论佛禅质素和晚明文学演进之思想脉络

　　论佛禅质素和晚明文学演进之思想脉络

　　杨遇青 王娟侠

　　摘要：从李贽到袁宏道、袁中道，再到钱谦益，是晚明文学思想演进的主脉。晚明文人扬弃儒教，崇尚禅风，李贽的童心说以真空说为基础，内涵无相、无念、无住的禅宗要义；袁宏道的性灵说以童子情趣为范式，濡染着冲决束缚的狂禅色彩；钱谦益藉教悟宗，以华严、唯识学演绎创作原理。他们衣钵相承的宗教情怀和环环相扣的佛禅文思，涤荡了明代中叶的复古与儒家心学两大思潮，构成文学精神的新基底，为晚明文学抹上浓郁的佛禅色彩。

　　关键词：晚明文人；佛禅思想；真空；童子；藉教悟宗

　　中图分类号：I209 文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０10）11－００89－０4

　　明中叶以来，阳明学勃然猬兴，士大夫趋之若水。明嘉靖以后，随着心学的发展与泛化，早期阳明学者所恪守的儒释疆界，似乎越辩越模糊，最终在青年一代学者中，形成讲究童心、性灵，融通儒、释两家的新学风。较早绽露这种趋向的是徐渭，他早年“究王氏宗旨，谓道类禅，又去扣于禅”，①透露出新一代文人的精神趋向。徐渭以后，李贽、袁宏道和钱谦益等明末清初文人无不出儒入释，濡染佛说，他们的佛学倾向一定程度上塑形着该时代文学思想的面貌。

　　一、真空即童心

　　李贽往往被纳入泰州学派，也是晚明佛教的“两大教主”之一。其实，在晚明的讲学风气里，思想的影响往往是交错的。相对而言，他受到王龙溪和罗近溪的影响最大。如果剥去那层作为先验理性之内在呈现的“良知”，二溪之学在思维形态上与禅宗已极为相类。李贽进而戳破儒学与禅宗的最后一层隔碍，认为“谓三教圣人不同者，真妄也”。但其真实思想是摄儒归佛，他以为，周敦颐学问是“从寿涯禅师来”，所以“《通书》等说，超然出群”，明道、龟山一脉发扬之，但“搀和儒气，终成巢穴”，其后张九成“心雄志烈，不怕异端名色，直从葱岭出路”，杨简“参究禅林诸书，盖知生死事大，不欲以一知半解自足”，皆能有所成就。而阳明、龙溪以来，唯赵大洲能“笃信佛乘”，罗近溪“终身与和尚辈为侣，日精日进，日禅日定，能为出世英雄”。李贽的一部宋明理学史，不过是禅宗史而已。他以禅心融摄三教，安顿生命，思想的中心已然溢出儒学的边界。

　　李贽追寻着对生命本原的“明察”，其答案是烙着佛禅印记的“真空”说。他在《答邓石阳》里提出“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣

　　吃饭，无伦物也”，尝试新的思维探求圣学精义的呈现方式。②但与一般的印象不同，所谓“伦物”的言说重心并非“穿衣吃饭”，而是基于佛学的“真空”说。他把伦物问题置于玄学体验之中，认为“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物”。人不应在以“穿衣吃饭”为内容的伦物上“计较忖度”，而应当通过“明察”，“以达本而识真源”。真空乃是生命的“真源”，是人伦物理的本质属性。这显然远离了世俗意义的实学问题，凸显具有形上学意味的生命哲学。“真空”构成其“童心”说的解释基础。李贽在《童心说》中，对“童心”有两种规范的释义。一是“童心者，真心也”；一是“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”。③两者都与“真空”说有密切关系。何谓“真心”？李贽在《解经文》里有着明确的解读：

