佛教宇宙观和生命时间观与南朝志怪小说

　　佛教宇宙观和生命时间观与南朝志怪小说

　　龚贤

　　摘 要：随着汉代之后佛教佛典的大规模传入，给中国士众带来了一种全新的极富玄想色彩的宇宙空间观念和生命时间观念，这些观念深刻的影响了南朝志怪小说，主要表现两个方面：在宇宙观方面，志怪小说中出现了佛教的地狱世界，及对这种地狱世界作类似于佛教佛典中的种种描绘，还出现了类似佛教“三千大千世界”的宇宙空间结构。在生命时间观方面，志怪小说中出现了诸多“三生”故事及死而复生的故事。

　　关键词：佛教；宇宙观；生命时间观；南朝；志怪小说

　　中图分类号：1207.41　文献标识码：A　文章编号：1008-2972(2008)01-0082-05

　　中国上古已有自己的宇宙空间观念与生命时间观念，随着汉代之后佛教佛典的大规模传人，给中国士众带来了一种全新的极富玄想色彩的宇宙空间观和生命时间观念。这些时空观念深刻地影响了中国文学，首先表现在南朝志怪小说的创作上。

　　一、宇宙观

　　在中国古代文献中，最早比较明确地提出时间与空间概念的是《管子》一书的《宙合》篇。其中“宙合”的“宙”指的是时间， “合”指的是空间。《管子·宙合》云：“天地，万物之橐；宙合又橐天地。”又强调“宙合之意，上通于天之下，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。”其实际是说，天地、万物，以及整个世界，无不处在“宙合”之中，即处在时间与空间之中。《文子·自然》篇引老子曰“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”这里的“四方上下”与“往古来今”都没有什么限制，所以，此处“宇宙”已经模糊地表示了时空的无限性思想。对宇宙的认识，中国古代的理论家们虽然有矛盾之处，但从总体上认为时间不可穷尽与空间没有尽头的宇宙观占主流。

　　佛教传人中国之后，给中国人带来了一种新的宇宙时空观念。佛教用“世界”一词表示时间与空问，“世”表示时间，“界”表示空间， 《楞严经》卷四云：“何名为众生世界?世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界；过去、未来、现在为世。”可见，佛教的世界指宇宙。这种宇宙观念与中国古代的宇宙观有相似之处，即认为时间与空间有无限性。不同之处在于：其一，佛教的宇宙观念中有地狱观念，此为中土所没有；其二，佛教对人世之外的宇宙世界的描绘更加形象生动，更富于想象特征。这两个方面都给中国文学巨大的影响。地狱观念对南朝志怪小说的影响是其中的一个典型。

　　佛教地狱观念于汉末传入中国，“地狱”(Naraka)，是佛教首创和长期信仰的观念。据《开元释教录》卷一云：“沙门康巨(或作臣，未详孰是)，西域人，心存游化，志在弘宣，以灵帝中平四年丁卯于洛阳译《问地狱经》，言直理诣，不加润饰。”安世高于东汉桓灵之世又译出为数不少的“地狱经”。据梁代慧皎《出三藏记集》卷四著录的“地狱经”有： “《铁城泥犁经》、《泥犁经》一卷(或云《中阿含泥犁经》)、 《勤苦泥犁经》一卷、《十八泥犁经》一卷、《四泥犁经》一卷、《地狱经》一卷、《地狱众生相害经》一卷、《地狱罪人众苦事经》一卷(抄)、……《调达生身入地狱经》一卷(抄《出曜》)、《夺那只全身入地狱经》一卷(抄)、 《流离王生身入地狱经》一卷(抄)。”因为地狱观念较能打动信众的信仰心理而被大量译介，这些失传的地狱经类佛经的译出年代应该在自魏晋至梁代，故才被慧皎收录。佛教地狱观念从汉末传入中土之后，到南朝已大为风行，许多中土士众信奉地狱观念。于是这种观念影响了包括南朝志怪小说在内的中国文学，此为情理中之事。

