的诚挚修习者则在丛林中修行。现代上座部的禅定大师仍用这一方法。象已故老昆伏婆离所说：“如果一个佛教徒不能在今生今世进入禅定的河流，那确实可以说他虚度了自己的整个生命。”

　　21、参看尼巴塔经(Sutta  Nipáta)885-886页，对“…….真理是许许多多而且变化无常吗”的问题：佛主释迦回答：“真理没有许多，而且也不变化”。佛主释迦还宣称(884页)：“真理是独一无二的”。

　　22、这条谬误由印度文版本译者所加。

　　23、上座部学术圣传把对达磨真正本质的认识归结为绝对真理，因为这种认识必经观而完善。但是，上座部的冥想大师们却告诫人们不要纠缠那些解释，而应在“自己的”精神与物质的连续中思考达磨。参看《法回经(Dhammapada)》：所有达磨都属无我(anattá)，因此是空的。

　　24、(原文无注释)。

　　25、无表色：(Avijńapti-Rūpa)E·考孜博士在他的《印度的佛教思想》中说：“这是表示我们身体结构的潜藏特征的一个术语，这种潜藏特征表现为：犯杀人罪，遵守戒律，修习禅定，或在修习的道路中领悟真理。它们使一个人完全变成了另一种不同的人，并且继续沿此道发展，一直到适当的奖惩为止。意志将在言谈举止中显现。同时，一个人负有责任的善行或恶行可导致他不显现和不可见的形体结构的改变——比如，如果他有意要杀害某人，他不必用言语或公开的行为表示杀人之意。”

　　26、与意识有关之行：

　　十一种纯意识活动、十种善性行、六种烦恼性行、两种非善性行、十种有限非善行性行、八种不确定性行与意识无关之行、十四种非物质的但与意识无关之行。其中包括：占有、非占有、生、持续、衰退和非永久性。

　　27、十二部经：

　　1、修多罗：佛主释迦的教义，散文形式，简明易懂。

　　2、祇夜：格言，散文形式，内有诗行。

　　3、和伽罗那：有学问的比丘对佛主释迦所教经文的解释。

　　4、伽陀：诗行及韵律格言，如法回经等。

　　5、优陀那：自宣说经文，包括《优陀那》本书。

　　6、伊提目多伽：佛说弟子过去世因缘的经文，包括《伊提目多伽》本书。

　　7、阇陀伽：佛主说自己过去世因缘的经文。

　　8、阿浮陀达磨：记述佛显现种种神通的经文。

　　9、毗佛略：特殊长进的弟子们对佛经所做的详细的解析。大乘经典包括在内。

　　上座部包含上述九经，其余三者包括在说因部和大乘经之内。

　　10、尼陀那：诸经的序品。

　　11、阿婆陀那：德深弟子前世因缘的传奇。

　　12、优婆提舍：对深奥秘密教说的训导。金刚密经包括在内。

　　28、四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛；

　　缘起：“无明缘起羯磨，

　　羯磨缘起意识，

　　意识缘起精神——物质，

　　精神——物质缘起六境，

　　六境缘起触，

　　触缘起感觉，

　　感觉缘起渴求，

　　渴求缘起理解。”

　　29、个性有多种含义——可指特殊事物的特殊性质，如热是火的特性。或指依赖于时间和空间而存在的条件。一个事物生来的或独立性质称为个性，否认了个性，空的道理才得以确立。普遍性也不止仅有一种含义。所有事物的共同特点称为普遍性，如一切有条件事物的非永久性等。

　　30、人们应该严格地将此与深寓于迷惑之中的疑虑区别开来，这是修习的障碍，不能把这和产生在第二种智慧中的对达磨的疑问和思考混同一起，因为这是反省或思考的智慧。前者是障碍因此需要消除，而后者则大大有助于修习，因此应该发扬光大。佛主释迦在教化凯拉摩人时，他以非凡的能力动用思考消除了凯拉摩人民的疑惑的障碍。参看增文部，第三卷中，65页。

