魏晋南北朝宗教史之汉末三国时期的佛教

　　魏晋南北朝宗教史之汉末三国时期的佛教

　　汉末三国时期的佛教

　　（一）汉末佛教流行的背景

　　东汉后期，由于土地兼并激烈，大批农民失去土地，无以自存。加之政治黑暗，官吏贪残，终于引发了汉末的黄巾大起义。在黄巾起义被镇压下去后，又出现军阀混战的局面。在战乱中受害最大的，当然是平民百姓。例如董卓迁都长安时，便纵火焚烧洛阳，洛阳周围二百里内立成废墟。后来李瑒、郭汜攻入长安，又 放兵略长安老少，杀之悉尽，死者狼藉 ①。接着李瑒、郭汜等又在关中混战，致使三辅地区几绝人迹。《后汉书？董卓传》说： 初，帝入关，三辅户口尚数十万，自傕、汜相攻，天子东归后，长安城空四十馀日，强者四散，羸者相食，二三年间，关中无复人迹。 再如曹操进攻徐州，攻陷彭城后， 坑杀男女数万口于泗水，水为不流 ②。由于各地军阀的混战摧残，遂使 名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数 ③。这是一幅多么悲惨的景象，也正是宗教传播的良好土壤。

　　在社会中上层的思想意识方面，由于东汉后期外戚宦官相互倾轧，争权夺利，致使政治日益黑暗，危机不断加深。自汉武帝以来根据儒家经学树立起来的纲常名教，也因此遭到严重践踏，声誉大落。再由于占统治地位的今文经学已完全和迷信谶纬合流，走入了绝路，因而失去了维护统治、控制思想的作用。故不少社会中上层人士感到彷徨不安，无所恃从，不知出路何在①。

　　这种状况，正是儒家以外的思想流传的良好时机，也是宗教流传的良好时机。

　　而中国本土的道教，虽已形成，并有所发展，但由于太平道组织黄巾起义，统治者残酷镇压，严加禁止。曹操在建安中就把方士集中控制。曹植《辨道论》说： 世有方士，吾王悉所招致，……集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。 ②孙策在江东也杀了 幻惑众心 的道士于吉③。道教之被打击禁止，一定程度上为佛教的发展造成了有利条件。而佛教的诸行无常说、人生痛苦说、因果报应说、三世轮回说、彼岸说等等，正适应了苦难的平民百姓和彷徨失望的中上层人士的悲观怨世情绪，并为他们指引了一条精神上的解脱道路。这就是佛教能在汉末流行的根本原因。

　　①　　 《三国志》卷 6《董卓传》。

　　②　　 《三国志》卷 10 《荀彧传》注引《曹瞒传》。

　　③　　 《后汉书》卷 49 《仲长统传》。

　　①　　 详见杨耀坤《汉晋之际佛教发展的思想基础》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版）1992年第 3期。

　　②　　 《三国志》卷 29 《华佗传》注引。

　　③　　 见《三国志》卷 46 《孙讨逆传》注引《江表传》。

　　（二）牟子《理惑论》与佛教

　　牟子《理惑论》是一篇反映汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法的著作，最早见于南朝宋明帝时陆澄所撰的《法论》中。在其书名下还有一副题： 一云苍梧太守牟子博传.后来梁朝释僧祐撰《弘明集》，又将此论收为第一篇，但没有副题①。唐初撰《隋书？经籍志》，儒家类列有《牟子》２卷，题为 后汉太尉牟融撰.此后，《旧唐书？经籍志》、《新唐书？艺文志》亦照样注录。但牟融撰的《牟子》是否就是牟子《理惑论》，很难确定。后来明末刻《大藏经》，就在《弘明集》中的《理惑论》副题 一云苍梧太守牟子博传 下加上 汉牟融 三字，就把牟子《理惑论》与《隋书？经籍志》中牟融撰的《牟子》等同起来了。

　　牟子《理惑论》前有序，后有跋，中为论３７篇。序文中曾说： 是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉。 可知牟子是在汉灵帝死后到交州的。而交州原称交趾，汉献帝建安八年（公元２０３年）始改称交州。则牟子著《理惑论》当在建安八年以后。而牟融是汉明帝、章帝时人（《后汉书》有传），明帝时官至司空，章帝时又为太尉，死于建初四年（公元７９年）。《理惑论》的作者显然不是此牟融。而史籍中汉末的苍梧太守又无牟子博，或牟融字子博的人；且《理惑论》的序中明言牟子 无仕宦意 ，没有作过官，为苍梧太守之说就更令人怀疑。由于作者成了问题，从本世纪初起，中外学者便对牟子《理惑论》的真伪开展了讨论。有的认为是伪作②，有的认为不伪，系作于东汉末年③。有的又认为作于三国孙吴初期④。

　　这后一种说法较为可信，因《理惑论》中对释迦牟尼出生、出家、成道等情况的描写，与孙吴黄武间（公元２２２年- ２２９年）支谦所译《太子瑞应本起经》相符，故《理惑论》之成书不应在支谦译经前。

