试论僧肇对中国哲学本体论的贡献

　　试论僧肇对中国哲学本体论的贡献

　　杨华祥

　　摘要:中国哲学固有的本体论的思维方式在魏晋时期激发了大乘空宗般若学的中土化,僧肇是其中的集大成者。但是僧肇也感觉到空宗的局限而最终把本体归结到道家的道上来,其本体论思想具有两种不彻底性,最后被隋唐佛学以及宋明理学所超越。

　　关键词:僧肇;非有非无;本体论;思维方式

　　佛教发源于印度,发展于中国。佛教之所以在中国能得到长足发展,其原因之一在于受中国本体论思维方式的影响,创建了具有中国本土特色的中国佛学体系。而从中国哲学生成论思想转换到佛教哲学本体论的一个重要环节就是僧肇的哲学思想。它既是对魏晋玄学本体论思维方式的总结和超越,又开启了隋唐本体论佛教哲学的先河。正确认识僧肇对传统中道思维与印度随说随扫的“非非”的思维模式的整合,对于理解魏晋玄学向隋唐佛教哲学的转向,具有十分重要的意义。

　　一

　　早期佛教的理论基石是缘起论。发展到部派佛教以及后来的中观般若学和三阶宗,所谈的空基本上是“真空”,与后来的“妙有”、与道家的“道”是不同的。佛教的“十二因缘”认为人生的整个过程是一个念念不住的流变过程。“五取蕴”认为人生是由色受想行识五种要素集合而成的假相。因为人生看成是众缘集合而成的假相,所以就不要有诸多执著,也就没有诸多烦恼了,究竟有没有一个永恒的本体或者实体,则不是佛陀所关心的问题,相反佛陀正是要破除婆罗门教“梵天”是神秘实在的观点。佛教早期关于空和无我的直接论述,集中在《阿含经》中,《中阿含经》卷四十九提出了“内空”、“外空”、“内外空”的说法。“内空”就是内心空,“外空”就是外境空。“内外空”就是内心与外境均空。从该经所述内容来看,“三空”的空主要是通过“住止一定,”“念(心)不移动”,以求心境清澄,达到“贪欲永尽,嗔恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽”的境地。也就是说,“空”与禅定相联系,是通过空观禅定达到“无我执”的境界。

　　部派佛教时期对“空有论”的主要观点有六种:“我法俱有”说,“法有我无”说,“法无去来”说,“现通假实”说,“俗妄真实”说,“诸法但名”说[1] (P.481-482)其在空有观上的分歧主要是两派:一是多数派主张人空法有,另外一种情况是把空推向极端,认为人空法空,成为“恶趣空”。虽然开始讨论了空有的问题,并逐渐产生出了一个带有实体性质、类似中国灵魂的“补特伽罗”,但是仍然没有本体论的出现。

　　小乘之后是大乘。大乘佛教主要表现为空、有两宗。这也正是魏晋佛学的主要理论来源。鸠摩罗什和僧肇正是继承空宗的理论。空宗认为“因缘所生法,我说即是空;亦为是假名,亦是中道义”,意思是说外境外法是因缘所生,没有自性。在空宗和般若学那里,仍然不涉及本体或实有问题,而是要通过破除对外界诸法的执著达到解脱的目的。因为诸法是因缘所生,故它是没有自性的,既然诸法是没有自性的,因此它是不真的,或曰假的;对于一切诸法,既要看到它作为一种假相的存在,更要看到这种假相是缘起性空的。这是空宗的基本理论。仔细考察僧肇的思想,就发觉其与空宗的差异所在。

　　魏晋玄学首先是从道家的有、无之辩来探讨世界的本质的,受玄学思想的激荡,佛学中有关空以及有无自性等理论也加入进来,在玄学关于有无的各种观念都已经登台之后,如何继续发展,佛学就有了六家七宗的观点,但是在玄学的基础上探讨宇宙的本源问题,般若学在开始涉足本体论时候还明显受到玄学影响。如本无异宗就还是重复老庄和两汉经学的从无生有的宇宙本原论,“夫无者何也?壑然无形,而万物由之而生者也。有虽可生,而无能生万物。故佛答梵志,四大从空生也。”(《肇论?不真空论》)竺法深等结合汉代的宇宙本体论,将佛教的“空”进行了改造:世界从空而生,四大从空生,空生万物,从而将佛教的空观与汉代的宇宙本体论结合了起来。道安则明确反对无生万有,认为无不能生有,认为用宇宙的生成论思考宇宙观的局限,因而另辟蹊径,以本质论取代生成论,认为“无在元化之前,空为万物之始”,空、无都是万有的性质。在道安那里,无即是真正道,是法身,是真如,是真际。

　　道安等人的般若学思想的产生,为僧肇形而上学理论的形成提供理论准备。僧肇在总结和批判老庄和六家七宗思想的基础上提出了非有非无、寂用一体的本体论。对于本无(异)宗,僧肇批评说:“本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。”(《不真空论》) 本无宗过分倾向于无,每有所言,必指于无,有是无,无也是无,而不知道非有非无的道理。与之相反,支愍度的心无宗,以物为有,以心为无,偏颇于万物之有,僧肇认为它“得在于神静,失在于物虚。”(《不真空论》)心无宗看到了万物是有,但有也不真,即“物虚”,这也是有悖于佛教宗义的。

　　僧肇在此基础上,批判地继承了早期般若学者的思想。他认为,万物是有,有亦是无。因此他既反对本无宗的“本无”,也不同意心无宗的“物有”,而是认为,世界万物,既是有,也是无。或者说,万物的本体既不是有,也不是无,而是有与无,有无一体共万物之本体。无与有之间,无是体,有是用,体与用相即不二,体用一体。僧肇说:“万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。”(《不真空论》)万物虽有而非有,虽无而非无,是有,有非真有,是无,无非绝虚,有是无,无亦是有,有无体用不二。“用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。”(《般若无知论》) 寂即空寂、虚空,用即有,寂用一体,两者本出于一,只是名字不同而已,没有无用之寂,也没有纯然的寂、空。