　　31、参看《*轮的转动》。佛主释迦于贝拿勒斯附近的鹿园里给五名苦行者的教诲。巴利文本收于相应部第五卷，421-423页。梵文校本收在《大乘经》第三卷中，331页。

　　32、律藏主要为出家人所遵守，在未受灌顶的佛教徒范围之内，违反比丘戒的放纵是允许的。这一范围内的戒律是五戒，他们可以自愿遵守，并对自己所经历的非善和心灵的烦恼进行认识。

　　33、教条信仰在上座部阿毗达摩中分为两种：通过渴求 “我所”之身而诱发的教条信仰，和通过相信自我、灵魂等的存在而诱发的教条信仰。赛雅多曾说过：“教条信仰正是……象门槛、石柱和丰碑一样牢固地立于心灵当中的信仰。”

　　34、参看注释(29)

　　35、有时称为小乘，但这是一个历史相当不清的令人不愉快的术语，因此尽量避免使用。声闻乘或称弟子乘，是一个比较合适的术语，因为佛主释迦的伟大弟子们如舍利佛等在佛教国中极受尊崇。

　　36、大乘对戒学的定义完全与上座部戒律相一致。对修习菩提萨埵戒的人来说，这两者都是普通的，从根本上触犯了声闻乘(鼓励别人只学大乘)。由这种轻蔑而产生的优越感说到底是骄傲与自负，是个严重的精神烦恼。

　　37、根据嘉瓦仁波切的特殊解释，这里提到的两种禅定有：“无限之仓”。从菩萨的第一阶位开始，藉助于不可思议的力量，做为这一禅定的结果他可以具有给人们提供任何需要的能力。这尤指第十阶位。第二种是：“灭邪之效方”。一般来说，这种禅定指从第一阶位到第十阶位所得到的智慧而言，此智能极其有效地消除这种精神烦恼，而在进入这十个阶位以前，此智是微弱的。但它尤其指此智效果极强的第十阶位；在这里，它能消除所有的精神烦恼。

　　38、详见《律藏》第五卷，164页。

　　39、三乘(乘即车辆的意思，运载众生达到大悟境界。)乃是大乘的概念，在巴利教会中没有这种说法。

　　40、印度教瑜珈可在东南西北方向各燃起一堆火，自己独坐中间。他在中午太阳炎热之时坐下，这就是第五堆火，以完成这种自我折磨。在爱、恨和欲望构成道德基础的地方，人们也以这种非善美的行为来加强道德观念。

　　41、此即天、阿修罗、人、饿鬼、旁生和地狱生魂。参看注释43和70。

　　42、彻底理解羯磨的意义是很重要的。这里只需引用佛主释迦的一句简短名言就足能说明问题。佛的羯磨还有另一种含义。“噢，比丘，有意志的行为就是羯磨。”参看增文部第六卷，63页。

　　43、苦恼或诱导状态有两种：饿鬼、动物和地狱生魂。这不是见异思迁的想象，这象征着他们的恶行如此严重以致使心灵脱离人类，陷入了低于人类的境界　。

　　44、在上座部中也有类似的戒律分析，尽管每条戒律的因素不是三项而是五项。

　　45、应该注意，一根处于优势并不排除另一根。因此，贪婪和嫌恶(两者不能在同一意识时刻出现)以迷惑为基础，依迷惑而产生。当它们相互反应时，另一种则注定发生。实际上，它们在其意识主导方面迅速交替，没有经验的人会以为它们共同存在于同一时刻，分析将揭示它们的交替。仁慈的杀生也以迷惑为根基。杀生的实际举动，不管动机如何，其根源来自嫌恶，上座部认为，没有这种嫌恶之根，杀生是不可能的。

　　46、布萨日：太阴月两天(十四日——圆月，一日——新月)。这时，比丘们默念波罗提木叉戒律，凡人将说八条菩萨戒一天一夜，白天往往用来对凡人进行特殊训导，听、读或冥想教义。凡人这时可向比丘们奉献特殊捐赠(食物或其它必需品)。