　　《理惑论》之成书虽在孙吴初期，但所反映的思想是汉末魏初的思想。

　　全论用问答体裁写成，问者是代表儒家观点的学者，答者是信仰佛教的牟子本人。其问答讨论的问题，主要有以下几方面：对佛的认识　问者提出： 何以正言佛，佛为何谓乎？ 牟子首先以中国传统所用的帝王谥号作比喻说： 佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。 接着牟子将佛说成象道家的 真人 、 神仙 一样，能 分身散体 ，变化无常，刀火不能伤，祸害不能加， 欲行则飞，坐则扬光.对佛道（即佛教教义）的认识　问者问： 何谓之为道，道何类也？ 牟子却用道家对 道 的说法回答： 道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。 问者对这种解释不理解，认为说得 虚无恍惚，不见其意，不指其事 ，与儒家孔子对道的说法完全不同。牟子直言不讳地回答： 老子曰：有物混成，先天地生，可以为天下父母，吾不知其名，强字之曰道。 这就明确地表明，牟子是用道家之 道 来理解佛教教义的。这还与东汉时人们把佛教等同于黄老相同。牟子对佛教教义的理解与佛教原义的差距是很大的。在《理惑论》中还有不少论断都是用道家之说来解释佛教的。在牟子看来，佛教与道家是完全一致的。

　　①　　 见《出三藏记集》卷 12 《法论》第 14 帙。

　　②　　 主要参见：梁启超《中国佛教研究史？佛教之初输入》附录《牟子理惑论辨伪》，上海三联书店 1988 年2 月出版；吕澂《中国佛学源流略讲》第一讲《佛教的初传》，中华书局 1979 年 8月出版。

　　③　　 主要参见：《周叔迦佛学论著集》下集《牟子丛残序》，中华书局 1991年 1月出版；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第 4章与第 6章，中华书局1983年 3月出版。

　　④　　 见任继愈主编《中国佛教史》第 1卷第 3章第 4节，中国社会科学出版社 1981 年 9月出版。

　　调和儒佛矛盾　东汉人将佛教等同于道家，虽然是不恰当的，但佛道两家确有相近之处。而佛教与儒家却不然，儒家之学是处世治国之学，佛教却是出世离俗之教，二者完全对立；佛教主张的弃家出世，实际就是抛君弃父，与儒家忠孝之道完全背离。不过，在东汉前期，佛教发展缓慢，信奉之人不多，没有引起社会重视。及至汉末，佛教发展较快，信奉之人增多，一些儒学之士便起而非难了。《理惑论》中所反映的正是这种情况。非难者提出：《孝经》说 身体发肤，受之父母，不敢毁伤.而沙门剃发，是不符合孝道的。牟子便以泰伯文身断发为例辨解说①：泰伯文身断发虽然 违于身体发肤之意 ，但孔子却称赞他 可谓至德矣.由此看来，一个人只要有大德，就不必拘泥于小节了。问者又说： 不孝莫过于无后 ，而沙门不娶妻，终身无子，这太违背孝道了。牟子又举许由避尧让位而逃入深山以及伯夷、叔齐不食周粟而饿死首阳为例，说孔子还称赞他们求仁得仁者 ，并没有讥笑他们无子无财。沙门为了修道而弃妻子、财货，这正是高尚之举。牟子还把儒家的治世与佛教的出世雷同起来说： 尧、舜、周、孔，修世事也；佛与老子，无为志也。……君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵。 难者又说佛教外来，是 夷狄之术 ，不应奉行。牟子辨驳说：以前孔子想 居九夷 ，还说 君子居之，何陋之有 ？怎么能鄙视夷狄边地呢？夷狄边地也能出圣贤，华夏中原也会有愚昧。大禹生于西羌，却是圣哲。舜父瞽叟虽居中原，却很愚昧。并且汉地未必在天下之正中。

　　按佛经所说， 上下周极，含血之类，物皆属焉 ，范围宽广得很。所以吾复尊而学之.以上之非难，虽也出于牟子，但确反映了儒家反对佛教的事实。而牟子的对答，也反映了佛教对儒家的妥协、调和态度。佛教并不敢批评儒家，因儒家自汉武帝以来，一直是正统思想，并已渗透到社会的各个方面，社会的道德规范，人们的行为准则，没有不受儒家思想影响的。佛教传入中国后，对此是有认识的，所以在佛教与儒学矛盾时，佛教就尽量设法在儒家经典中寻找附会，以调和其矛盾。甚至在汉晋的译经中，有的译僧竟修改佛经原文以迎合儒家之纲常伦理①，更可说明佛教对儒家的妥协、调和态度。

