魏晋南北朝宗教史之南朝佛教

　　魏晋南北朝宗教史之南朝佛教

　　南朝佛教

　　（一）竺道生与佛性顿悟说

　　两晋时期般若学盛行，尤其是后秦鸠摩罗什及其弟子重译出大小品《般若经》与《中论》等后，般若中观学说更极盛一时。但是，中观般若学虽把般若学理论推向了顶峰，却也使般若理论走到了终点。因为鸠摩罗什的中观般若不承认任何实体，从人和万物直到佛教的 真谛 ，甚至获得真谛的佛，都一律在破除之列。这就危及佛教本身是否存在的问题。所以鸠摩罗什的弟子僧睿已对此不满，指责般若 悟物虽弘，于实体不足 ①。后来，僧睿在法显译出的《大般泥洹经》中得到了圆满的解决。他说： 此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛；佛有真我故圣镜特宗，而为众圣中王；泥洹永存，为应照之本。 ②这里的 佛有真我 、 众生皆有佛性 、 泥洹永存 等皆为实体，因而佛教修习的理想目标也可得以实现。于是，在晋末宋初，中国佛学界的研究就从般若学转到了涅槃学。

　　而在这一转变中，竺道生的影响最大。

　　竺道生本姓魏，原籍钜鹿（治今河北平乡西南），寓居彭城（治今江苏徐州）。家世士族。幼年即从竺法汰出家，因随师姓竺。１５岁即能讲经，并能深析经义，善于言辩。受具足戒后，在僧俗中已有很高的声望。东晋隆安元年（公元３９７年）至庐山从慧远修行７年①。在这期间，见到了僧伽提婆，因而从学小乘说一切有部的毗昙学。元兴三年（公元４０４年），又与慧睿、慧严、慧观到长安从鸠摩罗什受学，主要学习大乘般若中观理论，并协助罗什译经，成为罗什的著名弟子。约于东晋义熙四年（公元４０８年），道生又回到庐山。次年到了建康，住于青园寺（后改名龙光寺），深得宋文帝及名士王弘、范泰、颜延之等的敬重。道生既对毗昙、般若等有所深研，又善于独立思考，他曾说： 夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。

　　自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可言道矣。 ②即是说，语言文字是表意的工具，不应粘滞于语言文字而损害了意理。因此，他撰写了《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等著作，却被守旧者非议。在法显译出６卷《泥洹经》后，道生根据其中 一切众生，皆有佛性 的说法，提出 一阐提人（谓断灭善根的恶人）皆得成佛 说③。而在６卷《泥洹经》中虽说 一切众生，皆有佛性 ，但又强调 一阐提 除外。因此，道生之说就被守旧派僧侣斥为邪说，并被开除僧团。道生不服，当众立誓说： 若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。 ④当即拂衣而去，东至吴之虎丘山，随之学者数百。又到了庐山，也受到庐山僧众的欢迎。后来凉州昙无谶译的４０卷《大般涅槃经》传到建康，经中果有一阐提人皆有佛性的说法，于是大众才佩服道生的高见卓识。宋元嘉十一年（公元４３４年）十一月，道生在庐山开讲《涅槃》， 神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙。观听之众，莫不悟悦 ①。但讲论完毕，即卒于讲座，实现了他的誓言。

　　自此以后，涅槃学就盛传南方，出现了不少涅槃师。

　　①　　 《出三藏记集》卷 8《法华经后序》。

　　②　　 《出三藏记集》卷 5僧睿《喻疑》。

　　①　　 以上见《高僧传》卷 7《竺道生传》。

　　②　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。

　　③　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。

　　④　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。

　　竺道生的著述，除上述《高僧传》所提之外，还有《维摩经义疏》、《法华经义疏》、《泥洹经义疏》、《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》、《答王卫军书》等。

　　竺道生的佛教学说，以涅槃佛性说和顿悟成佛说影响最大。

　　佛性，是梵汉并译词，原指佛陀本性，后指众生成佛的可能性、因性、种子。而竺道生所说的佛性，还指众生的本性。竺道生说： 夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易。不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。 ②又说： 善相者，涅槃惑灭，得本称性，如来直善而已也。 ③即是说，佛性是众生的本性，只因被痴妄所迷惑，见不了本性，只要除去痴妄，见了本性，也就成佛了。因此，佛性就是善性。竺道生说： 善性者，理妙为善，反本为性也。 ④佛性又是法，竺道生说： 夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。 ⑤法指宇宙万物，就是说佛性体现万物实相，冥合于自然，就是佛了。佛性还是理，竺道生说： 从理故成佛果，理为佛因也。 ①又说： 成佛得大涅槃，是佛性也。 ②所以理就是佛性③。总之，竺道生认为佛性是众生的本性、善性，又体现了万物实相，冥合于自然，也是最后的真理。