　　47、意指凡俗或超凡的成就。一个比丘可能不真实地吹嘘他到达了阿罗汉境界。如果真是如此，那他就犯了败类的第四条罪过，不再被认为是比丘，必须脱掉袈裟，此生不得重新加入僧团。象这样撒谎的凡人，那他只是经历一次不好的羯磨。

　　48、直接羯磨，即直接决定命运的羯磨，做恶者于死后直接进入痛苦的地狱。

　　49、参看长部，经二。

　　50、在上座部。只有两种人——比丘和比丘尼遵守戒。在现代，信奉上座位的国家中已经没有比丘尼，所以只有比丘遵守这条戒律。有些新会众也遵守此戒，但上座部从不用“Pátimokkha”这个词来表示他们以及凡人的戒律。

　　51、在上座部，新会众要遵守十条戒律和五条有关不端行为的规则。它有七十五条训导规则。

　　52、上座部比丘戒共二百二十七条：四条波罗夷，十三条伽狄塞萨，两条灭戒，三十条尼萨吉耶波罗迦，九十二条波罗吉迦，四条波提特萨尼耶，七十五条色吉耶，七条阿底卡那止戒。

　　53、应该知道，这些比丘和比丘尼戒以及所有的Pátimokkha戒实际上都衍生于声闻乘(根本说因部教派)，与上座部戒律只有些细微差别。因此，西藏的比丘是以大乘为内容，修习大乘思想、学习大乘经典的说因部比丘。大乘不设比丘灌顶(只设菩萨灌顶)。今天，中国(台湾)、朝鲜、越南仍有比丘尼。

　　54、摩诃曼萘罗经记述最高祝福。

　　55、术语“citta”往往译成“精神”，但这个词的实际意思是指一个人意识到的和没有意识到的整个精神——情感活动，其中包括：感觉(欢乐、痛苦；不欢乐不痛苦)；认识；记忆(对事物的记忆：可见、可听、可嗅、可尝、可触的事物，以及精神对象)；有意活动(如与意识有关或无关的活动)；以及意识。当我们把“citta”译成“精神”时，我们应该记住它所包含的佛教上的重要意义。

　　56、有时译成“冥想”，但在英语中表示达摩其意义太模糊。

　　57、涅槃罗那——即五障：肉感的欲望、非健康意志、懒惰与迟钝、忧虑与悔恨、以及怀疑。所有这些都是达到禅定的障碍。

　　58、感觉、色与无色的凡俗因素。其中第一种凡俗因素的构成从“最低层”(精神的)“一直向上”：地狱、动物、饿鬼、人与天界。有色凡俗因素包括梵神以及那些到达涅槃净土而不还的人，这是这种凡俗因素的最高阶层。无色凡俗因素包括空无处等四种存在的境界。在这些界里，转生严格地依据一个人的羯磨而定，也就是说，如果一个人的心灵由欲望所控制，他将转生为动物，如果他遵守五戒，就将再转生为人。如果一个人修习努力，那么他根据修习的程度而生于相当的阶位。只有正确地应用智慧，才能超越三种凡俗因素而到达涅槃。就佛教的宇宙观来说，整个空间分散着无数种凡俗因素。在现代术语中这被称为银河系，只是现代唯物主义的说法无视其中存在有生命的可能性。

　　59、注意到这一点并警惕那些只强调“观”的冥想大师是很重要的。他们有些人在修习的限定时间内提供“保证”大悟、观等的方法，有些人还把观分成一系列的阶段，用他自己从些微的经历中得来的观识“解释”弟子们的进展。

　　60、观以五根作为修习的基础，以五根的某些方面作为认识的对象。禅定的状态和方法易使冥想者产生各种幻象，如心醉神迷的经历和超凡力量等。这些幻象能轻易引诱一个佛教徒脱离内向五根本质和避免外向精神涣散的修习之路。冥想者必须消除这些幻象，以专一的心灵认识五根的特点：非永久性、痛苦、无我和空。

