西晋“八达”之游所见名僧与名士之交往

　　西晋“八达”之游所见名僧与名士之交往

　　吴中明

　　〔摘要〕 《高僧传》所载名僧支孝龙为西晋“八达”一事,在中古佛教向上层士人的传播方面,有较重要之意义。本文通过梳理与支孝龙相关的各种记载并加以综合分析,为其“八达”身份提供旁证,进而以《放光经》由竺叔兰译出和支孝龙开讲为线索,探讨和揭示典籍缺载的支孝龙、竺叔兰与名士交往的幽隐环节。而支孝龙和竺叔兰凭藉个人的玄学清谈素养与名士交往,为佛教在上层士人中的传播打开了局面,二人在中古佛教史之重要地位亦值得注意。

　　〔关键词〕 八达;《放光经》;支孝龙;竺叔兰;名士交往

　　〔中图分类号〕K237.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2010)04-0152-11

　　《高僧传》载西晋名僧支孝龙与名士阮瞻、庾凱“并结知音之交,世人呼为八达”。 〔1〕魏晋名士尚玄学清谈,“八达”名士多参与其中。据现有文献,自曹魏正始年清谈玄学之风兴起,僧人未见有进入到名士团体当中者。支孝龙参与“八达”之游,在佛教向中古上层士人的传播过程中具有重要的意义。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》及许理和先生《佛教征服中国》,都提到支孝龙进入“八达”名士团体是佛教僧人影响扩大的典型例子。〔2〕不过,迄今为止,笔者尚未见有学者对西晋时期僧人与名士交往作较为详细的讨论。本文以支孝龙等人参与“八达”之游为切入点,以《放光经》由竺叔兰译出和支孝龙开讲为线索,对文献缺略的西晋名僧与名士交往的幽隐环节予以探析,以补充前人学者未尽之意。

　　一、文献所见支孝龙参与“八达”之游

　　据传为陶渊明所著之《圣贤群辅录》,《圣贤群辅录》又称《四八目》,其真伪问题迄今尚无定论。《四库全书总目提要》认为《圣贤群辅录》乃伪托之作,考其入《陶渊明集》始于北齐阳休之。详见《四库全书总目》卷137《圣贤群辅录》及卷148《陶渊明集》(〔清〕永瑢等撰《四库全书总目》,中华书局,1965年,1160页,1273-1274页)。该说屡被后世转引,清人陶澍注《靖节先生集》(文学古籍刊行社,1956年),梁启超《陶集考证》(收入氏著《陶渊明》,商务印书馆,1923年),王瑶编注《陶渊明集》(人民文学出版社,1956年,前言13页),逯钦立校注《陶渊明集》(中华书局,1979年,例言7页),郭绍虞《陶集考辨》(收入《照隅室古典文学论集(上编)》,上海古籍出版社,1983年),龚斌校笺《陶渊明集校笺》(上海古籍出版社,1996年)等,皆同其说。而清人方宗诚《陶诗真诠》(收入《柏堂遗书》,艺文印书馆,1971年),潘重规《圣贤群辅录新笺》(载《新亚学术年刊》1965年第7期),杨勇校笺《陶渊明集校笺》(上海古籍出版社,2007年。该著于1971年由香港吴兴记书局初版),袁行霈撰《陶渊明集笺注》(中华书局,2003年)等,皆主《圣贤群辅录》非伪。四库馆臣既考《圣贤群辅录》增补于《陶渊明集》始于北齐阳休之,说明该录作为现存魏晋六朝史料而言毋庸置疑。笔者征引该录在于其文献价值,是否为陶渊明所作,与本文内容关涉不大。

　　陈留董昶字仲道琅琊王澄字平子陈留阮瞻字千里一云阮八百,八百即瞻弟孚,字遥集,朗率多通。故大将军王敦云:“方瞻有减,故云八百。”颍川庾凱字子嵩陈留谢鲲字幼舆太山胡毋辅之字彦国沙门于法龙乐安光逸字孟祖 右晋中朝八达,近世闻之于故老。袁行霈撰《陶渊明集笺注》,594页。《圣贤群辅录》记谢鲲为“陈留”人有误,据《晋书》卷49《谢鲲传》:“谢鲲字幼舆,陈国阳夏人也。”《晋书》,中华书局,1974年,1377页。

　　此载西晋“八达”名士,名士称号的出现,大致可溯至东汉。《后汉书》卷67《党锢列传?序》曰:“海内希风之流,遂共相标榜,指天下名士,为之称号。上曰‘三君’,次曰‘八俊’,……君者,言一世之所宗也。……俊者,言人之英也。……”(《后汉书》,中华书局,1965年,2187页。)西晋“八达”在此前文献中亦有与之同名者。如三国魏时,有夏侯玄、诸葛诞为代表的“四窗八达”及以司马懿、司马孚等为司马氏“八达”。“四窗八达”详参《三国志》卷9《魏书?曹真传附桓范传》注引《魏略》(《三国志》,中华书局,1982年,288页),同书卷22《卢毓传》(651页)及卷28《诸葛诞传》注引《世语》(769页)。司马氏“八达”,详参《晋书》卷37《安平献王孚传》,1081页。东晋初年,有胡毋辅之、谢鲲、光逸等人被称“八达”。《晋书》卷49《光逸传》曰:“(光逸)避乱渡江,……属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎,……时人谓之八达”(1385页)。此载胡毋辅之、谢鲲及光逸三人,均为《圣贤群辅录》之西晋“八达”。有僧人“于法龙”在列。然按《高僧传?支孝龙传》,预此“八达”之游者,乃支孝龙非于法龙:

　　(支孝龙)少以风资见重,加复神彩卓犖,高论适时。常披味《小品》,以为心要。陈留阮瞻、颍川庾凱,并结知音之交,世人呼为八达。〔3〕

　　此中“阮瞻”、“庾凱”二人,均见于《圣贤群辅录》所载之“八达”名士。《圣贤群辅录》与《高僧传》所载之异,后人已有注意,明人周婴《巵林?补遗》曰:

　　《高僧传》:支孝龙,淮阳人,少以风姿见重。陈留阮瞻、颍川庾敳,并结知音之友,世人呼为八达。《圣贤群辅录》作于法龙,盖故老之传闻异辞。〔4〕

　　周婴认为《圣贤群辅录》载“于法龙”,与《高僧传》之别乃“故老之传闻异辞”。自近代以来,学界多持此说。如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》即认为于法龙“当即支孝龙”。参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,118页。并见王晓毅《儒释道与魏晋玄学形成》,中华书局,2003年,261页。汤先生《高僧传》校注的未竟稿中,〔5〕虽提及与《圣贤群辅录》记载之异,但未见有考。〔6〕笔者查考相关史料记载,对此试作考析。