　　世间有一种不明自己心地者，以为吾之

　　真心如太虚空，无相可得，祗缘色想交杂，

　　昏扰不宁，是以不空耳。必尽空诸所有，然

　　后完吾无相之初，是为空也。夫使空而可为，

　　又安得谓之真空哉！④

　　“真心”的至境是“真空”，它并非驱除一切色相（无相）的“太虚空”，却要拒斥“色想交杂、昏扰不宁”的心灵幻相。禅宗以“无相、无住、无念”为津筏，归宿于“本心”绽现。所谓“无相”非指无一切相的断灭空，其义等同于《心经》所谓“色即是空”，一切色相是因缘和合而生，不具实相，是为“真空”，亦为“幻有”。禅者立处皆真，不执著于幻相，不执著于空相，是谓“无相”。那些着力求空的人，“唯是吾心真空，特地结起一朵晦暗不明之妄色，本欲为空，反而为色，是以空未及为，而色已暗结矣”。李贽在《答邓石阳》一文中曾提出的真空说的两大原则：“空不用空”和“终不能空”。⑤前者指不执著于求空，后者指实相空虚，执著于空，反是屋上架屋，床上叠床。他以为“吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所见太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。是皆心相自然，谁能空之。”⑥ “真心”必然“真空”。真心浩瀚如海，色相如大海上飘浮的泡沫，海即是沤，沤亦是海，亦如空即是色，色即是空。“心相自然”即是真空，若执著于空，反而遮蔽了真心。

　　如果说“真心”说内涵着“无相”的实义，那么李贽对童心的“最初一念之本心”的释义，则体现着“无住”和“无念”的禅思。李贽在《童心说》里有破有立，“破”是破除一切经验主义的闻见道理，而返诸“心之初”；“立”是指“苟童心常存，则道理不行、闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”。⑦宋代张载有闻见之知和德性之知的区别，要求把学问从闻见道理中解缚出来，回归于德性之知。理学家的立论根柢在德性，而李贽的立论则在童心。其童心不蕴含道德意味，而是“最初一念之本心”。李贽《复丘若泰》一文论“病”，以为圣人“此时正在病，只一心护病，岂容更有别念乎，岂容一毫默识工夫参于其间乎！是乃真第一念也，是乃真无二念也；是乃真空也，是乃真纤念不起，方寸皆空之实境也。”⑧显然，真空即是“第一念”，指“纤念不起”的生命实境。其实，“最初一念之本心”是禅宗思想在李贽文思中的映现。作为慧能《坛经》的要义，无相、无住、无念，三者名异而实同，无相指不执著于任何心相、物相，无住与无念更是表里相应，前者指念念不断，“无所住而生其心”，后者并非指一念不生，而是指不在任何一个念头上停滞下来。在无相、无住、无念里呈现出来的心境，是人的当下的本来面目，这就是“最初一念之本心”。可见“最初一念”，决非人生坠地的第一个念头，而是未经思虑计较的心灵直观，它也决非“纤念不起”，而是指“岂容一毫默识工夫参于其间”，不在一念上滞著，呈现念念真实的自我。这是童心的映现，也是真空的生命境界。秉此“最初一念之本心”，则无所畏惧，坦荡如砥，处处展现以真人的生命活力与勇气；以这种“最初一念之本心”，写“绝假纯真”的文字，则“诗何必古选，文何必先秦”，一样可以成为不可磨灭的优秀作品。

　　李贽的童心说与明代心学家的文论有所关联。李贽以前，阳明学者唐顺之提倡“本色”，认为“秀才作文，不论工拙，只要真精神透露”，⑨文学应当表现“真精神与千古不可磨灭之见”，可以视为童心说的先声。但唐顺之文论的质地仍然是儒学的，李贽的文思则映带着禅者的灵性。阳明心学以良知为是非之心，为决定行为是否合乎中道的判断力；佛禅思想以本心呈现为终极体验，本心以下的是非判断被视为著于色相的分别心，是不能言说的，因而，阳明学的基石是先验的道德理性，而禅学是一种以生命绽现为中心的超验宗教体验。作为阳明学者，唐顺之的本色论以“洗涤心源”为前提，表现为德性的自觉映现；作为佛教徒，李贽的童心说则以“真空”为视界，摆脱儒家文化理想对文学的束缚，使得生命情怀的本真抒写得到空前敞开。李贽的“童心说”以为“童心者自文”，把传奇、杂剧和小说的代表作纳入经典著作的序列，拓展了俗文学与性灵文学的发展道路。