　　61、在上座部圣传中，有五种障碍阻止禅定的发展，但反过来，又有五力与五障相对治，因此：信任对治感觉欲望，精进对治邪念、萨蒂对治懒惰和迟钝，禅定对治焦虑和悔恨；智慧对治怀疑。

　　62、参看嘉瓦仁波切文化宗教事务委员会准备的图表，本书中图表已缩略。

　　63、上座部阿毗达摩中称之为“lahuta”，即身体与精神因素的轻松、安宁、镇静、顺应、谙练和正直。

　　64、圣道：尊者通往涅槃之路。“一来”者、不还者、阿罗汉及佛的道路。

　　65、参看注释(57)和(61)。

　　66、在巴利经藏中，通往初禅之道为：“摆脱感觉的对象，噢，比丘，摆脱非善的心境，由粗略思考和详尽思考而达初禅的比丘，将获得超然，充满欢乐和极乐”。

　　67、二禅：“平定粗略与详尽思考之后，通过内心的安宁和心灵的专一的取得，他将进入脱离认识与思考的境界，二禅使他充满欢乐和极乐”。

　　68、三禅：“欢乐消失以后，他将进入安宁、谨慎和清晰的意识，他将经历‘心灵安宁与专一的幸福’，因此而进入三禅。”

　　69、四禅：“消除了欢乐与痛苦之后，他进入了超越欢乐与痛苦的境界，即四禅，由安宁与谨慎所净化之禅。”

　　70、神或天界之人存在于不同阶层(这些阶层并非在“天上”，而是由不同羯磨而导致的不同经历，由不同感官而产生的不同认识)，其划分如下：

　　欲界：

　　四王天、三十三天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天。

　　色界：

　　梵众天、梵辅天、大梵天；

　　以初禅弱、中、强三天再生的三天：

　　少光天、无量光天、光音天；

　　以二禅弱、中、强三天再生的三天：

　　少净天、无量净天、遍净天；

　　以三禅弱、中、强三天再生的三天：

　　福生天、无想天、善现天。修习无色果并心灵专注在消除认识的人生于第二类天，不还者生于第三类天，并在此境成为阿罗汉，获得灭尽。

　　71、固执我见的人认为形体为本身。这是执迷色根的固有我见。另一些人或许“感到”他们有灵魂，此即执迷欲根的固有我见。记忆进一步加强了我的概念，因而形成了认识——记忆之根。还有一些人把灵魂，作为感官的先知，因此将其还原为意识之根。(执迷于意识之根的)神学家和哲学家的概念化观点更加微妙，总是以诡辩论为依据。

　　72、如果我的存在与五根相脱离或者不同，那么这种议论就难能成为如佛主释迦所宣称的彻底的性格分析。但是，这不能以经验的观察或由基因于完善之慧的渗透探求为依据。再者，鉴于其独立性质，它不可能与外界有任何关联——因此，在任何情况下都是不可知的。如果它的存在与五根相同或不相脱离，那么它就不是独立的。因而产生了矛盾。

　　73、佛主释迦有句名言(相应部，二十二卷47页)：“所有以多种方式想到自我的人都把自我认为是五根，或五根之一。”

　　74、参看注释(28)。所有这些限定因素都相互依赖而产生(不仅由因果关系)，都基因于简短的缘起公式，即“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。”因此，他们脱离了自我性，而依赖于其它的因素生成或毁灭，所以说是完全空。

　　75、“高”与“低”用于表示解脱与束缚、幸福与痛苦的相对关系。灵魂的高度与修习、快乐和最大的(尽管不是最终的)解脱有关，堕落的深渊(地狱中的生命、动物或饿鬼等)则与精神及精神堕落有关，与痛苦和严格的限制有关。