　　对生死、鬼神的辩论　中国古代虽有人死灵魂不灭之说，但没有佛教的灵魂转生说，所以儒者对此提出非难说： 佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。 牟子却以民间人死时上屋呼魂的习俗，证明魂神之不灭。又把魂神比作五谷之种实，身体比作五谷之根叶，根叶会老死腐朽，种实却能发芽生根，故魂神也能转世复生。儒家孔子在鬼神问题上是模棱两可将信将疑的，故问者提出： 孔子云：' 未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？ ……

　　今佛家辄说生死之事，鬼神是务，此殆非圣哲之语也。 牟子辩驳说：孔子之言是针对子路不问社会治道，而却问鬼神所说的。《孝经》就说： 为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。 又说： 生事爱敬，死事哀戚。 这正是儒家教人敬祀鬼神、重视生死的言教。又周武王病时，周公向先王鬼神请求代武王身死，还说他 多才多艺，能事鬼神.这也说明儒家尊奉的圣哲是重视鬼神及生死之事的。哪里只是佛教好言生死、鬼神呢？

　　①　　 泰伯是周太王长子，其小弟季历有子名昌（即同文王），周太王喜爱昌，就想传位于季历，季历再传昌。

　　泰伯得知太王之意后，便主动避位，与弟仲雍逃至江南，文身断发，表示不再回国（见《史记》卷 31 吴太伯世家》）。

　　①　　 见中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第 2期。

　　对道教神仙思想的批判　牟子认为道家和佛教思想是一致的，故《理惑论》中的不少论断都引了《老子》等道家之言，甚至还引《老子》以解释佛经。但是，牟子对道教中的神仙思想是反对的。问者问：王乔、赤松一类的神仙之书，是讲长生之事的， 与佛经岂同乎 ？牟子批驳说：这完全不能相类比， 道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也.而 神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影 ，毫无效果。所以为 大道之所不取，无为之所不贵 ，它怎能和佛经相比呢？问者又问：修道的人有辟谷不食者，还说这是老子之术，而佛教只禁酒肉，却食五谷，为何如此不同呢？牟子批驳说： 吾观老氏上下篇，闻其禁五味之戒，未睹其绝五谷之语。 《老子》一书， 无辟谷之事.牟子还以亲身体验加以说明。说他在未信佛前，也曾修辞谷之法，但结果毫无效果。他的三位老师，分别自称有七百岁、五百岁、三百岁，但牟子跟从他们学辟谷术后，还不到三年，就各自死去。可见辟谷长生之术是虚假的。问者又问：道家曾说尧、舜、周公、孔子及其七十二弟子，皆不死而成仙。佛家却说人人必死，为何如此矛盾？牟子批驳说：这是无根据的妖妄之言，老子并无此言。《老子》说 天地尚不得长久 ，何况人呢？《六经》及传记都有尧、舜等人之死的记载：舜死葬于苍梧之山，禹死葬于会稽之陵。周文王未及诛纣而去世，周武王还在成王幼年就亡没。

　　周公临终命葬于洛阳，死后又随葬文王。孔子死前梦坐两柱之间，曾参临终有启足之言。颜渊之死孔子伤其短命，子路死后孔子覆醢不食。这些皆载于经典，而说不死，岂不荒谬！牟子对道教的这点批驳，是中肯有力的。道教在这点上，正是最薄弱最容易被戳穿的，比起佛教的轮回说、彼岸说就显得幼稚。从这里也可看出，佛教与道教在东汉末就有了矛盾，以后随着双方势力的发展，矛盾还在逐渐扩大。

　　牟子《理惑论》反映了汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法，也反映了佛教与儒家、道家及道教的关系，是研究汉末魏初佛教传播的很有价值的资料。

　　（三）三国时期的佛教

　　汉献帝建安元年（公元１９６年），曹操把汉献帝迁到许县（今河南许昌），控制了汉朝廷。建安五年（公元２００年）曹操在官渡（今河南中牟东北）击败了袁绍，随即北上，消灭了袁绍残余势力，统一了北方。建安十三年（公元２０８年）曹操又出兵荆州，企图统一南方，却遭到客居荆州的刘备和割据江东的孙权的联合抵抗，结果赤壁（在今湖北蒲圻西北）一战，曹操大败而归。孙权、刘备便平分荆州。此后，刘备西据巴蜀，孙权拥有荆州和江东，奠定了三国鼎立的局面。建安二十五年（公元２２０年）曹操去世，其子曹丕代汉称帝，建立魏国。公元２１１年，刘备也称帝建立汉国，史称蜀汉。公元２２２年，孙权称吴王（以后称帝），建立吴国。三国正式形成。

　　三国时期的佛教，在汉末的基础上，有较大的发展。特别是北方的魏国和江东的吴国，发展更为明显。巴蜀的汉国，史籍则无记载。

　　１。曹魏佛教

　　（１）魏王朝与佛教魏国的奠基者曹操，虽然早年为济南相时曾 禁断淫祀 ①，拆毁了六百多所城阳景王祠，禁止吏民祠祀；至他为汉丞相执政时，又除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂绝 ②；他甚至还将道术方士集中控制，防止他们 接奸宄以欺众，行妖慝以惑民 ①。但是，在现有载籍中，却未见曹操排佛禁佛的记载。《出三藏记集》卷１２宋明帝敕中书侍郎陆澄撰《法论目录序》还说： 魏祖答孔，是知英人开尊道之情。 这是指曹操答孔融书。此书虽已不传，具体内容不可得知。但从 英人开尊道之情 看，当指曹操尊重佛教之情。