　　万物为何以无与有共为本体? 僧肇从佛教的因缘观论证道:“夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?……若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。……夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。”(《不真空论》) 万物无论是有还是无,都与佛教的缘起说相矛盾:如果说万物是有,有就是有,是一种自在,它不必再因缘而起为有。这与因缘说相左,因而是错误的,即有非自有,有非真有;如果说无为万物之本体,无即是万物之虚空,万物即是无,缘起从何而来? 因此万物也非无。

　　僧肇进而从名实关系出发,认为:“夫以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。”(《不真空论》) 物指于物,是实,名指于名,而非物,物之名与实是不符的。因此“夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。”(《不真空论》) 名实不当,万物怎么可能是真的、是实在呢? 万物因不真而空。

　　僧肇摒弃了道安的本无宗与支愍度的心无宗,主张万物的真正本质是非有非无,即万物既不是有,也不是无。有无一体、体有无二的存在才是万物的真正本体。这种本体论理解,远远超过中国先秦哲学的无生有的宇宙生成论。无与有的关系不仅仅是经验式的生成模式,而是被上升到抽象的本质模式。中国哲学由生成论的本原论发展为本质论,本原论与本质论共同构成了中国古代哲学的本体论。因此,我们认为,僧肇是中国哲学完整意义上的本体论的真正奠基人。

　　二

　　僧肇思想的归结点是“然则道远乎哉?触事而真,圣远乎哉?体之即神。”(《不真空论》)最后的归宿仍然是立足于老庄的道。如果把僧肇的思想放在整个中国哲学本体论的发展环节来看,就可以看出僧肇思想必将为更完备的哲学体系所取代的趋势。

　　首先是对于即假有而证空的大乘空宗学来说,其最后的归结只能是信仰,而不可能有一个坚实的根基。黑格尔在《小逻辑》中曾经指出:这种纯有又是纯粹的抽象,因此是绝对的否定,这种否定,直接地说来,也就是无……那些佛教徒认作万事万物的普遍原则,究竟目的和最后归宿的‘无’,也是同样的抽象体。”[2](P.192)总之如果最后的归结点仍然是“无”,那就会成为王充等人所说的是“虚妄”,事实的发展也证明,在佛陀出生地,后来曾经出现了一种大家都信仰佛教而人口逐渐稀少,荒无人烟的状况。人类的思维绝对不会停留在一个不能把握的真空理论上,人类的精神需要一个固定的根基。僧肇的思想基本上已经达到了空宗的极限,一方面他想用空来统一思想,但是他同时又感觉到如果没有一个实在的实体,终究可能陷入恶趣空的境地,所以他最后又回到了道家的“道”那里。也正因如此,般若实相学就应运而生。南北朝时,佛学界出现了一股以佛性论为主流的思想潮流。有宗正是不满足于空宗思想仅停留在对外界诸法的“扫除破执”,而企图进一步去探索外界诸法背后的永恒的东西。这正是隋唐佛学的主流,天台和华严等派别的思想都不完全是按照经典,而是作了创造性的发挥,这可以说是对僧肇思想的继承与扬弃。

　　其次,僧肇哲学的另一个潜在的危机也就是没有将儒家思想融汇进来。僧肇本人早玩老庄,晚从罗什,在魏晋时代普遍对两汉经学批判比较激烈的时候,从老庄和佛教那里来突破经学对个性的压抑是比较明智的选择,但是儒家那种关注政治、关注现实、关注人生的态度却无疑是每个正常社会所必须的东西,毕竟不是每个人都需要去做那些明心见性的事情。南北朝时,儒家的心性理论就开始反过来影响佛性论,到了隋唐局面开始稳定以后,儒学的正面价值就又开始凸现出来,智凯就提倡要会三归一。整个隋唐,可以说是佛教哲学大放光彩的时期,佛学以其别致的逻辑形式在改造着中国原本的本体论,并形成了天台、华严、唯识、禅宗等精深的体系,禅宗因为与道家后来也吸收了儒学心性论的成分而独树一帜,甚至包括律宗也弄出个戒体的本体论出来。隋唐佛教哲学的兴盛,是在立足于佛学,吸收儒学和道学的基础上形成的。然而,中国思想的主流毕竟是从商、周时代开创以来一直没有间断而且是经过历史检验的儒道哲学。虽然在隋唐也有儒家哲学的发展,但是对与本体论的建构还显得相形见拙,对于比较陌生的佛教哲学的理解和融汇是要一个漫长的过程的。到了韩愈和李翱这种觉醒意识开始强化,以儒家哲学为本体的新三教合一的思想就开始在宋明出现,就是理学和心学,至此中国哲学本体论发展才算是暂时稳定下来。

　　参考文献

　　[1]见法臧.华严一乘教义分齐章,卷一.《大正藏》第四十五册. 台北:新文丰出版社. 1973.

　　[2]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980.

　　[3]张琨.僧肇是中国哲学史上的重要一环[J].世界宗教文化,1999,(1).

　　[4]方立天.佛教“空”义的历史演变[J].佛学研究,2003.

　　[5]沈顺福.论僧肇对中国哲学的贡献[J].山东大学学报,2001,(5).

　　[6]赖永海.试论佛教对中国传统思维模式的影响[J].中国社会科学,1992,(1).

　　[责任编辑:周来顺]

　　出自: 《世纪桥·理论版 》 2010年10期