　　《高僧传》有关支孝龙之载颇为简略,《法苑珠林》卷53亦载《支孝龙传》,文字略有不同。〔唐〕释道世《法苑珠林》,周叔迦、苏晋仁校注,中华书局,2003年,1590页。据宗性《名僧传抄》所存宝唱《名僧传》之目,当中有《晋淮阳支孝龙》,〔7〕与《高僧传》篇名相同。惜《名僧传》全书已佚,所余《名僧传抄》无《支孝龙传》的内容,支孝龙与“于法龙”有何关系尚无以探知。

　　现存内典中似别有一“于法龙”。据《出三藏记集?宋明帝敕中书郎陆澄撰法论目录》(以下简称《法论目录》),有《难沙门于法龙(释道彦,法龙答)》之篇。〔梁〕释僧祐《出三藏记集》,苏晋仁、萧鍊子点校,中华书局,1995年,446页。此篇并见〔唐〕释道宣《大唐内典录》卷10《历代道俗述作注解录第六》,《大正新修大藏经》卷55,佛陀教育基金出版部,1990年,经号2149,329页下。此篇亦已不存,据篇名可知为释道彦与于法龙的问答。道彦生平事迹不详,《出三藏记集?道安法师传》载:

　　初魏晋沙门依师为姓,故姓各不同。安以为大师之本,莫尊释迦,乃以释命氏。后获《增一阿含经》,果称……四姓为沙门,皆称释种……遂为后式焉。《出三藏记集》卷15,563页。并见《高僧传》卷5《释道安传》,〔梁〕释慧皎:《高僧伟》,汤用彤校注,汤一玄整理,中华书局,1992年,181页。据《出三藏记集》卷10释道安《僧伽罗剎经序》,《增一阿含经》于东晋太元九年(384)译出,374页。

　　从此典推知,释道彦和于法龙之问答,当在此之后,而此时距西晋“八达”之活动时期已逾半个世纪。从时间跨度来看,《法论目录》所载“于法龙”虽与《圣贤群辅录》之西晋于法龙同名,当与“八达”无关,可能为东晋中期前后的另一僧人。

　　但《高僧传》所载支孝龙与“八达”名士阮瞻、庾敳《高僧传?支孝龙传》及《圣贤群辅录》所载之“庾凱”,即《晋书》之“庾敳”,详见下文。交往,其他文献中亦未见记载,如此,则支孝龙为西晋“八达”,或为内典之孤证。

　　不过,笔者在《艺文类聚》中所检到的一则材料,或可作为支孝龙为西晋“八达”之重要旁证。《艺文类聚》卷25载张骘《文士传》曰:张骘无传,《文士传》已佚。《隋书?经籍志》录“《文士传》五十卷张骘撰”。《隋书》,中华书局,1973年,976页。〔唐〕欧阳询等编:《艺文类聚》,汪绍楹校,上海古籍出版社,1982年。

　　枣据嘲沙门于法龙曰。今大晋宏广。天下为家。何不全发肤。去袈裟。舍故服。被绮罗。入沧浪。濯清波。随太阳。耀春华。而独上违父母之恩。下失夫妇之匹。虽受布施之名。而有乞丐之实乎。〔8〕

　　此段文字恰与《高僧传?支孝龙传》中有关内容相合:

　　时或嘲之曰:“大晋龙兴,天下为家,沙门何不全发肤,去袈裟,释胡服,被绫罗?”龙曰:“抱一以逍遥,为寂以致诚。剪发毁容,改服变形,彼谓我辱,我弃彼荣。故无心于贵而愈贵,无心于足而愈足矣。”其机辩适时,皆此类也。〔9〕

　　《文士传》对枣据所“嘲”之语记载完整,但缺少对答之文。《高僧传》有载枣据所“嘲”至“被绮罗”的前半句,虽缺载“枣据”之名,但回应之语甚详。此二段文字稍有出入,但将其合并而阅读之,则能发现二者实为同一叙事之上下文。

　　据《晋书?枣据传》载:

　　枣据字道彦……美容貌,善文辞……贾充伐吴,请为从事中郎。军还,徙黄门侍郎、冀州刺史、太子中庶子。太康中卒,时年五十余。《晋书》卷92,2380-2381页。枣据字“道彦”,与《难沙门于法龙(释道彦,法龙答)》之“道彦”同名,“释”字或为衍文,该篇可能为枣据与于法龙之问答。但该文既已不存,这一猜测仅能存疑。

　　又《北堂书钞》卷68注引王隐《晋书》曰:

　　太尉中郎枣据,通识有文武。〔10〕

　　枣据其人“美容貌、善文辞”,“通识有文武”,史臣谓之“人杰时秀”。〔11〕据《晋书?武帝纪》,咸宁五年(279)十一月,贾充总领伐吴大军。〔12〕枣据此役为从事中郎,平吴后迁黄门侍郎。《文士传》载枣据“大晋宏广,天下为家”之语,《艺文类聚》卷63载枣据《登楼赋》曰:“登兹楼而逍遥。聊因高以遐望。感斯州之厥域。寔帝王之旧疆。”(1132页)由内容来判,该赋所作在平吴之前,可与《文士传》所载之语互参。表明该次对谈似在平吴之后。枣据于西晋“太康中卒”(281-289),则《文士传》载其“嘲沙门于法龙”之事,应在太康年间或以前。

　　《文士传》所载已明枣据所嘲为“沙门于法龙”,而《高僧传》中的相关记述则隶于《支孝龙传》。综而推之,或表明《文士传》“于法龙”与《高僧传》之支孝龙当为同一人。尤其《文士传》的这一材料,在《圣贤群辅录》之“八达”于法龙当即支孝龙的判断中未曾被征引。事实上,该条材料不仅补充了枣据与支孝龙对谈的上下文,且在很大程度上揭示此“于法龙”可能与支孝龙乃同人而异名。裴松之于《三国志》卷21《魏书?王粲传》注谓张骘《文士传》“虚伪妄作,不可覆疏,如此类者,不可胜纪”(598页)。朱迎平先生认为裴松之的批评过于苛刻、武断。《文士传》所载虽然不少出于传闻,其中可能有讹误之处,但仍然具有参考价值,裴氏本人亦大量征引《文士传》为正史作注。详参朱迎平《第一部文人传记〈文士传〉辑考》,载《古籍整理研究学刊》1994年第6期,36-39页。联系《圣贤群辅录》所载,似可认为“八达”之“沙门于法龙”,即为《高僧传》之支孝龙。