　　二、真人与童子

　　从李贽的童心说到袁宏道的性灵说是晚明文学的主脉。万历十八年，李贽游公安，袁宏道兄弟访之。此次会面使袁宏道印象深刻：“似此瑶华色，何殊空谷音。”⑩此后，袁氏兄弟又于万历二十年和二十一年两次赴龙湖拜访李贽，受到李贽的影响甚深。袁宏道说：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。”{11}以为唯李贽与自己真正了悟禅宗的精髓。

　　袁宏道的佛教信仰由禅宗趋向于净土，但其性灵说仍然以禅思想为背景。据袁中道《解脱集序》，袁宏道从“公车之后”（万历十六年）到“解官吴会”（万历二十三年）的五六年间，曾三访李贽，“梦醒相禅”，至于“如颠如狂，如愚如痴”。万历二十三年以后，他“一以文字做佛事”，所谓“山情水性，花容石貌，微言玄旨，嘻语谑词，口能如心，笔又如口”，达到心手如一的书写境界。{12}万历二十四年，袁宏道在《叙小修诗》里提出“独抒性灵，不拘格套”的宗旨。袁宏道“性灵”说显然受到佛禅思想的启发，其《八识略说叙》说：“一灵真性，亘古亘今，所不足者，非长生也。毛孔骨节，无处非佛，是谓形妙；贪嗔慈忍，无念非佛，是谓神妙”。{13}这里反对一味求长生者对人性的误解，提出性统形神的思想。他以“一灵真性”，统揽八识，构筑了性灵说的佛学基础。袁中道也说：“性如海也，形色如沤也。性之大海，既结为形色之一沤，则一沤之中而全海隐具焉。但去沤之所以凝结者，而海体可复矣。去其填塞此海者而虚，去其鄣蔽此海者而灵。虚灵之性必圆，而全潮在我矣。”{14}人性至虚至灵，因无始以来习气遮蔽，故有“凝结者”。但真性不昧，全在此一沤之中，去粗存精，则虚灵之性，全幅绽露。性灵说归根到底源于袁宏道兄弟对人性的见解，他们“一灵真性”，“虚灵之性必圆”的论述透露出性灵说里深蕴着的原初的佛学渊源。

　　在性灵说的基础上，袁宏道以“真人”、“童子”、“醉人”、“猢孙”等一系列意象，演绎了晚明文人精神世界中的“真”与“颠”。性灵说根源于禅，折射着晚明狂禅思潮的思想锋芒。一灵真性，虚灵不昧，绝假纯真，然而当礼教扭曲了童心，世俗束缚了性灵，被压抑的真生命无可救药地趋向于“颠狂”，从真到颠，演绎出晚明文人独具生命变奏与美学的特质。袁宏道《叙小修诗》以“真人”意象，推衍其性灵说。他说：

　　吾谓今之诗文不传矣，其万一传者，或

　　今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打竿草》

　　之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，

　　不效颦于汉、魏、不学步于盛唐，任性而发，

　　尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。{15}袁宏道提出“真人”与“真声”的文学范式，矛头直指七子派的复古文学。然而复古思想里却滥觞着真与假的变奏。李梦阳诗学从拟古入手，是假秦汉、假盛唐，他也以为“真诗在民间”，但他没有把目光投注到街头巷尾，田间陇头，而是溯源而上，在国风和古乐府里找到些“似之”和“近之”的东西。稍后的杨慎等依托六朝美学，以为“千葩万蕊，不如一荣之真”，唐顺之依据阳明心学，提倡“只要真精神透露”，但在复古思潮甚嚣尘上的时代，这些声音如爝火微光。至袁宏道倡性灵说，断言复古派的写作不能疏瀹性灵，认为“大概情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也”，{16}影响一时。真诗的追问才真正获得应有的答案和相应的文学声誉。深通禅学的袁宏道把“无闻无识真人”作为文学书写的主体，便是要摆脱层累的文化对“自性”的束缚，把文学置立于“真我”的自由抒写之上。袁宏道的“真人”与童心说密切。李贽以为“若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣”。袁宏道进而提倡“真人”、“真声”，主张文学要“任性而发”。“性”显然不指理学意义上的“天地之性”，而近乎“通于情欲”的自然人性；“真人”也决非理学意义上的圣人，而是生活于俗世之常人。他的真人观丝毫不沾染儒学气息，其“性灵”说深受李贽“童心”说之影响，打破一切形式的伦理的禁忌，使文学书写表现为全幅生命的展开。