　　又《出三藏记集》卷７所载《般舟三昧经记》，谓此经于汉灵帝光和二年十月八日由天竺沙门竺朔佛与月支沙门支谶译出，又于 建安十三年岁在戊子八月八日于许昌寺校定.许昌寺当是许昌的佛寺，而建安十三年的许昌（当时还称许），是汉献帝的国都（当时曹操正为丞相），在国都内还能校定佛经，是曹操未禁佛教的旁证。唐神清《北山录》卷３《合霸王篇》也说曹操对佛教， 虽不能弘赞其风，而亦终不蔽其道也.魏文帝曹丕和魏明帝曹睿也曾有过禁止淫祀的诏书，但也未见有排佛禁佛的记载。《魏书？释老志》还载，魏明帝曾想拆毁皇宫西侧的佛塔，后因外国沙门显示舍利之灵异，魏明帝又将佛塔迁移于道东，并 为作周阁百间.从这段记载可见，魏明帝时皇宫西侧还有佛塔，京都也还有外国沙门。如果曹操、曹丕、曹睿三代果禁佛教，决不会容许宫侧有佛塔，更不会想拆而被沙门阻止又将它迁于道东，还为其建 周阁百间.（２）昙柯迦罗等的译经正因为曹魏王朝未禁止佛教，故魏齐王芳嘉平年间（公元２４９年- ２５４年）中天竺沙门昙柯迦罗来到了魏都洛阳。

　　昙柯迦罗到洛阳时，《高僧传》卷１《昙柯迦罗传》说： 于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗身；设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。 也就是说，当时魏国境内 虽有佛法 在流传，但却不正规；僧众并未受戒，只把头发剪去，表示有别于俗人而已。

　　至于斋忏仪式，仍效法汉地的祠祀，不是佛教规范的斋忏。昙柯迦罗到后，才纠正了上述情况，推行了正规的佛法。

　　①　　 《三国志》卷 1《武帝纪》。

　　②　　 《三国志》卷 1《武帝纪》注引《魏书》。

　　①　　 《三国志》卷 29 《华佗传》注引曹植《辨道论》。

　　昙柯迦罗应众僧之请，译出了节选的戒律《僧祐戒心》１卷，并请天竺和西域僧担任戒师授戒。从此，魏地才开始按佛教的正规戒律授戒度僧。僧众也有了遵循的戒规。戒律在佛教中是很重要的，是经、律、论《三藏》之一。昙柯迦罗虽然译经甚少，但他始译戒本，首传戒法，意义是很重大的。

　　在嘉平末年，又有康居沙门康僧铠到洛阳，译出《郁伽长者所问经》２卷与《无量寿经》２卷。此外，魏高贵乡公正元（公元２５４年- ２５６年）和甘露（公元２５６年- ２６０年）中，又有安息沙门昙谛和西域沙门白延（又作帛延）来洛阳译经。昙谛译出戒律《昙无德羯磨》１卷。白延译出《首楞严经》２卷、《无量清净平等觉经》２卷、《须赖经》１卷、《除患灾经》１卷、《平等觉经》１卷、《菩萨修行经》（又名《长者威施所问菩萨经》）１卷①。

　　（３）朱士行之西行求法魏齐王芳正始（公元２４０- ２４９年）中，何晏、王弼兴起的玄学，立即受到人们的重视。玄学以老庄思想解释儒家经典，主张以无为本.这与大乘佛教般若学的 性空 说相类似，故一些佛教僧侣就有意以般若学迎合玄学，而一些士人又对《般若经》产生了兴趣。但当时的《般若经》只有汉末支谶与竺佛朔译的《般若道行品经》１０卷３０品（后世称为《小品般若》）。

　　此经译得不完备，译文又表达含混，晦涩难懂。《高僧传》说它 文句简略，意义未周 ①。《出三藏记集》则说它 意义首尾，颇有格碍 ②。当时中国第一个正式受戒出家的汉僧朱士行（原籍颍川郡）在洛阳讲此经，就 觉文意隐质，诸未尽善。每叹曰：' 此经大乘之要，而译理不尽。'③于是朱士行 誓志捐身，远求大本 ④，于魏高贵乡公甘露五年（公元２６０年）从长安出发，西行出塞，越过大漠，辗转到了西域之于阗（今新疆和田一带）， 果写得正品梵书胡本九十章，六十万馀言 ⑤。但朱士行在于阗受到小乘佛教的阻挠，未能很快送回经本，直到晋武帝太康三年（公元２８２年）才遣弟子弗如檀等１０人送写得之经本还洛阳，这距朱士行西行已是２３年了。但经本至洛阳后，也并未立即翻译，放置３年后又转至许昌，最后至晋惠帝元康元年（公元２９１年）才在陈留郡仓垣（今河南开封北）水南寺由无罗叉、竺叔兰译出，共９０章，２０７６２１个汉字（上文言 六十万馀言 当指梵文）。又至晋惠帝太安二年（公元３０３年），才由竺法寂和竺叔兰共同核定，写为定本⑥，即《放光般若经》２０卷。这距朱士行西行已是４４年了。朱士行最后也以８０岁高龄死于于阗，实现了他 誓志捐身，远求大本 的宏愿。

