破中之立

　　破中之立

　　郑笠

　　[摘要]庄子的“五色乱目”思想，包含“去欲”、“去伪”、“复朴”三个层面。庄子的“去欲”具有与其他主要文化形态的避俗思想完全不同的“迭生”之美学意味；庄子的“去伪”包含着对儒家审美价值观的否定，但并不一概地否定艺术；庄子的“复朴”，是解构中的建构，在洗净铅华的废墟里，达到“朴素而天下莫能与之争美”的至高境界。素朴之美，是超然于肉身欲望的精神之美，是挣脱于外在伪饰的生命之美。只有在“去欲”、“去伪”之“破”后，加上“复朴”之“立”，才比较完整地反映出庄子“五色乱目”美学思想的整体性。

　　[关键词]庄子；五色；去欲；去伪；素朴

　　[中图分类号]I206.2　[文献标识码]A　[文章编号]1003－8353(2010)02－0077－05

　　发端于老子，大成于庄子的“五色乱目”思想，对中国传统艺术反对雕琢繁缛、提倡朴素自然的审美趣尚产生重大而持久的影响。学界对庄子的“五色乱目”思想，比较有代表性的观点，一是“否定感官享乐”说，二是“否定艺术”说，三是“解构儒家价值观”说，各种说法均言之成理，但仍有值得探讨之处。首先，仅仅停留在“否定感官享乐”的层面，未能道出庄子之有别于其它文化形态的特点。庄子“去欲”思想的独特之处在于，它不导向功利的善，不借助外在的力，不通往抽象的理，而富于自由、畅达的生命之美；第二，庄子并非真正反对艺术，他所针对的，是以儒家礼乐文明为代表的伪艺术，而对于发自内在生命的自然的艺术，他则赞叹有加；再者，对儒家价值观的解构，不是庄子的最终目的，他是在解构中建构。在攘除人内部的私欲，剥落人外部的伪饰之后，豁然现出活泼泼的自然生命。只有在“去欲”、“去伪”之“破”后，加上“复朴”之“立”，才比较完整地反映出庄子“五色乱目”美学思想的整体性。

　　一、去欲：在剥离中展露生命之美

　　庄子的“五色乱目”说通常被解读为具有“否定感官享乐”的思想，这种解读只抓住了庄子思想中“去欲”的层面，但并未进一步将其区别于其他文化形态。本文以为，庄子“去欲”思想的独特价值在于，它不导向功利的善，不借助外在的力，不通往抽象的理，而是由“去欲”而“达生”，在剥离中展露自由、畅达的生命之美。

　　早在老、庄之前，五色、五声、五味就有其固有的本义及常见的引申义。五色、五声、五味皆由五行学说发展而来。五色，指青、赤、黄、白、黑五种颜色。《礼记·礼运》：“五色、六章、十二衣，还相为质也”，孔颖达疏：“五色，谓青、赤、黄、白、黑，据五方也”；五声，指宫、商、角、徵、羽五音，《周礼·春官·大师》：“皆文之以五声：宫、商、角、徵、羽”；五味，指甜、酸、苦、辣、咸五种味道。《礼记·礼运》：“五味，六和，十二食，还相为质也。”郑玄注：“五味，酸、苦、辛、咸、甘也。”春秋战国时期，人们已习惯于用五色、五声、五味泛指各种颜色、声音与味道，并且总是与人之喜好分不开。《荀子·劝学》有“目好之五色，耳好之五声，口好之五味”，《韩非子·十过》有“不务听治而好五音，则穷身之事也。”随着工艺美术的发达与音乐的隆盛，五色、五声亦可成为画缋之事、礼乐之音的代名词。

　　人们通常认为，老庄的批评并非在五色、五声固有的本义上提出，而是在一个泛指的意义上，批评人性追求感官享乐之共同弱点。老庄笔下，五色五声作为批评的对象每与人心、人性并举。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”(《老子》十二章)。庄子继承了这一思想，他曾多次言词激切地表达了对“五色”的强烈贬斥态度：

　　是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎?而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎?而师旷是已。(《骈拇》)

　　且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。(《骈拇》)

　　故纯朴不残，孰为牺尊!白玉不毁，孰为珪璋!道德不废，安取仁义!性情不离，安用礼乐!五色不乱，孰为文采!五声不乱，孰应六律!(《马蹄》)