　　袁宏道的“真人”以童子情“趣”作为理想范式。性灵是生命在当下瞬间的绽放，童子之“趣”是性灵刹那绽放的生命花蕾，“如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态”，{17}是生命富有灵性的表征。袁宏道《叙陈正甫会心集》里对“趣”作出了生动的阐释：

　　夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当

　　其为童子也，不知有趣也，面无端容，目无

　　定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生

　　之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓不失赤

　　子，老子所谓能婴儿，盖指此也。趣之正等

　　正觉，最上乘也。{18}

　　他提出“自然”与“学问”两个范畴。童子“不知有趣”，却能体验到人生真味，其言语、跳跃，体现出“自然”之趣。但“迨夫年长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，人理愈深，然其去趣愈远矣”。{19}学问不是增长智慧的阶梯，而是导致生命异化的质素，随着知识、阅历增长，人生的真趣便泯灭了。李贽的童心说反对闻见道理，推崇童心，袁宏道则厌恶“学问”，认为童子之趣是生命不可亵渎的理想境地。唯有童心童趣，才是最上乘的生命智慧，那些为学问所缚的学究已然无法参透生命的乐趣。

　　童子的性灵还发溢为活泼泼的生命情“韵”。其《寿存斋张公七十序》说：

　　大都士之有韵者，理必入微，而理又不

　　以得韵，故叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑

　　怒骂者，醉人之韵也。醉者无心，稚子亦无

　　心，无心故理无所托，而自然之韵出焉。由

　　斯以观，理者，是非之窟宅，而韵者，大解

　　脱之场也。{20}

　　韵如山岚水波，“学道无韵则老学究而已”，{21}韵与趣同样站在“理”的反面。这里“无心”的稚子和醉汉都是真人的象喻。禅宗以为“无心是道”，有心则明辨是非，却陷于理窟。因而，当袁宏道把韵当作“大解脱之场”，实际上把禅悦当作了生命的情韵的精神发溢处。

　　稚子之韵是“叫跳反掷”，醉人之韵是“嬉笑怒骂”，袁宏道把童子作为真人理想的生命范式，其实是在赞美“颠狂”。明代士人在宋明理学与八股文的双重束缚中艰难生存，其本真情怀被理性的教条吞噬殆尽。在这种生存困境中，童子、醉人的非理性的颠狂是他们冲决思想罗网、重证生命真谛的途径。阳明学经泰州学派而逐渐流入狂禅，便是当代儒生在传统困境中最激烈的挣扎、最彻底的反抗。袁宏道显然受到影响，他最推崇的诗人徐渭“晚愤益深，佯狂益甚”，{22}最佩服的哲人李贽也“语多颠狂”。袁宏道以为“夫颠狂二字，岂可轻易奉承人者，狂无论矣，若颠在古人中，亦不易得，而求之释，有普化焉”，{23}他从事禅学时也“如颠如狂，如愚如痴”。袁宏道提出性灵说时，正是他迷恋禅学的时期，其思想不免融入了李贽式的狂禅质素。从这层意义上说，性灵说既是文人对古典传统的扬弃，也是禅者对传统儒教伦理的一种反抗。从童子之“真”与“颠”，构成了晚明文人的两重精神境界，合二为一，是为性灵，是为狂禅。然而，这种“颠狂”在李贽遇害以后，被认为“尚欠稳实”，在他的心里日益黯淡了。

　　三、华严与唯识

　　钱谦益接公安派之绪余，与袁中道义兼师友，他们一起提倡了苏轼的诗歌和小品文，共同发起对竟陵派的抨击。钱谦益《贺中泠静香稿序》说：“余为举子，与公安袁小修、丹阳贺中泠，卒业城西之极乐寺。课读少闲，余与小修尊酒相对，谈谐闲作。”{24}他晚年多次追怀与袁中道的“谈谐闲作”。当然，钱谦益并不曾对公安派亦步亦趋。即使在提倡“真文”方面，他们也有所不同。钱谦益说：