　　汤用彤先生认为,作为寓居河南的月支人后裔,其“支”姓显示月支后裔身份,〔13〕则“支孝龙”有可能是其本名。而联系《出三藏记集》之文及《高僧传?支孝龙传》所记,窃以为“支孝龙”也有可能是其“依师为姓”后的僧名,《文士传》所载“于法龙”为其本名。以上两种情况孰是,目前尚难判定,但上文对《圣贤群辅录》、《高僧传》和《文士传》的考察,大致能够推测“支孝龙”、“于法龙”有可能为同人而异名。

　　二、支孝龙因《放光经》之译出而结交“八达”名士

　　《高僧传》载支孝龙与“陈留阮瞻、颍川庾凱,并结知音之交,世号八达。”〔14〕但在《晋书》阮、庾等人传中其事无载。对支孝龙与阮瞻、庾敳庾凱即庾敳。汤用彤先生校注曰:“《洪音》、《金藏》、《音义》‘凱’作‘敱’”(《高僧传》,150页注5)。《晋书斠注》卷50《庾敳传》:“(敳字子嵩)《魏志?管宁传》注引《庾氏谱》作‘顗’。《圣贤群辅录》下又引作‘庾凱字子嵩’。《世说新语?文学篇》注《晋阳秋》曰‘侍中峻第三子’。”吴士鉴、刘承干注《晋书斠注》,中华书局,2008年,915页。交往的情况,本文略作钩沉。

　　《高僧传?支孝龙传》载“竺叔兰初译《放光经》”,“龙既素乐无相,得即披阅,旬有余日,便就开讲”。〔15〕支孝龙讲《放光经》之事,或有助于窥见其与阮瞻、庾敳结交之因缘。《高僧传?朱士行传附竺叔兰传》曰:

　　(竺叔兰)本天竺人,父世避难,居于河南。……无罗叉比丘……手执梵本,叔兰译为晋文,称为《放光波若》……至太安二年,支孝龙就叔兰一时写五部,校为定本。〔16〕

　　又《出三藏记集?放光经记》曰:

　　(朱士行)太康三年遣弟子……送经胡本至洛阳,住三年,复至许昌。二年后至陈留界仓垣水南寺,以元康元年五月十五日……晋书正写。时执胡本者,于阗沙门无罗叉,优婆塞竺叔兰口传……时仓垣诸贤者等,大小皆劝助供养……太安二年十一月十五日,沙门竺法寂来至仓垣水北寺求经本……与竺叔兰更共考校书写,永安元年四月二日讫。〔17〕

　　《放光经》于太康三年(282)至洛阳,约在太康六年(285)至许昌,太康八年(287)到达陈留仓垣。①元康元年(291),胡僧无罗叉与居士竺叔兰将此经译出。支孝龙得此译经后“披阅”、“开讲”,于太安二年(303)参与该经之抄写和校定。

　　庾敳曾于《放光经》译出之地陈留任地方长官。据《晋书?庾敳传》:

　　为陈留相……尝读《老》《庄》,曰:“正与人意暗同。”太尉王衍雅重之。敳见王室多难,终知婴祸,乃著《意赋》以豁情……迁吏部郎。是时天下多故,机变屡起,敳常静默无为。参东海王越太傅军事,转军咨祭酒。〔18〕

　　按《晋书?武帝纪》载太康十年(289)十一月“改诸王国相为内史”,②可推庾敳任陈留相应在该年十一月之前。庾敳本传谓其于陈留之任迁吏部郎,之后“参东海王越太傅军事”。东海王越为太傅在永兴元年(304)十二月,③则庾敳迁吏部郎的时间约在元康中(291-299)。《世说新语?文学篇》“裴成公作《崇有论》条”注引《晋诸公赞》曰:

　　于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约,尚书令王夷甫讲理而才虚,散骑常侍戴奥以学道为业,后进庾敳之徒皆希慕简旷。〔19〕

　　裴頠作《崇有论》时,庾敳作为“后进”,已进入清谈名士之列。按乐广为侍中,王衍为尚书令时,在元康七年(297),④则庾敳在此之前已离开陈留到达洛阳。

　　综上,庾敳在陈留任内大概是在太康至元康七年间,大体在《放光经》传入陈留仓垣,经竺叔兰译出,继而由支孝龙开讲之时、地范围内。庾敳既好《老》、《庄》,⑤而孝龙答枣据“抱一以逍遥”等语,又带有清谈玄学色彩,二人之交当为旨趣相投。《放光经记》谓“时仓垣诸贤者等,大小皆劝助供养”,猜测庾敳亦为当中一分子。

　　至于阮瞻,于太康年间约为十多岁的少年。⑥《晋书?阮瞻传》曰:

　　善弹琴,人闻其能,多往求听,不问贵贱长幼,皆为弹之。……见司徒王戎,戎问曰:“圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?”瞻曰:“将无同”。戎咨嗟良久,即命辟之。时人谓之“三语掾”。⑦

　　阮瞻对慕名而来的听众,“不问贵贱长幼,皆为弹之”。《高僧传》载支孝龙与阮瞻、庾敳“并结知音之交”,阮瞻之“善弹琴”或即为三人结交之纽带。阮瞻见王戎之时,后者为司徒。王戎为司徒在元康七年(297)九月,〔20〕阮瞻应在该年之后受辟,其已自陈留到达洛阳应无疑问。不难发现,庾敳与阮瞻大致都在元康七年到达洛阳。阮瞻在陈留之时间约由太康年间至元康七年,与支孝龙、庾敳活动的时、地因素相符。

　　《艺文类聚》卷31载枣据《答阮德猷诗》云:“有朋顾之,贻我良箴。”〔21〕按阮德猷即阮种,枣据与阮种为友。《晋书?阮种传》曰:

　　阮种字德猷,陈留尉氏人……为嵇康所重。康著《养生论》,所称阮生,即种也。〔22〕

　　据汪藻录《陈留尉氏阮氏谱》,阮种为阮氏“别族”。〔23〕阮瞻父阮咸,与阮籍、嵇康等人“为竹林之游”。〔24〕阮种既与嵇康相善,则其与阮籍、阮咸应彼此相投。枣据既与阮种为友,又曾有与支孝龙交谈之事,这一联系或能作为支孝龙与阮瞻交往的因缘之一。

　　三、《放光经》译者竺叔兰与“八达”之关系

　　由上文所论《放光经》译出及该经此后抄写和校定之事来看,支孝龙、竺叔兰应为志同道合之友,而叔兰亦能结识包括阮、庾在内的“八达”名士。

　　据《历代三宝纪》卷6:

　　异毘摩罗诘经三卷 (元康六年第五出,……见竺道祖录)

　　首楞严经二卷 (元康元年出。是第五译……)