　　佛教中的地狱是一个现实人世之外的一个惨酷世界。唐释道世《法林珠苑》卷七云：“问曰：‘云何名地狱耶?’答曰：‘依立世《阿毗昙论》云：梵名泥犁耶，以无戏乐故，又无喜乐故，又无行出故，又无福德故，又因不除离恶业故。故于中生，复说，此道于欲界中最为下劣，名曰非道，因是事故，故说地狱名泥犁耶。如《婆沙论》中：名不自在，谓彼罪人为狱卒阿傍之所拘制，不得自在，故名地狱；亦名不可爱乐，故名地狱。又地者底也，谓下底，万物之中地最在下，故名为底也。狱者，局也，谓拘局不得自在，故名地狱。又名泥黎者梵音，此名无有，谓彼狱中无有义利，故名无有也。’”在地狱中，作为人应该有的权利和自由皆被剥夺，生命个体在其中会受到种种不可思议的可怕的刑罚。这些在南朝志怪小说中都有相应的描绘，可以《幽明录》和《冥祥记》为代表。如《幽明录》的《舒礼》、《赵泰》、《康阿得》等条，其中《舒礼》条叙述舒礼至地狱，“府君曰：‘汝佞神杀生，罪应上热熬。’使吏牵著熬所，见一物，牛头人身，捉铁叉，叉礼著熬上宛转，身体焦烂，求死不得。已经一宿二日，备极冤楚。”《赵泰》条叙述赵泰死后其灵魂入地狱见泰山府君，备历诸地狱， “东到地狱按行，复到泥犁地狱，男子六千人，有火树纵广五十余步，高干丈，四边皆有剑，树上燃火，其下十十五五，堕火剑上，贯其身体。”皆历历叙述地狱之中种种楚毒苦痛，深受佛典之中有关地狱观念的影响。《冥祥记》的《赵泰》、《唐遵》、《程道惠》、《刘萨荷》、《陈安居》、《释智达》等条亦如此，如《赵泰》条叙述赵泰按行地狱，“所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体；或被头露发，裸形徒跣，相牵而行。有持大杖从后催促，铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，起即燋烂，寻复还生。或炎炉巨镬，焚煮罪人，身首碎坠，随沸翻转。有鬼持叉，倚于其侧。有三四百人，立于一面，次当入镬，相抱悲泣。或剑树高广，不知限量，根茎枝叶，皆剑为之，人众相訾，白登白攀，若有欣竞，而身首割截，尺寸离断。”描绘人们在地狱遭受的种种刑罚与痛苦，使读者如临其境，读之有毛骨悚然之感，目的是为了警醒人们对地狱的惊惧之心，更有效地弃恶从善，实现其宣教目的。而《刘萨荷》与《陈安居》二条中，乃直言：遍至诸狱，备观众苦，略与经文相符。

　　关于地狱的结构，先有八大地狱之说。东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译的《增壹阿含经》卷第三十六云：“有八大地狱，云何为八?一者还活地狱，二者黑绳地狱，三者等害地狱，四者涕哭地狱，五者大涕哭地狱，六者阿鼻地狱，七者炎地狱，八者大炎地狱。”此外，还有梁代沙门僧曼、宝唱等译的《经律异相》中引《问地狱经》的“十八地狱”之说，以及东晋南朝数次翻译的《净度三昧经》中的“三十地狱”之说。地狱之说从创始之后，其数目由少到多，结构也由简单趋复杂。志怪小说中地狱的结构也随佛典相应变化。如《幽明录》的《康阿得》条记述地狱的结构： “复前行，见一城，其中有卧铁床上者，烧床正赤。凡见十狱，各有楚毒，狱名‘赤沙’、 ‘黄沙’、‘白沙’，如此‘七沙’有刀山剑树，抱赤铜柱。”复如《冥祥记》中的《刘萨荷》条关于地狱结构的叙述：“(赵泰)因随沙门俱行。遥见一城，类长安城，而色甚黑，盖铁城也。见人身甚长大，肤黑 如漆，头发曳地。沙门曰：‘地狱中鬼也。’其处甚寒。有冰如席，飞散著人头，头断；著脚，脚断。二沙门云：‘此寒冰狱也。’……次见刀山地狱。次第经历，观见甚多。狱狱异城，不相杂厕。人数如沙，不可称计。楚毒科法，略与经说相符。”此皆为佛教地狱观念对南朝志怪小说的影响。

　　地狱观念是佛教佛典宇宙时空观的有机组成部分，也是因果报应思想的组成部分。南朝志怪小说如《幽明录》、《冥祥记》等关于地狱的叙述形象生动，其中痛楚刑罚描绘得如火如茶，具有相当的警醒读者的力量。其故事情节颇为完整有序，人物形象清晰，具有一定的文学价值。后世的唐宋传奇、宋元戏曲、明清小说中关于地狱的描绘对此都有所借鉴。