　　好色不比于淫，怨诽不比于乱，所谓发

　　乎情止乎义理者也。人之情真，人交斯伪，

　　有真好色，有真怨诽，而天下始有真诗。{25}钱谦益也提倡“真诗”，以为文章途辙，“浩劫不变者，惟真与伪二者而已”。{26}但和袁宏道的“任性而发”相比，钱谦益“止乎义理”的真诗观烙上了儒家诗教的印记。明清之际，心学、狂禅和性灵文学已不再是时代精神主流。面对国破家亡，满目疮痍，钱谦益不可能象性灵文人们一样倘佯于山水，吟咏自乐，他的情怀里渗透着更多的悲凉感与人文关怀。

　　钱谦益家世奉佛，佛缘甚广，“于三大师，宿有因缘，云栖曾侍巾瓶，海印亲承记别，紫柏入灭之岁，梦委受付嘱”，{27}但他最为心仪的是憨山德清。万历四十五年，憨山重返江南，开坛说法，钱谦益执弟子礼，晚年更称“海印弟子”。然而，钱谦益的佛教思想与憨山并不相似。憨山崇尚禅学，以为真空妙有，不著色相，钱谦益则深契华严、法相，藉教悟宗，具有较为显著的义学倾向。他晚年“誓尽余年，将世间文字因缘，回向般若”，认为“居今之世，末法倒澜，时教凌夷，魔外锋起，诚欲兼综性相，和会台贤，抉擿生盲，枝柱恶觉”，{28}撰成《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》等论著，阐发佛教精义。钱谦益在佛教思想上向义学的复返，与其文学思想有着同构性。他的文学思想以灵心、世运、学问为三要素，认为“诗文之道，萌折于灵心，蛰启于世运，而茁壮于学问，三者相植，如灯之有炷，有油，有火，而焰发焉”。{29}“世运”内涵着对时代精神的敏锐感受和悲凉情怀，“灵心”折射出的是晚明文学的流风余韵，“学问”则映现出文化精神向着实学的转向。注重“学问”彰显出钱谦益与公安派的差异。公安派拒斥学问，以心之灵趣为山岚水色；钱谦益认为深厚学养能够洋溢为高华气象，只有读书万卷，厚积薄发，创作才能“文从字顺，弘肆贯穿，如雨之膏也，如风之光也，如川之壅而决也”。{30}其兼重学问与灵心的思想，与公安派迥异，与藉教悟宗的佛教义学有着同样的逻辑结构。

　　挽结学问与灵心的关捩是“弃舍”。钱谦益以为“无不学，无不舍焉，于斯道也，其有不造其极矣乎”。{31}无不学指培壅学问，转益多师，无不舍指扬弃故实，抒写灵心，两者相辅相成，才能造乎其极。他认为“《金刚》筏喻最重‘弃舍’。学道之人，谓当于生处熟，熟处生，故曰：‘百尺竿上转身难’，又曰：‘欲穷千里目，更上一层楼’，能弃能舍则能变矣。”{32}学习佛法，要舍筏登岸，诗学亦然。

　　《华严》与《唯识》是对钱谦益的文思影响较大的佛经。钱谦益推重苏轼之文，以为“中唐以前文之本儒学者以退之为极则，北宋以后文之通释教者，以子瞻为极则。”{33}他认为，苏轼的文学与“释教”相通，就是指《华严经》：

　　晚读《华严经》，称性而谈，浩如烟海，

　　无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：子瞻

　　之文，其有得于此乎！文而有得于华严，则

　　事理法界开遮涌现，无门庭、无墙壁、无差

　　择、无拟议。世谛文字固已荡无织尘，又何

　　自而窥其浅深，议其工拙乎！{34}

　　是所谓“子瞻之文从华严法界中流出”，《钱谦益年谱》称钱谦益“阐发佛学文字，识者谓宋潜溪以后一人而已”，而“撰李忠文公、刘文端公碑志”，“文直事覈，不减苏子瞻之于君实、景之也。”{35}显然，钱谦益在碑志写作方面，有意识地学习了苏轼“文直事覈”的华严体。