　　76、佛主释迦说：“应该让众生理解”痛苦的意义，他在许多教义中强调了这一点。他这样做是为了拯救深陷于烦恼之中的人类习性，而不是想躲避痛苦。一个人可以通过别人理解痛苦，如果他要达到涅槃的解脱，那他就必须要通过自己的身心对其加以理解。

　　77、美德是指“纯净之得”。比如，施舍与慷慨净化吝啬之心，道德行为净化邪恶之心，心灵的修习使心灵得到发展并减少邪欲。尊敬净化人的高傲，促进谦恭。乐助净化人的冷淡无情，促进怜悯。乐于他人的幸福能使人摆脱忌妒，促进共同的欢乐。为别人利益而贡献自己的美德能使人摆脱自我拯救的欲望(对别人毫无厌烦之感)，同时又促进了对别人的关心。聆听佛经教说使人心旷神怡，同时促进禅定。传授佛经使人消除知识的保守，同时又促进友谊。正树自已的观点使人不致迷失方向，同时促进对涅槃的认识，此即上座部教导人们积德的十条道路，所有这些都是保持佛教实施均衡发展所必不可少的。

　　78、当修习者经历了努力之道以后，他便进入了观之道。这时，将要在后一条道路上消除的一切烦恼而面临着被烧毁的危险，因为观的道路被喻为烈火。在到达观之道以前，努力之道的作用尤为重要。此道的第一阶段称为“煖”。因为在此阶段中，通过以无我为目标的智慧发展，将要对后来的消除烦恼加以“煖”。当煖越来越强烈时，即是“高峰”的到来——第二阶段。此后，修持者到达忍耐阶段，之所以如此称呼是因为煖已达到极度。所以在这些修习圆满之后，修持者便达到了观之道，痛苦境界的大门得以关闭。此时，他已获得了无上凡俗的达磨，接着作为一个入路之人，他便开始了向超凡境界的发展。

　　79、五善才是：信力，精进力，念力，定力和慧力。当它们成为指导个人的性格力量时，便称为五力。如果一个人要想成为完美的佛教徒，就必须均衡发展信力、慧力和定力。“念力，我宣称，是无处不用的。”(相应部，46，53页)。

　　80、四圣谛的十六个方向：

　　1)接受欲界痛苦的真谛；

　　2)坚信此谛；

　　3)坚信这对色界也是真实的；

　　4)对无色界也如此；

　　5)接受痛苦缘起的真谛；

　　6)坚信此谛；

　　7)坚信这对色界也是真实的；

　　8)对无色界也如此；

　　9)接受断灭痛苦的真谛；

　　10)坚信此谛；

　　11)坚信这对色界也是真实的；

　　12)对无色界也如此；

　　13)接受灭尽的修习之道的真谛；

　　14)坚信此谛；

　　15)坚信此谛对色界也是真实的；

　　16)对无色界也是如此；

　　显然，这些方面意在观的冥想，以摆脱整个轮回的痛苦。

　　(通称的“四谛十六行相”是：

　　苦谛：苦、空、非常、非我；

　　集谛：集、因、缘、生；

　　灭谛：灭、静、妙、离；

　　道谛：道、如、行、出；

　　——编者)