　　擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。(《肤箧》)

　　且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二日五声乱耳，使耳不聪；三日五臭熏鼻，困懓中颡；四日五味浊口，使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。(《天地》)

　　在庄子看来，五色五声裹挟着世俗的喧嚣，远离虚静恬淡寂漠无为之道，它一方面联系着浮华的世间万象，另一方面充斥在人的耳目，诉诸于人的生理快感，挑动着人的视听口腹之欲，致使人心迷醉。世人一味地纵情声色，将导致目不明、耳不聪而沉沦于世，从而在人与道之间形成巨大的障蔽。

　　但是，仅仅停留在“否定感官享乐”的层面，未能道出庄子“五色乱目说”的独特之处。不光是道家，儒家、佛教、乃至西方的基督教都不约而同地主张“去欲”，应该进一步看到庄子思想与众不同的审美意义。

　　首先，儒家也反对纵欲，但儒家的雅正观究其实是扬善避恶，而庄子的去欲思想则不纠缠善恶问题。孔子主张“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，并对“郑声淫”(《论语·卫灵公》)持批判的态度。“五色五声”作为欲望的诉求被视为“俗”的化身，而“俗”的对立面“雅”，历来被儒家认为是“正”，“雅者，正也”(《毛诗序》)，在《诗经》的六义中，“雅”被奉为正声。但孔子把审美价值观定位在“尽善尽美”，对“欲”施行的是“礼”的约束，所谓“发乎情，止乎礼义”(《毛诗序》)；此外，荀子认为人“生而有耳目之欲，有好声色焉”(《荀子·性恶》)，提出“以道制欲”的思想：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”(《荀子·乐论》)，将“欲”置于道的捆绑之中。但荀子认为人性本恶，当用后天礼义法度之“伪”加以改造，因此要以外在的“制”，实现“化性起伪”(《荀子·性恶》)。庄子所倡之人性观则无关乎善恶，不借助外力，而导向朴素的人性美，既合乎自然之真，又彰显天地之道。这种“真”，不同于西方借概念、判断、推理抽象出来的“真”，而往往呈现为感性描述中的一种本真的生存状态，因此，庄子之“真”在呈现方式上是与“美”共通互溶的。

　　其次，佛教亦讲六根清净，但佛教的“去欲”基于人生苦厄的厌世情怀，而庄子之道却体现出执守一端的生之眷恋。《般若波罗密多心经》载：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。”《坛经》提出“无念”：“但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用元滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”“六识”，即“眼耳鼻舌身意”。此外，禅宗讲“明心见性”，主“空性”，“往返无端，追寻不见”(法融《心铭》)，并不执著于一端，因而也没有生之留恋。虽然佛之本性有“生”，但“佛身即众生之体”(李华《润州天乡寺故大德云禅师碑》)，其中蕴含的生命感乃“众生”生命，这种慈悲感基于人生苦厄的厌世情怀；庄子之道讲“达生”。陆德明《经典释文》：“达，畅也，通也。”言生命周流无滞之畅达，这种畅达导向自适其适的、基 于个体生命的自由感。庄子之《逍遥游》乃个体生命的精神宣言，他所树立的典型，是敢于在君王面前解衣般礴的真画者，富于个性解放的色彩。同时，这种畅达也是返本之后的状态，“将反于宗”(《庄子，知北游》)，“复归于朴”(《庄子·山木》)，体现出执守一端的生之眷恋。

　　第三，不仅在中国，西方的基督教也有“属灵”与“属肉体”之分，但基督教认为人先天有罪，而庄子则认为人心异化乃后天所为。《新约全书·罗马书》第八章载：“属肉体的人，不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。”在基督教文化中，“肉体”总是与“罪”相联系，人必须不断地祷告，求神赦免与肉身俱来的罪。而庄子认为人本来一尘不染，只要复归于自然本真，就能进入与道同行的大美之中。