　　钱谦益受到唯识学的影响更为明显，其《题闻照法师所藏画册》说：

　　古之善画者，以山河、城郭、宫室、人

　　民为吾画笥，以风云、雪月、烟雨、晦明为

　　吾粉本，不知此世界中山河大地、水陆空

　　行、一切唯识中之相分；画家之心，玲珑穿

　　漏，布山水于行间、吐云物于笔底，一切皆

　　唯识中之见分，从觉海澄圆、妙明明妙中流

　　现侧出者也。{36}

　　唯识学有“四分”说，其中“见分”指观照作用，“相分”指心起时，浮现于心前之相状。前者为能，后者为所，能所因缘共生，为阿赖耶识变现而生的幻境。钱谦益根据四分说，指出艺术创作中的两种质素：一种是所见的相分，为艺术创作中的客体质素；一种是能见的见分，为创作中的主体质素。后者即是“灵心”，在创作过程中能对所见的相分进行艺术加工和再创作。但归根到底，能见与所见都是从阿赖耶识中变现而出，是心灵自造的幻境。其《赖古堂画宝记》又说：“山河大地皆依第八业识变现，而画家之灵心妙韵，涌现笔墨者，由觉人观之，比之于山河大地，不尤近乎？”{37}山河大地由阿赖耶识变现而成，只是心灵的幻影；艺术作品由艺术家的“灵心”与化工之“妙韵”“熏染而出”，本来是影子的影子。但钱谦益以为，“由觉人观之”，既然同为幻境，那么后者经过灵性的渲染，岂不更具诗性的魅力！这种认为艺境由心识变现的观点客观上凸显了文人在创作中的能动作用。它在文学中也是适用的，钱谦益《题南溪杂记》说：“道人之诗与记杂出古人之妙理，作者之文心，尺幅之间，层累映望，如诸天宫殿影见于琉璃地上。”{38}诗文里渲染的景象，也是由“文心”变现而成，因而，文学和绘画一样具有传神写照的艺术魅力。

　　综之，佛禅思想构筑着晚明文学的思想基底，这是禅思与文心的最后一次整体的交融。从李贽、袁宏道到钱谦益，明末清初的文学思想的重心由突出童心、性灵发展为兼重学问与灵心，这一过程里涵蕴着时代变迁和文化思潮转向的印记。但从李贽的狂禅、袁宏道的禅净合一，再到钱谦益的藉教悟宗，文人士大夫的佛学思想逐渐向义学转变，禅思对诗人的启示日渐式微。钱谦益的义学趋向是文化思潮转变的一种征兆。明末清初的学术整体上高扬着实学精神，乾嘉朴学继之而起，晚明文化思潮成为明日黄花，而禅宗内部又屡生诤争，此后心学和禅宗不再持续其乍现的辉煌，佛教对雅文学的影响也随之黯淡了。

　　注释：

　　①《徐渭集》，中华书局2003年版，第1340页。

　　②③④⑤⑥⑦⑧ 李贽：《焚书·续焚书》，中华书局1975年版，第4、98、136、5、137、99、9页。

　　⑨ 袁黄：《游艺塾续文规》，续修四部全书本，第166页。

　　⑩{11}{13}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23} 钱伯诚：《珂雪斋集》，上海古籍出版社2007年版，第25、503、702、188、188、463、463、463、1542、1541、715、502页。

　　{12}{14} 钱伯诚：《袁宏道全集笺注》，上海古籍出版社2008年版，第1692、850页。

　　{24}{25}{26}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{36}{38} 钱谦益：《牧斋初学集》卷33、17、39、49、32、23、39、83、83、46、49，四部丛刊本。

　　{27} 憨山德清：《八十八祖道影传赞》，《大正藏》第86册，台湾佛陀教育出版社1972年版。

　　{28}{35}{37} 钱仲联标校《牧斋杂著》，上海古籍出版社2007年版，第475、988、904页。

　　作者简介：杨遇青，男，1979年生，陕西绥德人，文学博士，西北大学文学院讲师，陕西西安，710127；王娟侠，女，1978年生，西安体育学院人文系讲师，陕西西安，710127。

　　（责任编辑 张卫东）

　　出自: 《江汉论坛 》 2010年11期