　　朱士行是中国第一个西行求法的僧人。当时去西域的道路极为艰险，而他却不畏艰辛，舍身求法，为后人树立了光辉的榜样。以后东晋的法显、唐朝的玄奘，都是沿着朱士行的足迹继续西行的。

　　①　　 以上见《大唐内典录》卷 2. ①　　 《高僧传》卷 4《朱士行传》。

　　②　　 《出三藏记集》卷 13 《朱土行传》。

　　③　　 《高僧传》卷 4《朱士行传》。

　　④　　 《高僧传》卷 4《朱士行传》。

　　⑤　　 《出三藏记集》卷 13 《朱士行传》。

　　⑥　　 以上所述见《出三藏记集》卷 7《放光经记》。

　　２。吴国佛教

　　（１）支谦及其译经吴地佛教，首先是从中原避乱南下的僧侣传去的。如安世高就是其一。

　　《高僧传》卷１《安世高传》说： 高游化中国，宣经事毕，值灵帝之末，关河扰乱，乃振锡江南。 后来死于会稽（今浙江绍兴）。三国时期译经最多的支谦，也是避乱到了江南的。

　　据《出三藏记集》卷１３《支谦传》记载，支谦字恭明，又名越，大月支后裔。他的祖父在汉灵帝时，率领大月支数百人移居中国，被汉朝廷任命为率善中郎将。支谦生于汉地，除精通汉语外，还 备通六国语.后随支谶的弟子支亮受学，遂 博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习.因支谦是大月支后裔，眼睛呈黄色，形体又细长，当时就传说： 支郎眼中黄，形体虽细是智囊。 后在汉献帝时，支谦与乡人数十人避乱到了吴地。吴主孙权听说他博学多才，召见他后便任命为博士，又使辅导太子孙登。

　　支谦虽从小信佛，但并未出家，只是优婆塞（居士）。他见到当时很多梵文佛经或西域文佛经都未翻译，故无人知晓。他便大量收集，开展译经。

　　《出三藏记集？支谦传》说，从孙权黄武元年（公元２２２年）至孙亮建兴（公元２５２- ２５３年）中，支谦共译出《维摩诘》、《大般泥垣》、《法句》、《瑞应本起》等２７部经。但《出三藏记集》卷２支谦译经录中又说支谦共译经３６部４８卷，《高僧传？康僧会传》又说为４９部，《历代三宝记》更说为１２９部。比较可靠的说法，是吕澂先生考订出有译本的２９部①。其中最重要的有：《阿弥陀经》（又称《无量寿经》）２卷、《大明度无极经》４卷（现行本为６卷）、《慧印三昧经》１卷、《瑞应本起经》２卷、《老女人经》１卷。

　　支谦的译经，注重文采，改变了汉末译经质朴的倾向。对此，东晋的译僧支敏度有高度的评价。他说支谦的译经 颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也 ①。但也有对支谦译法不满的，东晋的道安就说支谦是 ■凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣 ②。后秦鸠摩罗什的弟子僧肇，又说支谦 理滞于文 ③。但是，佛经翻译从质朴趋向于文采，是必然趋势，是符合时代要求的。支谦的译经，确使当时人易于接受，对佛教的传播普及，起了很大的作用。

　　支谦不但译经，还曾注经和合经。《了本生死经》在汉末已有翻译，可能译得不好，支谦便加以改译，并作了注解。支谦自译的《大明度无极经》首卷，也作了自注。支谦又把自译的《微密持经》与两种旧译——《陀邻尼经》、《总持经》（均为失译）合为一本，创立了 会译 的体裁。后世支敏度合《维摩诘经》、合《首楞严经》，道安合《放光、光赞般若》，都仿此而作。支谦还长于音乐，曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契（佛教徒把歌唱佛经中的赞颂称为梵呗）。

　　①　　 见吕澂：《中国佛学源流略讲》附录《支谦》，中华书局 1979 年 8月出版。

　　①　　 《出三藏记集》卷 7《合首楞严经记》。

　　②　　 《出三藏记集》卷 8道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。

　　③　　 《出三藏记集》卷 8僧肇《维摩诘经序》。

　　在吴太子孙登去世后，支谦遂遁隐入山，不交世务，与僧侣为伍，后卒于山中，时年６０。吴废帝孙亮与众僧书说： 支恭明不救所疾。其业履冲素，始终可高。为之恻怆，不能自己！ ④可见对支谦的崇敬与怀念。