　　右二经合五卷。惠帝世。西域沙门竺叔兰并于洛阳出。①

　　竺叔兰于元康元年和六年在洛阳译经,联系《放光经》于陈留之译出,②可知其在元康年间曾往返于洛阳、陈留这两处佛教传播重镇。③

　　《出三藏记集?竺叔兰传》尝载叔兰与清谈名士领袖乐广④酒后的一番谐谑:

　　(竺叔兰)善胡汉语及书,亦兼诸文史……性嗜酒……尝大醉卧于路旁,仍入河南郡门唤呼,吏录送河南狱。时河南尹乐广,与宾客共酣,已醉,谓兰曰:“君侨客,何以学人饮酒?”叔兰曰:“杜康酿酒,天下共饮,何问侨旧?”广又曰:“饮酒可尔,何以狂乱乎!”答曰:“民虽狂而不乱,犹府君虽醉而不狂。”广大笑。时坐客曰:“外国人那得面白?”叔兰曰:“河南人面黑尚不疑,仆面白复何怪耶!”于是宾主叹其机辩,遂释之。〔25〕

　　就“机辩适时”而言,竺叔兰似不在支孝龙之下。乐广系西晋清谈名士领袖,竺叔兰受其赞赏,这对于佛教在上层士人的传播,其意义不言而喻。叔兰所答“杜康酿酒,天下共饮”等语,当中似有典故可供分析。《尚书正义》卷14《酒诰》有严禁酗酒之令,⑤孔颖达疏云:

　　正义曰:《世本》云,仪狄造酒,夏禹之臣,又云杜康造酒,则人自意所为。言“天下教命”者,以天非人,不因人为者,亦天之所使,故凡造立皆云本之天。“元祀”者,言酒惟用於大祭祀,见戒酒之深也……正义曰:民自饮酒致乱,以被威罚……〔26〕

　　其大意为天使民知作酒,本为祭祀,不能常饮,若民饮酒致乱,将被“威罚”。叔兰曰“杜康酿酒,天下共饮”,谓人之造酒受天之所使,天下人共饮之,因此当无侨旧之分。乐广曰“饮酒可尔,何以狂乱”,除与《正义》言“饮酒致乱,以被威罚”之义相合外,还表明其认为饮酒须有节制之态度。

　　《晋书?乐广传》载:

　　是时王澄、胡毋辅之等,皆亦任放为达,或至裸体者。广闻而笑曰:“名教内自有乐地,何必乃尔。”〔27〕

　　按此载出自《世说新语?德行篇》,其注引王隐《晋书》曰:

　　魏末阮籍,嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通,次者名之为达也。⑥

　　“竹林七贤”之饮酒,盖以阮籍、刘伶为代表。⑦而阮籍“本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者”,于是“不与世事,遂酣饮为常”。〔28〕然阮籍所为,实有其不得已之苦衷,且极不愿他人效法。⑧《世说新语?任诞篇》“阮浑长成”条注引戴逵《竹林七贤论》⑨曰:

　　是时竹林诸贤之风虽高,而礼教尚峻,迨元康中,遂至放荡越礼。乐广讥之曰:“名教中自有乐地,何至于此?”乐令之言有旨哉!谓彼非玄心,徒利其纵恣而已。⑩

　　西晋名士之作风,无阮籍之心而袭阮籍之迹,正所谓貌同心异者。参缪钺《清谈与魏晋政治》,收入《冰茧庵读史存稿?缪钺全集?第一卷(上)》,河北教育出版社,2004年,135页。观乐广之言行,显见其对此风气亦不赞同。余敦康先生指出,乐广的贵无论致力于玄学与儒学的结合,并没有否定儒学,亦曾试图纠正贵无论玄学的偏差。参余敦康《魏晋玄学史》,北京大学出版社,2004年,332页。其大意为:西晋统一以后,至元康年间,名士中虚无放诞、不遵礼法之风愈演愈炽,渐渐背离此前“正始”、“竹林”玄学试图通过从本体论的角度探索政治、人生以及精神境界的宗旨。元康年间,裴頠作《崇有论》试图纠正时弊(参《晋书》卷35《裴頠传》),而乐广则认为名教内自有乐地,说明了他们想要重新构建儒学与玄学相结合的理论体系。竺叔兰答乐广 “民虽狂而不乱,犹府君虽醉而不狂”,辩称自己虽然饮酒,但尚在节制,有附和乐广之意。可以推断,乐广对竺叔兰的机辩相投必然赞赏有加。

　　竺叔兰与乐广谈论之时,后者为河南尹,其时间大致可考。《晋书?乐广传》载其“出补元城令,迁中书侍郎,转太子中庶子,累迁侍中、河南尹。”〔29〕据《晋书?贾谧传》载,“朝廷更议‘《晋书》’限断”,乐广作为侍中参议该事,时王戎为司徒,张华为司空。〔30〕按《晋书?惠帝纪》,张华任司空在元康六年(296)正月,王戎为司徒在元康七年(297)九月,〔31〕可推此事应在元康七年或之后。《晋书?乐广传》又曰:

　　愍怀太子之废也,诏故臣不得辞送,众官不胜愤叹,皆冒禁拜辞。司隶校尉满奋敕河南中部收缚拜者送狱,广即便解遣。《晋书》卷43,1245页。并载同书卷56《江统传》,1537页。《资治通鉴》将此事系于永康元年(300)春正月,2637页。

　　愍怀太子之废在元康九年(299)十二月,此时乐广已在河南尹任内。并见〔清〕万斯同《晋将相大臣年表》,收入《二十五史补编》,第3册,中华书局,1955年,3334页。综而推之,竺叔兰与乐广对谈之事大约在元康末年于洛阳的河南尹府。《晋书》卷14《地理志》:“司隶校尉、河南尹及百官列城内也”(415页),河南尹府当在洛阳城内。

　　元康末年,名士交往颇为活跃,“八达”名士亦大部分聚集洛阳。王澄为王衍之弟,当谢鲲、庾敳二位“八达”名士与王衍亲善时,“亦与澄狎”;〔32〕阮瞻离开陈留至洛阳,于元康七年受辟;胡毋辅之于乐广任河南尹的元康末年造访其府,且有“甄拔人物”之事。《晋书?胡毋辅之传》曰:

　　性嗜酒……与王澄、王敦、庾敳俱为太尉王衍所昵,号曰四友。澄尝与人书曰:“(彦国)诚为后进领袖也。”……尝过河南门下饮,河南驺王子博箕坐其傍,辅之叱使取火……因就与语……荐之河南尹乐广……擢为功曹。其甄拔人物若此。〔33〕