　　此外，西方美学源远流长的快感与美感之辩历来被置于俗与雅的对峙中。柏拉图认为“过度快感可以扰乱心智”，并且认为美不是视听所产生的快感。康德甚至把快感定位在人的动物性的一面：“快适也适用于无理性的动物。美只适用于人类”。法国美学家库申认为：“美的情感和欲望相去甚远，甚至于互相排斥……真正的艺术家善于打动心弦，而不愿眩惑五官”，快感被当作俗物被驱逐于西方美学的殿堂之外。但庄子的思想并不止于对快感的贬斥，也不导向学理化的美学，而更多地指向个体生命得以释放的生存状态。

　　由是观之，去欲、避俗乃世界性的话题，非老庄的专利，仅着眼于这一点来解读庄子“五色乱目”的思想，显然还只是触其表层。庄子之“五色乱目”说虽否定感官享乐，但它不导向功利的善，不借助外在的力，不通往抽象的理，而是由“去欲”而“达生”，在剥离中展露自由、畅达的生命之美。

　　二、去伪：在否定中肯定艺术之美

　　另一种流行的观点认为庄子对五色五声的贬斥是出于对艺术的否定，这种看法似是而非。由于五色五声在广义上可以指代艺术，而庄子确实扬言要“擢乱六律，铄绝竽瑟”，“灭文章，散五彩”，并且所抨击的对象中就有著名的乐师师旷，联系庄子所提倡的自然无为之道，而艺术在根本上又是人为的产物，庄子确乎是在否定艺术。但是，我们同样也可以在书中找到庄子对艺术不但肯定并且大加赞赏的言辞，庄子能从普通的匠人身上领会到艺术的境界，对庖丁解牛、梓庆削木、津人操舟、佝偻承蜩的高超技艺赞叹有加，他用“合于桑林之舞，乃中经首之会”比喻庖丁解牛之化境，并且，庄子对敢于在君王面前解衣般礴的画者充满敬意，这一切无不表明他并非真正地否定艺术。因此，仅凭表面的字句断定庄子反对艺术，有非此即彼的简单化嫌疑。

　　其实，庄子所否定的，不是艺术本身，而是艺术被儒家的礼乐文明所异化之“伪”。在神权观念动摇、“礼崩乐坏”的时代里，孔子重建了一整套以“礼”、“仁”为核心的囊括诗、乐、舞在内的礼乐文明，艺术外在地服务于伦理教化。以“五声”为例，《乐记》大量地以礼、乐对举，阐述了“乐由中出，礼自外作”(《乐记·乐论》)的艺术观念，蒋孑L阳将孔子正乐的目的概括为二：“(1)他要用“礼”来统帅“乐”。他所要正的“乐”，不是其他的“乐”，而是要能够为“礼”服务的“乐”。(2)他要用“礼乐”来反对其他非礼之“乐”，如象郑卫之音等。”也就是说，在孔子，乐只是手段，“礼”才是目的；以“五色”为例，由于奉五色为正色，五色相杂为间色，色彩亦有了上下尊卑的等级之分。孔子“恶紫之夺朱也”(《论语·阳货》)，何晏集解：“朱，正色。紫，间色之好者。恶其邪好而夺正色。”正因为尚正色而尊红卑紫。《礼记·礼器》言：“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳”，即地位最高的天子身穿绘有卷龙图案的高贵礼服，诸侯着黑白相间如斧形花纹的礼服，大夫着黑青相间如亚形的花纹，士则黑赤色上衣，浅绛色下衣，如此依次降级。因此，与五声同出于五行系统的五色也很自然地与井然有序的人伦之礼相得益彰。在鼓瑟吹笙、美轮美奂的繁盛礼仪中，孑L子不禁赞美“郁郁乎文哉”(《论语，八佾》)。礼乐文明的极端，便出现了《周礼》、《仪礼》、《礼记》中所记载的鸿篇巨制的官僚机构与叹为观止的繁文缛节，在“发乎情，止乎礼义”的曲伸俯仰中，“情”逐渐地在“礼”的重重围困下萎缩，艺术片面地朝堆砌雕琢的繁缛之风发展。