　　佛教的宇宙时空观的另一表现是“三千大千世界”说。“三千大千世界”说是佛教宇宙时空理论的一个基本的组成部分，这一观念在各种佛典中被无数次地宣说，如后秦佛陀耶舍共竺佛念译《佛说长阿含经》卷十八云：

　　佛告诸比丘，如一日月周行四天下，光明所照，如是千世界，千世界中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龙、四千大龙、四千金翅鸟、四千大金翅鸟、四千恶道、四千大恶道、四千王、四千大王、七千大树、八千大泥犁、十千大山、千阎罗王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天，是为小千世界。如一小千世界，尔所小千千世界，是为中千世界。如一中千世界，尔所中千千世界，是为三千大千世界。如是世界周匝成败，众生所居名一佛刹。佛告比丘，今此大地深十六万八千由旬，其边无际。地止于水，水深三千三十由旬，其边无际。水止于风。风深六千四十由旬。其边无际。比丘，其大海水深八万四千由旬，其边无际。佛教认为须弥山是人们所住的世界之中心，日月环绕此山出没，三界诸天也依之层层建立。此山高六十万八千由旬，山顶上为帝释天，四面山腰为四天天王，周围有七海山、七金山；第七金山外有铁围山所环绕的咸海，咸海周围有四大部洲。“由旬”，古印度计算距离的单位，一由旬相当于四十华里，印度国俗三十里。又《佛说长阿含经》卷二十一云“有乱风起，吹此水沫造须弥山，高六十万八千由旬，纵广八万四千南旬，四宝所成，金、银、水精、琉璃。……其后乱风吹大海水吹大水沫，于须弥山四面起大宫殿，纵广各八万由旬，自然变成七宝宫殿。……其后乱风吹大水沫，去须弥山不远，自然化成宝山，下根入地四万二千由旬，纵广四万二千由旬，其边无际，杂色问厕，七宝所成。”如此一个充满想象色彩的由种种宝物组成的宇宙世界，带给信徒们许多美好的遐想，激发了他们佛教信仰的热情。此“三千大千世界”说实质表述了佛教关于宇宙空间无限性理论。这种思想在南朝小说中也有反映，如题为晋王嘉撰、梁萧绮录的《拾遗记》卷十之《昆仑山》条：

　　昆仑山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。有云色，从下望之，如城阙之象。四面有风，群仙常驾龙乘鹤，游戏其间。四面风者，言东南西北一时俱起也。又有却尘之风，若衣服尘汗者，风至吹之，衣则净如浣濯。甘露濛濛似雾，著草木则滴沥如珠。亦有珠露，望之色如丹，著木石赭然，如朱雪洒焉；以瑶器承之，如饴。昆仑山者，西方日须弥山，对七星之下，其光如烛，第三层有禾裢，一株满车。有瓜如桂，有奈冬生如碧色，以玉井水洗食之，骨轻柔能腾虚也。第五层有神龟，长一尺九寸，有四翼，万岁则升木而居，亦能言，第九层山形渐小狭，下有芝田蕙圃，皆数百顷，群仙种耨焉。傍有瑶台十二，各广千步，皆五色玉为台基。最下层有六精霄阙，直上四十丈。有风云雨师阙。南有丹密云，望之如丹色，丹云四吹周密。西有螭潭，多龙螭，皆白色，千岁一退五脏。此潭左侧有五色石，皆云是白螭肠化成此石。有琅歼缪琳之玉，煎可以为脂。北有珍林别出，折枝相扣，音声和韵。九河分流。南有赤陂红波，千劫一竭，千劫水乃更生也。虽然此条亦受道教思想的影响。但昆仑山的空间结构乃受佛教佛典中有关须弥山空间结构的影响。