　　胡毋辅之被王澄喻为“后进领袖”,其造访乐广亦有共饮之雅。《出三藏记集》载竺叔兰“性嗜酒”,与胡毋辅之情好亦为相投,叔兰与乐广及宾客曾酒后对谈,“宾客”之中或有胡毋辅之等人。辅之、叔兰二人当由此而相识。胡毋辅之在名士中甚为活跃,参《晋书》卷49《羊曼传》(1382页)、《光逸传》(1385页)。

　　史载元康年间,张华、裴頠、裴楷及王戎四人并掌机要,贾后兄贾模与他们“同心辅政”,“故数年之间,虽闇主在上而朝野安静”。〔34〕时王衍为尚书令,乐广为河南尹,二人“皆善清谈,宅心事外,名重当世,朝野之人,争慕效之”。《资治通鉴》卷82《晋纪四》,2618页。《资治通鉴》系之元康七年。可以推断,在时局相对安定,清谈较盛的元康时期,因《放光经》的译出和开讲,与竺叔兰关系密切的支孝龙,也由此因缘与乐广相识,并与名士胡毋辅之等人结交,从而参与“八达”之游。

　　至于“八达”名士多纵酒放诞,竺叔兰为居士,其“嗜酒”不足为怪。然名僧支孝龙参与“八达”之游,则令人猜测其或曾作出有违戒律之事,如受叔兰、辅之等人影响而饮酒。但正如王晓毅先生所言,在西晋特殊的环境中,佛教欲得到发展,必须在玄学名士社会中方便行事,才能获得文化认同。〔35〕由于史无明书,孝龙与名士交往时有无“方便行事”尚未能知,但从其答枣据之语来看,则似能遵守戒律。支孝龙或因遵守戒律之故,与名士交往便难以更进一步,于是除《高僧传》和《圣贤群辅录》载其为“八达”外,未见有更多的记载。

　　四、支孝龙所言之思想内容分析

　　《高僧传》载支孝龙答枣据曰:“抱一以逍遥,为寂以致诚。剪发毁容,改服变形,彼谓我辱,我弃彼荣。故无心于贵而愈贵,无心于足而愈足矣。”〔36〕此为孝龙与名士交谈之仅存记载,分析当中包含的思想内容,可推其参与“八达”之游,大抵是“投其所好”,即用清谈玄学的语言来引起名士的兴趣和关注。

　　据《晋书?王衍传》:

　　魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》《庄》,立论以为:“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”〔37〕

　　由何、王所揭开的“贵无论”玄学之序幕,至西晋元康年间成为思想主流,历经了半个世纪。观支孝龙所言“无心于贵而愈贵,无心于足而愈足”,不难发现其与“贵无论”曰“故无之为用,无爵而贵矣”直接相通。

　　“抱一以逍遥”之语,似包含了《老》、《庄》思想。据《老子道德经》第39章王弼注曰:

　　一,数之始而物之极也。各是一物之生,所以为主也。物皆各得此一以成……故清不足贵,盈不足多,贵在其母,而母无其形。贵乃以贱为本,高乃以下为基。〔38〕

　　又同书第42章王弼注曰:

　　万物万形,其归一也。何由致一?由于无也……故万物之生,吾知其主,虽有万形,沖气一焉。百姓有心,异国殊风,而王侯得一者主焉。〔39〕

　　王弼注阐述了“一”为“数之始而物之极”,及“万物万形,其归一也”之义。郭象《庄子?逍遥游》注曰:

　　夫庄子之大意,在乎逍遥游放,无为而自得。故极小大之致,以明性分之适。达观之士,宜要其会归,而遗其所寄,不足事事曲与生说。〔40〕

　　此云“逍遥游放,无为而自得”,与孝龙“无心于贵而愈贵”之义亦为相通。然郭象之“独化论”与“贵无论”毕竟不同,参余敦康《魏晋玄学史》,354-355页。因此孝龙谓“抱一以逍遥”,“无心于贵而愈贵”,很可能是以“贵无论”和当日《老》《庄》思想及王、郭《晋书》卷49《向秀传》:“惠帝之世,郭象又述而广之”(1374页)。按惠帝年号始于永熙元年(290),晚于支孝龙与枣据对谈,孝龙之论或为援引向秀之义?有待详考。另据《晋书》卷50《庾敳传》:“豫州牧长史河南郭象善《老》《庄》,时人以为王弼之亚。敳甚知之,……象后为太傅主簿,任事专势。敳谓象曰:‘卿自是当世大才,我畴昔之意都已尽矣。’”(1396页)并见《世说新语?赏誉篇》及注引《名士传》(余嘉锡:《世说新语笺疏》,中册,515-516页)。由庾敳对待郭象态度之变化来看,或能作为本文论其与支孝龙之交为“旨趣相投”的旁证。注说的巧妙融合。

　　至于“为寂以致诚” “为寂以致诚”之“为寂”,《大正新修大藏经》本《高僧传》、《法苑珠林》均作“唯寂”(《高僧传》,《大正新修大藏经》卷50,经号2059,346页下;《法苑珠林》,《大正新修大藏经》卷53,经号2122,684页下),周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林》卷53亦同(1590页)。之义,宋人本觉《释氏通鉴》卷二已有释解:

　　(支孝龙有机辨)有嘲其胡服者。龙曰。以道观之。诚不见有容服之异。彼谓我辱。我弃彼荣。则无心之贵愈贵。无心之安愈安耳。〔41〕

　　“以道观之,诚不见有容服之异”,即孝龙“为寂以致诚”、“改服变形”等语之释。据《周易?系辞上》曰:

　　易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。〔42〕

　　此“寂然不动”与“为寂以致诚”似有所关联,但其义并不限于此。王弼《周易注》曰:

　　(履卦)履道尚谦,不喜处盈,务在致诚,恶乎外饰者也……(復卦)然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。〔43〕

　　支孝龙“为寂以致诚”既为“剪发毁容,改服变形”之辩,则显然与王弼注“务在致诚,恶乎外饰”相合。孝龙所曰“为寂”之义,亦源于上载“寂然不动”及“寂然至无是其本”。因此,“为寂以致诚”主要是借用了王弼《周易注》的思想。

　　支孝龙言“剪发毁容,改服变形,彼谓我辱,我弃彼荣”,除答“容服”之嘲外,亦是对枣据谓沙门“上违父母之恩,下失夫妇之匹。虽受布施之名,而有乞丐之实”的回应。按枣据之论点亦见于《牟子理惑论》:

　　问曰。孝经言。身体发肤受之父母。不敢毁伤……今沙门剃头。何其违圣人之语。不合孝子之道也……牟子曰……泰伯祝发文身。自从吴越之俗。违于身体发肤之义。然孔子称之。其可谓至德矣。仲尼不以其祝发毁之也。问曰。夫福莫踰于继嗣。不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货。或终身不娶。何其违福孝之行也。牟子曰……妻子财物世之余也。清躬无为道之妙也……观三代之遗风。览乎儒墨之道术。诵诗书修礼节。崇仁义视清洁。乡人传业名誉洋溢。此中土所施行。恬惔者所不恤……许由栖巢木。夷齐饿首阳。舜孔称其贤曰。求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。详参《弘明集》卷1《牟子理惑》,《大正新修大藏经》卷52,经号2102,1-7页。

　　枣据之“嘲”亦大致不出当时认为出家僧人礼俗与汉地传统文化相悖之普遍观点。不过,支孝龙之答语,除与牟子所曰“清躬无为道之妙”有所旁涉外,并没有与此论直接相关的内容。孝龙所言,主要还是使用了清谈玄学之思想和语言。

　　综上所述,支孝龙答枣据之语,以“贵无论”为主旨,巧妙融合了王弼《周易注》、《老子注》及郭象《庄子注》的若干内容,无怪乎《高僧传》称其“机辨适时”。

　　此外,支孝龙也可能吸取了当时译传的汉文佛经之内容和思想。如竺法护于晋武帝泰始六年(270)十月译出之《佛说文殊师利现宝藏经》〔44〕有云:

　　须菩提又问:“文殊师利,若如来曰‘求利义而不得义,不求利义而得义。’为谁说是章句?”文殊师利答曰:“唯须菩提,其利义无有得。彼若有求欲得义,于义则无利义,其义者为寂义。彼若身意念欲求得利义,是为于义不得利义。如佛言曰‘不求义而得义,求义者反不得义。’”①

　　末句谓“不求义而得义,求义者反不得义”,与支孝龙论“无心于贵而愈贵”,论无而实述其“有”颇为契合。竺法护为西晋之译经高僧,长安为其僧团之根据地,②其弟子亦多有往返于洛阳等地传播经论者。汤用彤先生指出法护之学“大彰《方等》玄致”,“位在佛教玄学之首”。〔45〕因此,支孝龙亦很可能受其影响而吸取了部分佛玄思想。

　　五、余论——中古《放光经》之译传及影响

　　余敦康先生认为,魏晋名士对佛教并不真正服膺,而是用玄学的眼光来看待佛教。〔46〕清谈玄学作为魏晋思想的主流,客观上要求僧人欲弘扬佛法,必须努力适应这一时代潮流。支孝龙和竺叔兰通过与名士交往,为佛教在上层士人间的传播打开了局面,同时也预示了此后中古佛教传播和发展之重心所在。在佛教向上层士人传播的过程当中,肩负释迦使命的僧人和居士需要具备较高的文化素养。但魏晋时能够如支孝龙般具有“神彩卓犖”之风范,“机辩适时”口才的名僧,以及竺叔兰般“善胡汉语及书,亦兼诸文史”的居士却是寥寥无几。这也凸显出二人在中古佛教史之地位。

　　《放光经》的译传在一定程度上体现了佛教在中古上层士人间的传播进程,同时亦揭示出此后佛教僧人以般若学为契机,致力于向上层社会的传教弘法。梁武帝萧衍《注解大品序》曰:

　　此经东渐,二百五十有八岁,始于魏甘露五年,至自于阗。叔兰开源,弥天导江,③鸠摩罗什澍以甘泉。三译五校,可谓详矣。④

　　按鸠摩罗什之前所译之《般若》,除竺叔兰《放光》本外,尚有多种,⑤而此论则特书竺叔兰之“开源”和释道安研导之功。笔者略考相关记载,以为萧衍之论与史实颇为相合。《出三藏记集》卷七载释道安《合放光光赞略解序》曰:

　　《放光》、《光赞》,同本异译耳。其本俱出于阗国持来,其年相去无几。《光赞》……护公以其年十一月二十五日出之。《放光分》……先《光赞》来四年,后《光赞》出九年也……《光赞》……恨其寝逸凉土九十一年,几至泯灭,乃达此邦也。斯经既残不具,并《放光》寻出,大行华京,息心居士翕然传焉。〔47〕

　　《放光经》译出后“大行华京,息心居士翕然传焉”,现存文献对此亦有较多的记载。《高僧传?安慧则传》曰:

　　(安慧则)工正书善谈吐……后止洛阳大市寺,手自细书黄缣写《大品经》一部,合为一卷……凡十余本。以一本与汝南周仲智妻胡母氏供养。⑥

　　按《大品经》即《放光经》。⑦周仲智即周嵩,为东晋过江名士,《晋书》载其“精于事佛”,被王敦所害,而“临刑前犹于市诵经”。〔48〕《法苑珠林》卷18载晋周闵奉佛之事,谓其“家世奉法”,“有《大品》一部,以半幅八丈素反复书之”,并将“周嵩妇胡母氏有素书《大品》”之说附于其中。〔49〕按周嵩兄周顗,有子名闵,其传附于《晋书?周顗传》。〔50〕周嵩被害之前,周顗亦为王敦所杀,时极受王导礼敬之名僧帛尸梨蜜,曾至顗家“往省其孤”,作胡呗及诵咒数千言。〔51〕上述诸记载,似可表明汝南周氏一门的佛教信仰颇深。周氏亦为文献可考之奉持《放光经》的第一个名士家族。

　　《出三藏记集?法祖法师附弟法祚传》曰:

　　(法祚)少有令誉,被博士徵,不就。年二十五出家,深洞佛理,关陇知名。……注《放光波若经》,及著《显宗论》等。①

　　法祚兄帛远(字法祖)为西晋时长安名僧。晋惠末年,河间王颙镇关中时,对帛远“虚心敬重,待以师友之敬。”〔52〕长安为竺法护僧团长期居住及弘法之根据地,法护所译《光赞》与《放光》为同本异译,然同城的帛法祚却有注《放光经》之载,可见当时僧人般若学之研习或已倾向于《放光》本。②又如《高僧传?竺法潜传》曰:

　　竺潜,字法深,姓王,琅琊人……(王)敦之弟也。年十八出家……至年二十四,讲《法华》、《大品》……晋永嘉初避乱过江。(元、明)帝、丞相王茂弘、太尉庾元规,并钦其风德,友而敬焉……哀帝好重佛法……(潜)即于御筳开讲《大品》,上及朝士并称善焉……(潜弟子)竺法蕴悟解入玄,尤善《放光波若》。〔53〕