　　庄子所反对的艺术，正是在礼乐文明的系统中作为手段而施行教化的虚伪巧故之艺术。这种否定，是对背“道”而驰的“伪”的否定，而不是对艺术的一概否定。对此，牟宗三把原因归结为“没有真生命”：“因此周文的礼乐典章制度都成了外在的(extemal)，或形式的(formal)，如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的”。庄子所极力反对的，正是这种无生命的“伪”所产生的艺术。他把五声六律同仁义道德相提并论，显然是把矛头指向了儒家，这种批评可谓针锋相对。孔子说：“焕乎!其有文章”(《论语‘泰伯》)，庄子却说“灭文章，散五彩”；孔子说：“言之无文，行之不远”(《孔子家语》卷第九)，庄子却说：“大道不称，大辩不言”(《庄子·齐物论》)；孔子说：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉!”(《论语·泰伯》)，庄子却说：“五声乱耳，使耳不聪”(《外篇·天地》)；孔子说：“如切如磋，如琢如磨”(《论语·学而》)，庄子却说：“既雕既琢，复归于朴”(《庄子·山木》)。对于孔子的雕琢，庄子讥之为“仲尼方且饰羽而画，从事华辞”(《庄子·列御寇》)。以礼乐文明为代表的艺术之被否定，乃因其包藏着矫饰与功利之心。

　　而对于发乎情性的艺术，庄子则表现出极高的审美鉴赏力。在咸池之乐的描绘中，这种鉴赏力发挥得淋漓尽致。庄子将音乐的演奏过程分为“奏之以人”、“奏之以阴阳之和”、“奏之以无怠之声”渐次递进的三个层次，分别对应“始于惧”、“次之以怠”、“卒之以惑”三个阶段，其对音乐与四时、万物、阴阳、日月、鬼神交相辉映的描述可谓极尽铺陈渲染之能事。在最高级的阶段，音乐的演奏超越了耳目视听的快感、声色形名的辨别，进入“无怠”的境界：

　　吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥，或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣。行流散徒，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备。此之谓天乐，无言而心悦。故有炎氏为之颂日：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’汝欲听之而无接焉，而故惑也。乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之以惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。(《天运》)

　　这是一种化入音乐的如痴如醉的巅峰体验，不知生死、不闻其声，不见其形，然而却“天机不张而五官皆备”。“天机”，具有神秘而超常的巨大能量，它高深莫测，却洞悉一切；它无声无息，却灵光闪耀。朱良志将“天机”概括为“自然而然”、“生命之势的蓄聚”、“偶然的兴会”等几个特点，抓住了“天机”内在充盈的生命力量。这种生命力所焕发的乐象“充满天地，苞裹六极”，相当于老子所谓的“大音希声”、“大象无形”。联系《齐物论》中的人籁、地籁、天籁，庄子在这里描绘的纯然是一幅天籁的图景，这分明是一个悟性极高的鉴赏家才可 能具备的艺术感受力。

　　庄子对五色五声的贬斥是艺术的、审美的。他不仅仅停留在反对礼俗、宣扬道义的伦理层次，既不似孑L子温柔敦厚的谆谆教化，亦不象老子庄严肃穆的警世之音，而是带着强烈的个人情感色彩描绘心中的图景，并在熙熙攘攘的人世中呐喊，吸引世人的目光，跟他一同洗净铅华，反朴归真。

　　三、复朴：在解构中建构人性之关

　　如前所述，庄子的“五色乱目”思想，内含“去欲”、“去伪”两个层面的否定，“欲”和“伪”是互为表里的姊妹花，这种自内而外的彻底否定往往被人称为解构。但是，解构不是庄子的目的，解构的目的恰恰在于建构。进一步还应该认识到，庄子不是在此处解构而后在彼处建构。而是在“破中立”，“破”本身就是“立”，破到尽头，反至顶点。在剥离了五色五声绚彩的外衣之后，庄子要将人心往回引向“朴”与“素”。

　　对“朴”的推崇始于老子。“朴”原指本色的木材，朱骏声《说文通训定声》谓：“朴，木素也”。《老子》中的“朴”，一是指道的原初状态，“道常无名，朴。”(《老子》三十二章)，“朴散则为器”(《老子》第二十八章)；二是指人的自然本性。如“敦兮其若朴”(《老子》第十五章)、“见素抱朴少私寡欲”(《老子》十九章)、“我无欲而民自朴”(《老子》第五十七章)等。