　　81、这里所描述的是超凡之道，但八正道也是佛教日常生活的基础(象上座部一样)。本书解释的八正道与巴利经典中的八正道完全不同。

　　82、这种因素与巴利经典中的正语同义，即与佛法有关，使聆听者或修习佛法的人获得更大益处，甚至成为尊者。

　　83、在巴利文经典中此道的划分极为简单：前两个因素——智慧，中间三个因素——戒律，最后三个因素——禅定。包括三学的全部内容。

　　84、六波罗蜜是：

　　1)布施(檀那)；

　　2)持戒(尸罗)；

　　3)忍辱

　　4)精进(毗梨耶)；

　　5)禅定(禅那)；——善法——德之重任

　　6)智慧(般若)——智慧——慧之重任；

　　在后来的巴利文献中发现的十波罗蜜是：

　　1)布施；

　　2)持戒；

　　3)断念；

　　4)智慧；

　　5)愿；

　　6)精进；

　　7)忍；

　　8)信；

　　9)友谊；

　　10)安宁；

　　上述两类德行在于培养立意成佛之人修习菩提之道。上座部也传教和修习后者。

　　85、“众生”一词有各种不同的含义。首先，甚至佛也只能引导可教之众走向解脱。当佛主释迦大悟后，在去往贝拿勒斯的路上所遇见的土著苦行优婆迦人就是不可教众生的典型例证。少有德根而多有迷惑的众生难以理解佛法。有些冥想大师对“众生”给以更加实际的解释。他们特别强调了“众生”是指不同“性格”的“人们”。因此，善良的人、愤怒的人、慷慨的人、尖刻的人等等所有具有这些特性的人都能教化以达到涅槃。“众生”也可根据六生界加以解释，六生界可能存在，但往往存在于人们的心灵中(天神、人、提坦诸神、饿鬼、动物和地狱生魂)。此外，可引致涅槃境界的“众生”在哪里？在人们自己的心灵当中。

　　86、菩提萨埵积德的过程在有关乔达摩前世因缘的本生经中得到了充分的说明。人们往往怀疑本生经中的故事是否是他前世生活的真实写照，在怀疑中他们忽视了故事的主要特点，也就是说，所有的故事都含有崇高的和无私的教育。犹如人们通常在故事或文献中学到的性格一样，我们也该以“我能从中学到哪些对我的生活有益的东西？”。这种精神去读本生经和其它佛教故事。

　　87、在向传教之佛致敬的冥想状态中，一个人必须牢记两种明显对治的概念：当他关心佛时则更是善行第一，在任何情况下向佛致以敬意和聆听教说都是善行；第二，在心灵中感知佛和菩萨。不过，人们还是把对他们的尊敬作为修习谦恭和发展能力的方法。

　　88、参看注释1。

　　89、有许多有意思的佛教故事讲比丘们对粗野人的驯服。更加令人惊奇的是，有些故事讲述了比丘们通过驯养动物而使其驯服地生活，不再伤害人类。

　　90、这里，我们可以把他与随意改变情感的阿罗汉加以比较。这种力量称为圣术，只为尊者们所有，其中包括阿罗汉。一个达到灭尽的人也能解除火与武器的威胁。这是修习友善之人的一个特点。毫无疑问，菩提和阿罗汉已圆满修习了对众生的友善。

　　91、四摄是巴利教会中多次出现的一组教说，它作为高尚弟子修习的方法和标准。这往往是施于凡人的泰国教义中的主题，在泰国，这被看成是真正佛教徒的性格而受到赞颂。

　　92、参看注释84。

　　93、这在所有佛教教派修习中都是相同的。“今生修习，今生结果”已成为所有佛教冥想大师的座右铭，不管他们是遵循上座部、金刚乘还是其它的经典。

　　94、这是在天神——佛、菩萨或某些保护神的帮助下所做的选择和修习。其细节和方法各有不同，必须经教师指点，但实质上所有的修习都与上座部教义相似，即帮助人们认识五根的虚无性质。以及达磨的虚无性质。

　　95、kriya-Tantra以表面仪式和崇拜的方法训导积德，适于能力低下的人。Ubhayacaryá tantra，　既有一些表面的训导仪式，又有一些内部心灵发展的修习。Yoga-tantra则体现更多的冥想修习，少有仪式训导；而Anuttarayoga-tantra则适于最富有能力的人，只专注于内心的禅定和对虚无的认识。

　　96、上座部中，大师指导弟子冥想时，往往具有相同的私下的训导的情况。这不是出于要隐瞒某件事的原因(因此不能用“秘密”这个词来表示这种训导)，而是由于对单个学生给与特殊训导的需要。“密教”与“显教”的佛教划分五十多年来一直被人们所误解。对我们来说，秘密是我们心灵中无明和愚蠢所隐藏的东西。