　　竺潜乃“衣冠之胤”,③善讲《放光经》,东晋元、明二帝时极受礼敬,至哀帝时更于内廷开讲《放光经》,佛教学说直接进入到东晋最上层统治阶级中。

　　东晋成帝时,《高僧传》有载康僧渊“诵《放光》、《道行》二《波若》”。〔54〕僧渊后与丞相王导及名士殷浩④结交,与王导之名答更为时人所称。⑤《世说新语》载殷浩“被废”后,“始看佛经。初视《维摩诘》,疑《般若波罗密》太多,后见《小品》,恨此语少。”〔55〕由殷浩与康僧渊之密切关系来看,此“《般若波罗密》”应为僧渊所诵习之《放光》本。

　　东晋时之过江僧人,如上述之竺潜、康僧渊之享有盛名者,大多善讲《放光经》。《高僧传?竺僧敷传》曰:

　　(竺僧敷)尤善《放光》及《道行波若》。西晋末乱,移居江左,止京师瓦官寺,盛开讲席,建邺旧僧莫不推服……(竺法)汰与(道)安书,数述敷义……〔56〕

　　同书同卷《竺法汰传》曰:

　　(竺法汰)下都止瓦官寺,晋太宗简文皇帝深相敬重,请讲《放光经》。开题大会,帝亲临幸,王侯公卿,莫不毕集。〔57〕

　　自竺潜至竺法汰,《放光经》之开讲渐已为东晋上层社会之风尚。

　　释道安本人对《放光经》之奉持亦甚为殷勤,自谓“昔在汉阴十有五载,讲《放光经》岁常再遍,及至京师,……未敢堕息。”〔58〕其弟子释道立,亦善《放光经》,病卒之前尤再讲之。〔59〕而弟子释昙戒、释僧富,原为儒生,更因听讲《放光经》而出家。《高僧传?释昙戒传》曰:

　　姓卓,南阳人……居贫务学,游心坟典。闻于法道讲《放光经》,乃借衣一听,遂深悟佛理,废俗从道,伏事安公为师。⑥

　　同书卷12《释僧富传》曰:

　　姓山,高阳人……富少孤居贫,而笃学无厌……及至冠年,备尽经史。美姿容,善谈论……(后与)习凿齿携共志学。及听安公讲《放光经》,遂有心乐道,于是剃发,依安受业。〔60〕

　　释慧远亦“少为诸生,博综六经,尤善《庄》《老》”,从道安出家后,“闻安讲《(放光)波若经》,豁然而悟。”〔61〕

　　综上所述,《放光经》在东晋上层社会所受奉持和屡被开讲,客观上扩大了佛教在中古上层社会的影响,同时也带动了出家僧人对该本之研习和传授。然而,《放光经》毕竟是竺叔兰为适应时代文化背景之译本,其本身与般若学原义或有所出入。随着佛教般若学的逐渐流行,研究的不断深入,《放光经》“言少事约”之优遂渐变为弊,一些高僧开始怀疑其译文或未尽得大乘般若学之奥。如释道安便论其“从约必有所遗”,并特举《光赞》本“言准天竺”,“事事周密”,以为《光赞》能与《放光》“互相补益”而“所悟实多”。〔62〕

　　鸠摩罗什修行之初亦尝习诵《放光经》,《出三藏记集》卷14,531页。并见《高僧传》卷2。后据胡本重译《大品经》,遂为僧俗二界所喜。《历代三宝纪》卷八记曰:

　　因出《大品》之后。肇便著《般若无知论》。出二千言。竟以呈什。什读称善……时庐山隐士刘遗民。见肇此论。乃叹曰。不意方袍复有平叔。因以呈远。远乃抚机叹曰。未尝有也。因共披寻翫味更存往复。〔63〕

　　僧肇《般若无知论》乃因罗什新译之《大品》而作。该论经隐士刘遗民转至慧远,遂被叹赏,遗民更与肇书信往返求释经义。〔64〕正如《放光》本由于适应了魏晋之时代特色而取代了《光赞》本一般,鸠摩罗什于胡本重译《大品》之后,因其更为深得大乘般若学之精义,同时僧肇因之而作四论,僧肇“四论”:《般若无知论》、《不真空论》、《物不变迁论》、《涅槃无名论》,四部各一卷。《历代三宝纪》卷8,《大正新修大藏经》卷49,经号2034,80页中-下。研究继起,僧俗共赏,罗什本《大品经》遂取代《放光》成为《般若》宗之要典。参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,110页。

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　　〔20〕晋书:卷4?惠帝纪〔M〕.94.

　　〔21〕艺文类聚:卷31〔C〕.552.

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　　〔28〕晋书:卷49?阮籍传〔M〕.1360.

　　〔30〕晋书:卷40〔M〕.1173-1174.

　　〔31〕晋书:卷4〔M〕.93-94.

　　〔32〕 晋书:卷43?王澄传〔M〕.1239.

　　〔33〕晋书:卷49〔M〕.1379-1380.

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　　〔38〕〔39〕〔魏〕王弼.老子道德经注校释〔M〕.楼宇烈校释.中华书局,2008.105-106,117.

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　　〔41〕〔宋〕本觉释氏通鉴:卷2〔M〕.卍新纂续藏经:卷76〔C〕.经号1516,21上.

　　〔42〕 周易正义:卷7〔M〕.〔清〕阮元校刻.十三经注疏:上〔M〕.81中.

　　〔43〕〔魏〕王弼.周易注〔M〕.楼宇烈校释.王弼集校释:上〔M〕.中华书局,1980. 273,337.

　　〔44〕出三藏记集:卷2〔M〕.33.

　　〔46〕 余敦康.魏晋玄学史〔M〕. 北京大学出版社,2004.427注释1.

　　〔48〕 晋书:卷61〔M〕.1662.

　　〔49〕〔唐〕释道世.法苑珠林:卷18〔M〕. 周叔迦,苏晋仁校注. 中华书局,2003.590.

　　〔50〕晋书:卷69〔M〕.1853.

　　〔51〕高僧传:卷1?帛尸梨蜜传〔M〕.30.

　　〔52〕出三藏记集:卷15〔M〕.559.

　　〔56〕〔57〕〔59〕高僧传:卷5〔M〕.196-197,193,203.

　　〔58〕出三藏记集:卷8?释道安摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〔M〕.289.

　　〔60〕高僧传:卷12〔M〕.448.

　　〔61〕高僧传:卷6?释慧远传〔M〕.211.

　　〔63〕〔64〕〔隋〕费长房.历代三宝纪:卷8〔M〕.大正新修大藏经:卷49〔M〕.佛陀教育基金出版部,1990.经号2034,80中,80中-下.