　　二、生命时间观

　　依据中国古代的传统思想，人们对于时间的感知是纯经验型的。时间首先是时节、时令，是大自然的一种韵律和节奏。时间划分的基本单位是年、季、月、节、候、日、辰，主要依据的是包括天体运动在内的自然物象的变化。春夏秋冬四季的划分一开始依据的是花开花落等感觉经验：时节、时候等标时名词直接就包含了物候形象；时律则标志着某一时间段内自然之旋律的“调值”高低；“时令”则直接把时间宣布为大自然意志的表达者。中国传统的节日如春节、清明、重阳等，都是与物候有关的。这种时间观之文化意蕴在于：首先，时间以其最终支配性决定了中国古代社会的生活步调：从农祭兵刑等军国大事，到婚丧嫁娶等世俗风情；从王者的起居巡狩，到百姓的衣食住行，都必须征询时间所代表的意志。其次，时间作为生命创化力演进的过程，向人们揭示着每一个当下时刻的独特价值，这就使中国人形成一种审美的生活态度，喜欢通过诸如一丝微风拂过荷面、一个眼神的流转等细微之处感悟自然与体味人生。再次，任何生命个体都要经历由盛而衰、从生到死的过程，任何人都只有一生一世。所以，通常情况古人对事件的把握较重视两个关键点：“善始”和“善终”。“始”包含着生命的潜能，而“终”则是过程的必然结果。

　　佛教传人中土后，给世人带来了一种全新的关于人生生命的时间观。人的生命不再仅仅是一生一世，而是一个循环往复的没有终点的过程。东晋厨宾三藏瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷六《利养品》云：“心清净无瑕秽，诸结便尽，亦无沾污，性行柔软，逮于神通，便得自识无量宿命事，所从来处，靡不知之。若一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生。成败劫、不成败劫、成败不成败劫、无数成败劫、无数不成败劫。”每一个生命都有前生、今生、来生“三生”，时间不再用节令、时令等短暂概念划分，个体生命也不再是一个有始有终的过程，而是生而复死、死而复生、循环轮转的没有尽头的过程。一个生命个体现在的结果是由于其过去的行为所致，而现在的一切行为又会导致未来某个时间出现与之相应的结果。如刘义庆《幽明录》的《阮瑜之》条：

　　晋太元十年，阮瑜之居在始兴佛图前，少孤贫不立，哭泣无时。忽见一鬼书搏著前言：“父死归玄冥，何为久哭泣?即后三年中，君家可得立。仆当寄君家，不使有损失，无畏我为凶，要为君作吉。”后鬼恒在家，家须用者，鬼与之。二三年，小差，为鬼作食，共谈笑语议。阮问姓，答云：“姓李名留之，是君姊夫耳。”阮问：“君那得来?”鬼云：“仆受罪已毕，今暂生鬼道，权寄君家，后四五年当去。”曰：“复何去处?”答云： “当生世间。”至期，果别而去。人死后进入鬼道，若干时间之后还复转生为人。这一生命没有终结的生命时间观，给处于乱世的人们予美 好的寄托和安慰，从一个侧面显示了佛教对现实人生苦难的关注，凸现了佛教思想的现实意义。

　　“三生”之说往往与因果报应思想结合在一起，在东晋南朝时期深入人心，这在南朝志怪小说中有明显的表现。如《幽明录》的《安侯世高》条：

　　安侯世高者，安息国王子，与大长者共出家，学道舍卫城。值王不称，大长者子辄恚，世高恒呵戒之。周旋二十八年，云当至广州，值乱，有一人逢高，唾手拔刃曰：“真得汝矣!”高大笑曰：“我夙命负对，故远来相偿。”遂杀之。有一少年云：“此远国异人而能作吾国言，受害无难色，将是神人乎?”众皆骇笑。世高神识还生安息国，复为王作子，名高安侯。年二十，复辞王学道，十数年，语同学云：当诣会稽毕对。过庐山，访知识，遂过广州，见年少尚在，径投其家，与说昔事，大欣喜，便随至会稽。过稽山庙，呼神共语，庙神蟒形，身长数丈泪出，世高向之语，蟒便去，世高亦还船。有一少年上船，长跪受咒愿，因遂不见。广州客日：向少年即庙神，得离恶形矣。云庙神即宿长者子。后庙祝闻有臭气，见大蟒死，庙从此神歇。前至会稽，入市门，值有相打者，误中世高头，即卒。广州客遂事佛精进。这则“三生因缘”的故事在当时及后来都有相当大的影响。梁代慧皎《高僧传》卷一录有这则故事的全部，文字稍有差异。《释门自镜录·忿恚贪鄙录》第五录有《汉洛阳安世高同学法行受蟒蛇身事》，由安世高救度蟒形庙神事铺演而成。《三宝感应要略录》亦录有这则故事，题为《庙神奉绢世高为起塔离蟒身》，文字稍有改变。《庐山记》、《辨正论》皆录之，亦文字有异。又《冥祥记》的《陈秀远》条：