　　97、这句简明的话语有助于消除许多人对金刚乘密教所持有的错误观点。甚至学问高深的教授也曾认为通过密教修习能达到佛界，且不用说学识浅薄之人的混乱观点了。一个人的修习道路是很难的，犹如达磨中的所有道路一样。在先前的西藏，密教修习者经常隐藏在荒凉偏僻的环境当中。如山洞等，一次就修习许多年。这种修习是对种种错误看法的有力驳斥。

　　98、这本身从佛教的意义上讲是指高级的冥想修习适于“高级之人”，也就是说，适于那些具有善巧的强根和性格稳定的人。能力较差的人必须从低级阶段开始，即从积德的基础阶段开始，如施舍和守持戒律等。

　　99、如果一个人意欲修习冥想，那就必须寻求教师指点。甚至在学习佛教论文时也需要有教师给与传统上的指导，这在修习冥想过程中几乎总是必要的。一个优秀教师的基本标志首先应该是他本人已完成了他所教的内容。袈裟和仪式富有吸引力，但不能标志教师的实际水平。在通往大悟的道路上所需要的帮助是来自有些经历的大师的亲自指导，即便他尚未达到大悟，但至少已接近大悟。

　　100、这是另一个重要之点，有人认为只有上座部才持戒律，而大乘则不严格遵守戒律。但严格与不严格并不依“乘”而定，而取决于教师。还有人认为密教为修持者指出一条精神道路，而不要求道德训练，修持者无拘无束。这两种概念都不正确。无论在什么地方，在佛教的圣传中，“训练越彻底，戒律也就越严格”。

　　101、象许多西藏画卷或偶像一样，所有这些都可用作外部对象，以后则发展成内心形象。参看注释(3)

　　102、这种传教的根源在于巴利文教义中。至于法身，少有“识达摩，即识我” 的说法。(相应部，第三卷120页)。僧伽身似乎与显现三十二大人相的佛身有关。显然，如僧伽身一样，并非所有人都能看到它，而仅仅是少数人而已。乐变身可以普遍形体显现，坐在金刚座冥想或徒步乞食的乔达摩形体就是以普遍形体显现的。但用佛主释迦的话说，这不能认为是佛(相应部，第二卷111页，第四卷383页)。有些冥想大师认为此教义具有重要的实际意义，因此给与特别强调。佛的三(或四)身皆存在于人的心灵之中。

　　103、三十七道品为：

　　四念处；四正勤；四如意足；五根；五力；七觉支；八正道。

　　104、古印度世界体系的南方大陆。

　　105、这是美丽画卷的主题。

　　106、缅甸与泰国的美丽饰佛是来源于相同但又完全相似的故事。在此情况下，佛主释迦以“*轮王”显现，降服了傲慢的王子。

　　107、在上座部解释中，他被称为桑兜率天王。

　　108、参看相应部，第一卷395页，其不讲述如来佛：

　　不说虚假，无用和不愉快之语。不说真实、无用和不愉快之语，在适当时间说真实、有用和不愉快之语。

　　不说虚假、无用和快活之语；

　　不说真实、无用和快活之语；

　　在适当时间说真实、有用和快活之语；

　　109、参看巴利经典中增支部，第五卷，中部，第一卷(69)页，和弥兰陀王问经(105)和(285)页。这些经典所述极其相似，但与本书所述不完全相同。

　　110、巴利经典中部，第一卷所述与此四项完全相同。第三卷。

　　111、参看巴利经典中部第三卷221页。

　　112、在增支部第四卷82页的描述中，“生活”被作为第四种因素。

　　113、有关全知之慧。通过对最古老的巴利经典的研究，可以清楚地看到佛主释迦从未宣称自己无所不知。在后来的巴利文献中详尽地描述了释迦是如何无所不知的。在中部第一卷中(482页)，佛主释迦明确否认了关于他无所不知的说法，只强调了他具有三种智慧。

　　114、在中部里，佛主释迦否认了他在传教之前必须反省的说法。

　　115、参看注释。

　　完