遣除语言的遮蔽——文殊与不二法门

　　“不二法门”的发露及彰显与文殊有特殊的渊源关系。文殊的“说不可”与众菩萨的“说可说”以及维摩诘的索性“不说”之间形成了有趣的对照。

　　在佛教的所谓八万四千法门中，以“不二法门”最为人耳熟能详，后来它又演化为一个成语，经常被人站在不同角度使用。“不二法门”的来历与文殊有密不可分的关系。《维摩诘经》中生动地展现了“居士王”维摩诘与“智慧第一”的文殊以及众菩萨之间共议“不二法门”的精彩场景。

一

　　《维摩诘经》“弹偏斥小”、“叹大褒圆”，是大乘佛教的一部著名经典。本经旨在阐说维摩所证之不可思议解脱法门，故又名《不可思议解脱经》，共十四品。其主要线索是维摩以众生病故我病示疾，佛欲派舍利弗等十大弟子和弥勒等四大菩萨前往慰问，但他们皆因曾受到维摩呵斥而表示难胜此任，推脱不去；最后佛遣文殊代为探病。文殊尽管深知“彼上人者，难为酬对，深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入，降伏众魔，游戏神通，其慧方便，皆已得度”，但还是知难而进，秉承佛旨，率领八千菩萨、五百声闻、百千天人到维摩住处代佛问疾。众知二人棋逢对手，必说妙法，故皆欣乐随往。于是，文殊与维摩遂以问疾为缘，主问宾答，宾问主答，层层深入，激扬酬唱，铺陈了“心净则佛土净”、“一切法皆是佛道”、“一切烦恼皆为佛种”、“一切施为无非佛事”以及“不二法门”等大乘要旨，深刻阐发了般若性空的理趣和“不住生死、不住涅槃”的菩萨行。

　　《维摩诘经》突出展示了维摩作为“居士王”的绝妙风神，但同时也让我们领略到文殊高超的智慧风貌。两者配合默契，相辅相成，共演释尊大法。对此，太虚大师认为：“文殊师利是释迦之代表，故净智无病；维摩是众生之代表，故示相有疾。以佛性论，文殊、维摩平等；众生与佛亦复如是。代表佛之文殊，具妙智德；代表众生之维摩，植众善本。众生恒沙烦恼无边功德总在心源，烦恼未净，故维摩现身有病；功德本具，故维摩运大神通。文殊以佛智加被众生，使其烦恼顿空，功德顿发；故维摩初示有疾，及文殊入室，而病不愈而愈。如众生因佛智引发，恒沙烦恼若日照霜雪，自消灭于无形也”。该经在佛学中的地位极为重要。近代著名佛教学者欧阳渐曾指出：“若能熟读此经，常识自足，而后深入诸门，读《大般若经》入般若门，读《华严经》入普贤门，读《楞伽》、《深密》诸经入瑜伽门，读《大涅槃经》入涅槃门，然后融会贯通，知释迦一代佛教”。

　　《维摩诘经》卷中《入不二法门品第九》通过问答形式集中展示了“不二法门”从提出到归结的运思过程。首先，维摩大士向菩萨们发问：诸位仁者，菩萨如何入不二法门？请你们都随意发表一下自己的见解吧。于是，在场的法自在菩萨、德守菩萨等31位菩萨都站在不同角度，按照各自的体会谈了对“不二法门”的理解。众菩萨谈完之后，问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门?”

　　文殊师利曰：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”

　　于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门?”

　　时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉，善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

　　说是《入不二法门品》时，于此众中五千菩萨，皆入不二法门，得无生法忍。

　　从以上的复述和引述中我们可以看出，“不二法门”的发露过程分三个阶段：维摩请众菩萨说；众菩萨请文殊说；文殊请维摩说。但他们所说的层次和特点不同。《折衷疏》中言：“三十一菩萨，以言显道，文殊以言遣言，维摩以无言遣言；盖道以言传，非言说无以指其要，言为糟粕，非遣言无以得其醇，遣言犹言，非默然无以会其极，会以归之，殊途同辙；然文殊独叹美维摩者，亦以必默然而始会其极，非以默之可独取，而言之可尽废也。”太虚大师也对此进行了大致相同的概括，将这场“不二法门”之议分为三个方面：一、就言入不二法门；二、遣言入不二法门；三、无言入不二法门。这三个环节中，文殊起着承上启下的作用。他本来深知“不二法门”之不可言说，开口即错，动念即乖，但他以言遣言，给维摩的无言遣言留下了充分的余地。他衔接语默，兼顾两头，处于“就言”与“无言”的中间，在“就言”与“无言”之间架起了一道可以沟通的桥梁。他既是一个倾听者和表达者，也是一个总结者和叹美者。他一方面去说不可说之说，一方面去揭示维摩不说之妙，适时点拨、启发和引导众菩萨认识到“维摩一默”的妙处，可说是维摩的绝妙佳配和千古知音。