　　庄子中的“朴”更多的是指一种人性对自然本真的复归，这种复归，正是“去欲”、“去伪”之后的复归。一方面，庄子认为人的天性是少私寡欲、质朴无饰的。“夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩”(《天运》)，“朴”前用“复”，说明“朴”是人在失性之后，需要回归的自然本真，“吾子使天下无失其朴”(《天运》)。而人之失其性，则往往因为私欲之膨胀，因此，“朴”是对私欲摒弃之后的复归，“其民愚而朴，少私而寡欲”(《山木》)，“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”(《马蹄》)。另一方面，庄子常将“朴”与“素”联用，反对雕琢伪饰，推崇一种纯白无暇的自然美。“素”是白色或是无色。《礼记·杂记下》：“纯以素，钏以五采。”孔颖达疏：“素，謂生帛。”生帛，指的是白色生绢。《管子·水地》：“素也者，五色之質也。”尹知章注：“无色谓之素。”“朴素”一词，比喻人之天性纯白无暇，“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?”(《天地》)而后天的雕琢使人悖离朴素之本性，“夫残朴以为器，工匠之罪也”(《马蹄》)，因而庄子呼唤刻意雕琢之后的复归，“雕琢复朴”(《应帝王》)、“既雕既琢，复归于朴”(《山木》)。

　　这种人性复归，是解构中的建构，既是原点，又是终极。“去欲”是从内部摒弃，“去伪”，是从外部剥落，庄子把复归之后的“朴”的状态推崇到一个“朴素而天下莫能与之争美”的极致。与儒家的进取精神完全相反，他通过不断的递减而返归来成就人生，似返实往，似退实进，退到初始状态，反至最高境界。庄子有时也用“纯素”代之，“纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一”(《刻意》)，极言不染纤尘、纯而又纯的自然之道。能体纯素之道的人，庄子尊为“真人”：“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人”(《刻意》)。《大宗师》记载南伯子葵学道：

　　参日而后能外天下；已外天下矣，吾之守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。

　　南伯子葵通过外天下、外物、外生，达到朝彻、见独的境界，正是一种解构中的建构。陈玄英谓：“天下万境疏远，所以易忘；资身之物亲近，所以难遗”，从天下，到物，到生，是由远及近、由外向内、由物及身的剥落，是从有到无的递减，而每一次的剥落、递减又是由易及难，由低往高向道的顶峰逼进，以退为进，相反相成。艺人梓庆削木为鐻，也经历了极其类似的过程：斋三日，忘庆赏爵禄，斋五日，忘非誉巧拙，斋七日，连自身的四肢形骸一并忘掉，由物及身，愈退愈进，剥落到无以复加的地步，正是道义得以成就之时。

　　“朴素”之美，正是在“欲”和“伪”双双剥落之后展露的“纯”与“拙”。一方面，它远离感官刺激，远离是非功利，不染凡俗之气，高贵而洁净。五色五声乃世俗之音，只能绚丽一时，而不能持久品味，正如老子所说“乐与饵，过客止”(《老子》三十五章)。而纯白素净之美，因圣洁而给人以崇高感，这种崇高感源于内在的精神力量，因而恒久而有味；另一方面，它包孕着混沌未开之时的原初生命力，具有诞生一切的可能性。这种混沌状态因“恍兮惚兮”而朦胧含蓄，似有“大音”、“大象”遥相辉映，但又不可切实把捉，正如庄子所说“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”(《庄子·天运》)，又如严羽所说“故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”(严羽《沧浪诗话》)。只有富于生命力的美，才有如此无尽的意蕴。

　　由是观之，庄子所提倡之人性素朴，是在破五色五声的那两个层面上之“立”。欲，来自人的动物性，伪，来自人的社会性。庄子要攘除人内部的私欲，剥落人外部的伪饰。洗尽铅华之后，豁然现出活泼泼的自然生命。只有在“去欲”、“去伪”之“破”后，加上“复朴”之“立”，才比较完整地反映庄子“五色乱目”美学思想的整体性。如果说五色五声包裹的是肉身的欲望，那么庄子的“素朴”则富于精神之美；如果说五色五声附丽的是无生命的伪饰，那么庄子的“素朴”，在铅华落尽之后，展露出的是“清水出芙蓉”般原初的生命之美。

　　[责任编辑：曹振华]

　　出自: 《东岳论丛 》 2010年2期