　　宋陈秀远者，颖川人也，尝为湘州西曹客居临相县，少信奉三宝，年过耳顺，笃业不衰。宋元徽二年七月中，于昏夕间闲卧未寝，叹念万品死生流转无定，自惟己身将从何来，一心祈念，冀通感梦。时夕结阴，室无灯烛，有顷，见枕边如荧火者，同然明照，流飞而去。俄而一室尽明，爰至空中，有如朝昼。秀远遽起，坐合掌喘息，顷见中庭四五丈上有一桥阁焉，栏槛朱采立于空中，秀远了不觉升动之时，而己自见平坐桥侧，见桥上士女往还填衢，衣服庄束不异世人。末有一妪，年可三十许，上著青袄，下服白布裳，行至秀远左边而立；有顷，复有一妇人，通体衣白布，为偏环髻，手持华香，当前而立，语秀远曰：“汝欲睹前身，即我是也，以此华供养佛故，故得转身作汝。”回指白妪曰：“此即复是我先身也，”言毕而去，去后桥亦渐隐。秀远忽然不觉还下之时．光亦寻灭也。

　　这条故事叙陈秀远见到自己的前生及前生的前生，可视为佛教“三生”思想的小说版。这些宣扬生命“三生”的故事，一方面说明佛教“三生”生命时问观在当时深入人心；另一方面，这种生命时间观的形象表述，进一步有效地宣扬了佛教的这一思想。这些故事与当时翻译的佛典及一些佛教理论家宣传家的著述一起，有力地推动了佛教的普及。

　　中国传统人生生命时间观认为，人的生命只有“一生一世”，人死后为“鬼”。《周礼》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。肉毙于下阴为野土，神气发扬于上为昭明。”《韩诗外传》云：“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于地。”认为人死后魂灵与肉体分离，死后不能复生。佛教佛典传人中土后，佛教佛典中的死而复生的观念广为流布，尤其在民间的普通信众中产生很大影响，许多人相信死后可以复生。志怪小说中反映及宣扬这一思想的，晋代干宝的《搜神记》中已有，南朝记载此类故事的以《幽明录》、《冥祥记》等为代表。如《幽明录》有《钟繇》、《干庆》、《舒礼》、《庚崇》、《故章县老公》、《阮瑜之》、《瑯琊人王氏》、《陈良》、《赵泰》、《康阿得》、《石长和》、《薛重》、《卖胡粉女子》等条。如《卖胡粉女子》写一男子因得到爱情欢踊而死，之后又复活的故事。从中可以见出当时男女婚恋的不自由。作者又给这个凄婉的爱情故事设计了一个美丽的结局，反映在佛教死而复生思想影响下时人的善良愿望。《溟祥记》中死而复生或转生的故事有《支法衡》、《董青建》、《孙稚》、《李清》、《唐遵》、《程道惠》、《刘萨荷》、《释僧规》、《李旦》、 《释昙典》、《蒋小德》、《释智达》《袁廓》、《董青建》等条，如《孙稚》条：

　　晋孙稚，字法晖，齐国般阳县人也。父祚，晋太中大夫。稚幼而奉法。年十八，以成康元年八月病亡。祚后移居武昌。至三年四月八日，沙门于法阶行尊像，经家门。夫妻大小出观，见稚亦在人众之中，随侍像行。见父母，拜跪问讯。随共还家。祚先病，稚云： “无他祸崇，不自将护所致耳，五月当差。”言毕辞去。其年七月十五日，复归跪拜问讯，悉如生时，说其外祖父为太山府君，见稚，说稚母字曰：“汝是某甲儿耶。”“未应便来，那得至此。”稚答：“伯父将来，欲以代谪。”有教推问，欲鞭罚之，稚救解得原。稚兄容，字思渊，时在其侧。稚谓曰： “虽离故形在优乐处，但读书无他作，愿兄勿复忧也。但勤精进，系念修善，福自随人矣。我二年学成当生国王家。同辈有五百人，今在福堂，学成皆当上生第六天上。我本亦应上生，但以解救先人，因缘缠缚，故独生王家耳!”到五年七月七日复归，说邾城当有寇难。事例甚多，悉皆如言。

　　《冥祥记》中的这类故事宣教色彩更浓，大多较为模式化，语言也显得质直，其宗教价值更多，艺术性就不及《幽明录》了。

　　责任编校：包礼祥

　　出自: 《江西财经大学学报 》 2008年1期