　　（２）康僧会等的译经吴地僧侣除从北南下者外，也有从南北上者，如康僧会、维祇难、竺将炎等。大概最先从南方到吴地的是维祇难和竺将炎。孙权黄武三年（公元２２４年）吴国都城还在武昌（今湖北鄂州市），维祇难就在这年带胡本《法句经》来到武昌，因不懂汉语，就与略晓汉语的竺将炎共同译出。但竺译比较朴质，后又由支谦修改订正①。现题为维祇难等译的《法句经》，就是经支谦修改订正之本。

　　在维祇难译经２０余年后，康僧会才到吴都建业（今江苏南京）。据《出三藏记集》卷１３《康僧会传》载，康僧会的祖先是康居人，后又世居天竺。

　　其父因经商移居交趾（治所在今越南河内东天德江北岸）。康僧会１０余岁时父母去世，在丧事毕后即出家。

　　其后，便 笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉.于孙权赤乌十年（公元２４７年）到达建业。之后，即建立茅屋，设置佛像，开始在民间传教。此前虽有支谦在吴地译经，但支谦是优婆塞（居士），服饰与常人不异；维祇难、竺将炎虽是僧人，但因不懂汉语，未在民间传教，故未引起人们的重视。及康僧会在建业民间传教，并著沙门服饰，影响就较大。故引起有关官吏的重视，上奏孙权说： 有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应验察。 ②孙权便召见康僧会，并使其显示佛教的灵验。康僧会即显现舍利（传说的佛骨）的灵异，孙权遂为建塔，并造建初寺。这就是吴地的第一座佛寺。以后孙綝废孙亮立孙休，控制了朝政，虽 坏浮屠祠，斩道人 ①，但建初寺仍未被毁，至东晋初犹存。又据《高僧传》卷１《康僧会传》载，孙皓即位后， 法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺并欲毁坏.后经康僧会结合儒家经典向孙皓宣传佛教教义（尤其是善恶报应说），故佛寺得以保存，并使孙皓从善信佛。这虽有夸大之处，但基本当是事实。

　　康僧会的译经，各种记载的数目不同。《出三藏记集》卷２说康僧会在孙权、孙亮时译有《六度集经》９卷、《吴品》（按即《道行经》的异译）５卷，共２部１４卷，而同书卷１３《康僧会传》又说康僧会译有《阿难念弥经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇王》（按以上三经系《六度集经》中《明度无极章》的三部分）、《道品》及《六度集》等经。《高僧传？康僧会传》则说译有《阿难念弥陀经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇》、《小品》、《六度集》、《杂譬喻》等经。《历代三宝记》更说为１４部，《开元释教录》又定为７部。今已难考其确数。康僧会除译经外，还注经。《出三藏记集？康僧会传》说他注有《安般守意》、《法镜》、《道树》３经。其实《安般守意经》是康僧会与陈慧共注的②。

　　④　　 《山三藏记集》卷 13 《支谦传》。

　　①　　 见《出三藏记集》卷 7未详作者之《法句经序》。而《贞元新定释教目录》卷 3，谓此序乃支谦作。则序中之 仆 ，即指支谦。

　　②　　 《出三藏记集》卷 13 《康僧会传》。

　　①　　 《三国志》卷 64 《孙綝传》。

　　在康僧会的诸译经中，《六度集经》的影响最大，也最能反映康僧会的思想。康僧会的思想，曾受安世高系小乘禅学的影响，《高僧传》卷一《安世高传》就有 尊吾道者，居士陈惠；传禅经者，比丘僧会 的预言。但康僧会的思想，主要还是大乘佛教思想和儒家思想。这正反映在《六度集经》中。 六度 是梵文的意译，又译为 六度无极 ，后世还译为 六到彼岸.梵汉并译则为 六波罗蜜 ，后世也译为 六波罗蜜多.是指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径，是大乘佛教修行的主要内容，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六方面。故《六度集经》分为以下六章：①布施度无极章；②戒度无极章；③忍辱度无极章；④精进度无极章；⑤禅度无极章；⑥明度无极章。此经即按这六类，辑录多种佛经编排而成，故此经是编译，不是翻译。经的前五章的前面有一提要性小序，然后编排佛经共９１篇，其中８１篇是讲述佛陀生前无数世修行的本生故事。在这些故事中，不仅贯穿着大乘佛教菩萨行的思想（即菩萨以解脱众生为己务），还搀杂了不少儒家思想，特别是儒家的仁道思想。例如在《布施度无极章》的小序中就说： 慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生。 又说：布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药。 甚至 妻子国土，索即惠之.在《波耶王经》中，说波罗■国王波耶 冶国以仁，干戈废，杖楚灭，囹圄毁；路无呼嗟，群生得所，国丰民炽，诸天欲仁.波耶王甚至还说： 不仁逆道，宁死不为也。 这正是儒家孟子所理想的行仁政的 王道 之国。