　　维摩正是有了文殊心领神会的默契配合，才于此时此地、此情此景中显发出“无言”的意义和真价。很难想象，如果离开了这种特定的场景和氛围，一个人的沉默不语会被解读为真正的“不二法门”，会被赋予如此之高的佛教内涵和哲学意义。维摩遇文殊，可谓幸运矣！从这个意义上讲，文殊与维摩本身即为不二。对于“不二法门”以及它与文殊、维摩的关系，僧肇做了一个恰如其分的总结：“自经始已来所明虽殊，然皆大乘无相之道。无相之道，即不可思议解脱法门，即第一义无二法门。此净名现疾之所建，文殊问疾之所立也。凡圣道成，莫不由之。”“今文殊总众家之说，以开不二之门，直言法相不可言，不措言于法相。斯之为言，言之至也。这些话，再明白不过地理清了文殊与“不二法门”的渊源关系。

二

　　确如僧肇所言，“不二法门”其实是“第一义谛”的另一种表达方式，“不二法门”就是“第一义谛”。无论文殊是善说“第一义谛”还是妙启“不二法门”抑或是悟入“自在三昧”，前后无二无别，一以贯之，一而三，三而一，三位一体，共同构成了文殊智慧的个性特色和“文殊法门”的鲜明标识。

　　“不二”与“无二”相同，就是泯除各种由“二”构成的对立性而入平等无差异之中道，“法门”即指修习佛法获得佛果的门户。能认识到一切现象无有分别，或超越各种区别，即悟入不二法门。《大乘义章》卷一云：“言不二者，无异之谓，即是经中一实义也。一实之理，妙寂离相，如如平等，亡于彼此，故云不二。”只有消除了对垢净、善恶、祸福、有为无为、生死涅槃等等双边的执着，取消了一切是非善恶之类的差别境界，才是“真入不二法门”。禅宗六祖慧能将世间之“二”归结为“三十六对”，慧能明确指出，“佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”。临终时，嘱咐门人“用三十六对，出没即离两边”。这三十六对，便是明暗、有无、色空、动静、清浊、凡圣、大小、长短、邪正、直曲、生灭、常无常、烦恼菩提等等。“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义”。现代的佛教学者则一般将不二法门的研究系统地梳理为“对不二法门的认知”、“不二法门的修学要领”和“证入不二法门的方法”三个方面。“对不二法门的认知”包括自他不二、色空不二、死生不二；“不二法门的修学要领”包括解行不二、理事不二、苦乐不二；“证入不二法门的方法”包括能所不二、定慧不二、体用不二、心法不二。这些都大约涵盖了“不二法门”的主要方面。

　　依佛家看来，由“净名现疾之所建，文殊问疾之所立”的“不二法门”，深得中道妙谛，是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。它孤高迥远，溢彩流光，超越偏正，意趣无穷；它超越智性思量、超越生灭影响、超越言语譬喻。如果从哲学上分析，所谓“不二法门”，就是彻底破除“二元对立”的思维模式。人类的思维模式一般以二元对立的逻辑为主要架构，譬如，“一是一、二是二”，这是逻辑的同一律；“一或者为一，一或者为非一，二者不能同时为真”，这是逻辑的排中律；“一为一，一又为非一，这是自语矛盾，永远不能为真”，这是逻辑的勿矛盾律。人的思维如果不接受这三个定律，那就造成了对一般所谓形式逻辑和辨证逻辑或理性逻辑的违背，从而陷入思维混乱的局面。但佛家认为，由于这三个逻辑的基础是二元对立，所以具有相当的限定性，并不能穷尽和概括所有的思维空间和思维体验。当思维进入“不可思议”的境地时，这种逻辑的“三一律”就会进入盲区而失效，连前面所提到的“有—无—亦有亦无—非有非无”四句逻辑也应当迅速超离，否则，就永远无法进入不二法门。

　　相比起以“第一义谛”说“第一义谛”的方式，以“不二法门”说“第一义谛”似乎在理论上又显得更为深入、严整和精致，或者说又向前继续推进了一步。文殊善说“第一义谛”在用“无、非、不”等权宜性语词进行否定式言说时，他所给出的是一个无限的空间。这种无限的否定多少有些不可捉摸和不可把握；“不二法门”则在此基础上，看出了隐藏在这无限的“无、非、不”背后的“二”。也就是说，尽管由“无、非、不”构成的否定空间是无限的，但其所否定的东西有一个共性，就是皆为“二”，即在世间的有漏法里，稳定地存在一种二元对立的内在逻辑结构，所谓色空、生死、有无、动静……是也。以“二”来概括这些所否定的范畴，似乎在否定的指向性上更加明确、更加集中、更加清晰，也更易把握。如上所说，六祖慧能的“用三十六对，出没即离两边”就很好地把握和巧妙地运用了这一点。但即使是“三十六对”也远不能穷尽“二”的所有范畴，“二”依旧是一个无穷的矛盾系列。

　　归根结底，从哲学的角度上讲，不二法门就是终极性对相对性、本质性对现象性、永恒性对瞬间性、无限性对有限性、同一性对二元性、平等性对差异性、“无漏智”对“有漏智”、“世出智”对“世间智”的解构、消融、克服和超越；或者也可以说是相对性、二元性、矛盾性、差异性、分别性、对立性向终极性、永恒性、本质性、无限性、同一性、平等性的“归元”和“复根”。世间二元莫不从法性的大圆觉海里流出，终归又要回到法性的大圆觉海里去，所谓“归元无二路”，即此之谓也。正像无数千姿百态的水滴和细流最后回归大海复被消融，其水性无二无别，平等无差异。由其平等无差异的不二之性，故能大而化之、圆而通之、等而齐之、和而谐之。