　　(责任编辑:许丽梅)

　　注:

　　①因《放光经》之重要地位,许理和先生曾有“苍垣佛教中心”的高论。许理和:《佛教征服中国》,64页。“苍垣”即“仓垣”。

　　②《晋书》卷3,79页。据《晋书》卷24《职官志》:“诸王国以内史掌太守之任”,746页。

　　③据《晋书》卷4《惠帝纪》,104页。《晋书》卷59《东海王越传》曰:“(惠帝)西幸,以越为太傅,……让不受。……迎惠帝反洛阳。诏越以太傅录尚书”。1623页。

　　④《资治通鉴》亦将裴頠作《崇有论》系于元康七年。〔宋〕司马光《资治通鉴》,中华书局,1956年,2618页。乐广任侍中、河南尹的时间,详见下文所考。王衍初为尚书令,在元康九年(299)十二月之前,见《晋书》本传。《晋诸公赞》之“戴奥”于《晋书》无载,“刘汉”仅见于《晋书》卷45《刘毅传》,1273页。

　　⑤《世说新语?文学篇》“庾子嵩读《庄子》”条注引《晋阳秋》曰:“(庾敳)自谓是‘老’、‘庄’之徒。”余嘉锡:《世说新语笺疏》,上册,241页。

　　⑥《晋书》卷49《阮瞻传》载其“卒于永嘉年间,年仅三十”(1364页),可据此而推。

　　⑦《晋书》卷49《阮瞻传》。另《世说新语?文学篇》记此事为阮修与王衍之对谈。余嘉锡先生指出:“唐修《晋书》喜用《世说新语》,此独与《世说新语》不同,知其必有所考矣”(余嘉锡:《世说新语笺疏》,上册,245-247页)。并见杨勇《世说新语校笺》,正文书局,1999年,185-187页。

　　①〔隋〕费长房:《历代三宝纪》,《大正新修大藏经》卷49,经号2034,61页下。《出三藏记集》卷2亦载,然“异毘摩罗诘经”作“异维摩诘经”,见44页。《出三藏记集》记二经于元康元年由竺叔兰译出,不载译经之地,此或为长房据他典补之。按《出三藏记集》及《高僧传》皆云竺叔兰为优婆塞、居士,不为沙门。

　　②据《放光经记》,该经之翻译于元康元年五月始,同年十二月成。可推竺叔兰于洛阳译出《首楞严经》,应在该年的五月以前。

　　③参许理和《佛教征服中国》,64页。

　　④《晋书》卷43《乐广传》:“天下言风流者,谓王(衍)、乐为称首焉”,1244页。

　　⑤其令云:“朝夕曰:‘祀兹酒。’惟天降命,肇我民,惟元祀。(传曰:文王……朝夕敕之:‘惟祭祀而用此酒,不常饮’;惟天下教命,始令我民知作酒者,惟为祭祀)。”详参《尚书正义》卷14,〔清〕阮元校刻《十三经注疏》,上册,中华书局,1980年,205页下-206页上。

　　⑥参余嘉锡《世说新语笺疏》,上册,29-30页。

　　⑦刘伶与政治关系较疏,其纵酒源自政治失意,详见《晋书》卷49《刘伶传》。竹林七贤的风姿情调在其饮酒的品味和格调上多有表现,详参曾春海《竹林七贤与酒》,载《中州学刊》2007年第1期,175-180页。

　　⑧参《世说新语?任诞篇》“阮浑长成”条。余嘉锡《世说新语笺疏》,下册,863页。

　　⑨《隋书?经籍志》录“《竹林七贤论》二卷晋太子中庶子戴逵撰”,976页。戴逵传见《晋书》卷94《隐逸传》。韩格平先生指出,该论散佚过甚,仅有若干残句,但其文献价值仍然不可忽视。详参韩格平《〈竹林七贤论〉残句辑注——兼论〈竹林七贤论〉的文献价值》,载《古籍整理研究学刊》1992年第6期。

　　⑩余嘉锡《世说新语笺疏》,下册,863页。并参《晋书》卷94《戴逵传》论“元康之人……”等语,2457-2458页。

　　①〔晋〕竺法护译《佛说文殊师利现宝藏经》,《大正新修大藏经》卷14,经号0461,453页中-下。据《历代三宝纪》卷6,安法钦在太康年于洛阳亦出“《文殊师利现宝藏经》二卷”(《大正新修大藏经》卷49,经号2034,65页上),该经现已不存(《出三藏记集》亦不载),与法护之本或为同本而异译。

　　②参许理和《佛教征服中国》,64-69页。

　　③“弥天”指释道安,见《出三藏记集》卷15《道安法师传》载“四海”、“弥天”之对,并见《高僧传?释道安传》。

　　④《出三藏记集》卷8,296页。原序作者为“大梁皇帝”,据苏晋仁、萧鍊子二位先生校考,其为“梁高祖武皇帝”,见同书318页注19。

　　⑤《般若经》按篇幅、品数的多少分为《小品》和《大品》两类。主要的译本,详参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《〈般若经〉之流传》,108-110页;及任继愈主编《中国佛教史》,第2卷,中国社会科学出版社,1985年,110-112页。

　　⑥《高僧传》卷10,372页。并见《法苑珠林》卷95。

　　⑦《高僧传》卷4《康僧渊传》:“诵《放光》、《道行》二《波若》,即《大》《小品》也”,150-151页。

　　①《出三藏记集》卷15,560页。并见《高僧传》卷1《帛远传》,27页。

　　②《合放光光赞略解序》谓《放光》本“言少事约,删削复重,事事显炳,焕然易观也”,《光赞》则“言准天竺,事不加饰。悉则悉矣,而辞质胜文也。每至事首,辄多不便,诸反覆相明,又不显灼也。”道安实已道出《放光》得以“大行华京”之关键所在。竺叔兰与乐广结交,又与“八达”名士有所联系,可推其本之翻译用语必然努力适应清谈玄学之语言。详参〔晋〕无罗叉译《放光般若经》,《大正新修大藏经》卷8,经号0221,1-146页;〔晋〕竺法护《光赞经》,《大正新修大藏经》卷8,经号0222,147-216页。

　　③参《世说新语?德行篇》“桓常侍闻人道深公者”条注,余嘉锡《世说新语笺疏》,上册,38页。

　　④殷浩对康僧渊的成名起了较为关键的作用。《世说新语?文学篇》载“康僧渊初过江,未有知者”,后“往殷渊源许,值盛有宾客,殷使坐,粗与寒温,遂及义理。语言辞旨,曾无愧色。领略粗举,一往参诣。由是知之。”余嘉锡《世说新语笺疏》,上册,274页。

　　⑤余嘉锡《世说新语笺疏》,151页。此出《世说新语?排调篇》“康僧渊目深而鼻高”条。余嘉锡《世说新语笺疏》,下册,939页。

　　⑥《高僧传》卷5,204页。并见宗性《名僧传抄》,357页上。

　　出自: 《社会科学研究 》 2010年4期