　　这样的理想王国，在《六度集经》中还不止波罗■王国一个。再如《布施度无极章》中的和默王国，也是 王行仁平，爱民若子，正法治国，民无怨心。……

　　五谷丰熟，国无灾毒.《戒度无极章》中的一国王甚至说： 诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯，不去仁道也。 这把 仁道 捧为佛教的最高准则了。

　　行 仁道 ，必然有忠孝。《布施度无极章》中说一行 仁道 之国： 子孝臣忠，天神荣卫，国丰民康，四境服德。 又有一王国，父王死后，其子继位，遂 大赦众罪，坏牢狱，列池塞，免奴使，慰孝悌，养孤独，……以十善为国法。人人带诵，家有孝子.就是和默国王自己，也 孝顺父母，敬爱九族.在《忍辱度无极章》中，还有孝行感天的故事，并说： 至孝之行，德香薰乾 ； 至孝之子，实为上贤.本来儒家的忠孝之道，是封建宗法社会的基本道德，与佛教的 无生 、 出世 的基本理论完全相反。

　　但佛教深知，在中国封建社会中儒家思想的正统地位是动摇不了的，要使自己立住脚，就只有向儒家妥协调和。牟子《理惑论》已有如此反映，现在康僧会更进了一步，将仁与忠孝列入佛教的教训之内。这对佛教在中国的顺利发展和佛教的中国化都是有贡献的。

　　②　　 见《出三藏记集》卷 6康僧会《安般守意经序》。

　　３。佛教在蜀汉的影响

　　汉末三国时期的巴蜀佛教，史籍没有记载，甚至隋唐的有关典籍还明确说蜀汉时期巴蜀地区没有佛教。隋费长房《历代三宝记》卷５说： 魏、蜀、吴三国鼎峙，其蜀独无代录者何？岂非佛日丽天，而无缘者莫睹，法雷震地，比屋者弗闻哉！且旧录虽注《普曜》、《首楞严》等经，而复阙于译人年世。

　　设欲纪述，罔知所依，推入失翻，故无别录。 就是说，在魏、蜀、吴三国中，只有蜀国没有经录，旧的经录虽注有蜀的《普曜》、《首楞严》等经①，但却没有译者和年代，如果记述它，却又没有根据，所以没有别录。唐道宣《广弘明集》卷２８道宣等《简诸宰辅叙佛教隆替状》说： 蜀中二主，四十三年，于时军国谋猷，佛教无闻信毁。 即是说，在刘备、刘禅统治蜀汉的４３年中，因忙于军国大计，没有听说他们信仰佛教或毁坏佛教。但是，这是指刘备、刘禅等统治者。统治者不信佛教，不等于民间也不信仰。只是统治者不信仰，在一定程度上会影响民间的信仰。同样的道理，经录没有明确记载蜀汉翻译有佛经，也不等于蜀汉就没有佛经传播。西汉末，大月氏使者伊存向博士弟子景卢授《浮屠经》，就是口授的②。典籍虽没有记载两晋以前巴蜀地区的佛教，甚至还有明确否定蜀汉时期巴蜀有佛教的。但自本世纪４０年代以来，四川地区却发现了一些东汉后期至蜀汉时期的佛教出土文物。１９４０年在四川乐山城郊麻浩及柿子湾发现了东汉后期的崖墓。麻浩的一座崖墓的后室门额上，有一尊浮雕的坐佛像。像高３７厘米，宽３０厘米，结跏趺坐，头绕圆形项光，高肉髻，身上似披通肩袈裟，右手似作施无畏印（即右手上举，伸五指，掌向外），左手似握衣端。在此墓附近与其风格相同的一些崖墓表上，发现有汉顺帝 永和 与汉桓帝 延熹等年号铭文，可证其为东汉后期之崖墓。柿子湾的一崖墓中后室也发现一尊保存稍好的佛像，其造型技法与麻浩佛像大体相同，只是头上肉髻更高些，项光要小些①。４０年代初，还在四川彭山东汉崖墓内发现一摇钱树陶座，其底部有双尤含璧图像，身部有三人，皆凸成浮雕状，其中间一像结跏趺坐，高肉髻，右手作施无畏印，两侧之像站立而侍。这是一佛二菩萨像，中者为佛，两侧为菩萨②。１９８９年在四川绵阳何家山东汉崖墓中也发现一株摇钱树，树干上铸有５尊形体相同的佛像，各像高６。５厘米，结跏趺坐，头顶有肉髻，头后有椭圆形项光，双眼微合，两耳较大，上唇有髭，穿通肩衣，右手竖掌，掌心向外，作施无畏印，左手握拳执衣下摆③。１９８６年四川省博物馆在四川什邡皂角乡马堆子发现一座东汉画像砖残墓，其中有一块残破的画像砖，厚７。５厘米，残长２１厘米，残宽１５厘米，从砖的形制和质地看，无疑是东汉画像砖。此砖中间有一佛塔，两边为菩提树，再往两边又各有一佛塔，佛塔与菩提树相间而刻①。

　　１９８１年在四川忠县凃井发掘了１５座蜀汉墓，出土器物近３６００件。其中５号墓发现一些扁长陶俑，额上眉际有类似佛教的 白毫相.又在５号墓和１４号墓中发现清理出铜树干１４节，每节树干上均有一佛像，为双范合铸的圆雕佛像，与树干连成一体，像为坐式，高５。６厘米，宽３。５厘米，头顶有高肉髻，圆眼高鼻，眉毛隆起，鼻梁修长，两眼平视，神态端庄，身着宽松长衣，结跏趺坐，右手前伸，手掌直立，五指并拢，掌心向外，似作施无畏印，左手握住下垂的襟袖一端②。

　　①　　 按《出三藏记集》卷 2《新集异出经录》注云： 旧录有蜀《首楞严》2 卷，未详谁出。 ②　　 见《三国志》卷 30 《乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略？西戎传》。

　　①　　 见闻宥：《四川汉代画像选集》第 59 图，1955年群众出版社出版；李复华、陶鸣宽：《东汉岩墓内的一尊石刻佛像》，载《文物参考资料》1957年第6 期；唐长寿《乐山麻浩、柿子湾崖墓佛像年代初探》，载《东南文化》1989年第 2期。

　　②　　 见俞伟超：《东汉佛教图像考》，载《文物》，1980年第 5期。

　　③　　 见何志国：《四川绵阳何家山 1号东汉崖墓清理简报》，载《文物》1991年第 3期。

　　①　　 见谢志成：《四川汉代画像砖上的佛塔图像》，载《四川文物》1978年第 4期。

　　上述佛教文物的发现，说明东汉后期至蜀汉时期巴蜀地区已有佛教文化的影响。但这种影响从何而来呢？有说是从南方云南方向传入的③，但证据还不充分。又有说从洛阳 经关中蜀道或荆楚江道入蜀也不是没有可能的 ④。

　　但也是推测，没有明显的证据。从现有的研究情况看，还无法确定巴蜀早期佛教文化的影响来自何方。至于传播影响的人，可能是外来佛教僧侣或信仰佛教者，也可能是本地人到外地受了影响而回当地者。但从有关文献的记载推测，蜀汉时期巴蜀地区应有外来僧侣，甚至还有本地出家的僧人。《高僧传》卷１２《释僧生传》载： 释僧生，姓袁，蜀郡郫（今四川郫县）人。少出家，以苦行致称，成都宋丰等请为三贤寺主。诵《法华》，习禅定。常于山中诵经，有虎来蹲其前，诵竟乃去。 《大唐内典录》卷１０《历代众经应感兴敬录》亦载： 蜀郡沙门释僧生者，出家以苦行，至目为三贤寺主。诵《法华》，习禅定。尝山中诵经，虎蹲其前，竟部乃去。 此记载是沿袭《高僧传》的，但都没有说明释僧生的时代。《法苑珠林》（四部丛刊本）卷２６《敬法篇》又载： 西晋蜀郡沙门静僧生，小出家，以苦行，致目为三贤寺主。诵《法华经》。寻常山中诵经时，至，每感虎来蹲前听，部讫乃去。 可见此西晋之静僧生，即《高僧传》中的释僧生，二者的事迹完全相同。 静 字可能是 释 字之误，也可能 静僧生为原名， 释僧生 为后取之名。

　　因中国僧人以释为姓，始于东晋之道安。僧生既是西晋人，就是现在所知蜀中最早的第一个僧人。并由此可知，西晋时蜀中已有出家为僧者，成都也有了佛教寺庙——三贤寺，佛教的《法华经》也已在蜀中流传。这些虽然都是西晋时期的事，但决不可能突然产生于西晋，应有其发展过程。再考《法华经》，即竺法护所译的《正法华经》，译于晋武帝太康七年（公元２８６年）①，则僧生在蜀中诵《法华经》当在太康七年之后，此时距蜀汉之灭亡仅二十几年。很可能蜀汉时期就有外来僧侣在蜀中传播佛教，并渐渐修建寺庙，剃度僧侣，蜀中就有了本地出家之僧。

　　②　　 见四川省文物管理委员会：《四川忠县凃井蜀汉崖墓》，载《文物》1985年第 7期；赵殿增、裳曙光：《四川忠县三国铜佛像及研究》，载《东南文化》1991年第 5期。

　　③　　 见阮荣春：《早期佛教造像的南传系统》，载《东南文化》1990年第 1- 3 期；又见任继愈主编《中国佛教史》第 1卷第 3章第 3节。

　　④　　 唐长寿：《四川早期佛教遗物辨识》，载《东南文化》1991年第 5期。

　　①　　 见《出三藏记集》卷二。