　　竺道生的佛性说还有一重要内容，即一阐提人也有佛性，也能成佛。这本是昙无谶译的４０卷《大般涅槃经》中有的，但竺道生提出时，法显译的６卷《泥洹经》中没有，并且还明确说一阐提不能成佛。所以竺道生提出一阐提也有佛性，也能成佛后，就被守旧派攻击。《涅槃经》之所以前后如此矛盾，是因为《涅槃经》成书过程长，在成书过程中，印度社会有所变化，所以 经文前后有如此两种不同的说法，实际上是反映了印度社会情况前后的变化 ④。６卷《泥洹经》就是《涅槃经》的初分，故与４０卷《大般涅槃经》就有矛盾。而一阐提也有佛性，也能成佛说，是关系到佛教成佛说的理论是否彻底的问题。既然说 一切众生皆有佛性 ，而一阐提也是众生之一，为何又独无佛性呢？并且佛性是众生的根本、本性，没有根本、本性也就没有众生。否定一阐提有佛性，就将否定佛性说。４０卷《大般涅槃经》传到后，问题即迎刃而解。

　　①　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。

　　②　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。

　　③　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。

　　④　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。

　　⑤　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。

　　①　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。

　　②　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。

　　③　　 以上对竺道生佛性思想的分析，参见方立天《论竺道生的佛学思想》，载《中国社会科学》1980年第 4期。

　　④　　 吕徴：《中国佛学源流略讲》第 6讲第 119页。

　　但是， 一切众生皆有佛性 ，并不等于一切众生皆是佛。在竺道生看来，众生虽有佛性，却被痴妄所迷惑，必须通过修行，除去痴妄而觉悟，才能显现佛性，才能成佛。而修行觉悟的过程，是循序渐进地完成呢，还是一次就完成？这在不同的佛教派别有不同的说法。小乘禅数学派认为，只有累世修行，积累功德，才能成为阿罗汉（小乘佛教修行的最高果位），这是主张渐悟的。在道生以前的大乘般若学者依据菩萨成佛的十地（也称十住），认为从一地到六地都是渐悟过程，只有到了七地，才有一次飞跃，然后再继续修行，再进入飞跃，最后成佛。这叫做小顿悟，如东晋的支道林、道安、慧远等都是如此主张。竺道生的主张则不然。他认为在七地内没有悟道的可能，必须到十地的最后一念，才能一下觉悟，显现佛性，当即成佛。并且，从一地到十地的渐修不是渐悟，那只是达到顿悟的必要准备。道生的这种顿悟，称为大顿悟。吉藏说： 大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心豁然大悟，无复所见也。 ① 金刚心 是十地最后一念之心，此心如同金刚一样坚硬锋利，一下就能斩断一切惑妄，显现佛性，当即成佛。所以说金刚心前 皆是梦 ，金刚心后就 豁然大悟.竺道生的这一顿悟说出来后，即得到宋文帝的赞赏和提倡，更得到谢灵运等的大力支持。谢灵运曾著《辨宗论》，极力申述顿悟义。不久，顿悟说便风行于世。

　　竺道生的涅槃佛性说与顿悟说，在中国佛教史上和学术思想史上都占有重要地位。在竺道生以前的般若学，基本依附于玄学，所探讨的问题，基本上属于宇宙本体论。竺道生把中观般若学与涅槃佛性学紧密结合起来，使本体学与心性学得以沟通，从而使宗教界与哲学界开始转入心性学之探讨；并且，也使依附于玄学的佛学得以独立，得以单讲自己的出世学。在此之后，佛教界的成实学与般若三论学虽然相继兴起，但涅槃佛性说与顿悟成佛说却经久不衰。至唐代，便产生了中国自己的禅宗。禅宗 明心见性，顿悟成佛 的宗旨，就来源于竺道生的思想。而禅宗又影响到后世的宋明理学。因此，竺道生在中国佛教史上和学术思想史上的影响是巨大而深远的。

　　①　　 《大正藏》卷 45 吉藏《二谛义》卷下。

　　（二）涅槃学与《成实论》的流行

　　涅槃学是研治大乘《涅槃经》之学。自东晋末法显译出六卷《泥洹经》后，即引起佛教学者的重视，竺道生因而倡 一阐提皆得成佛 说，并遭到非议与排斥。后来凉州昙无谶译的４０卷《大般涅槃经》传入建康，道生之说得以证实，其说遂盛行于世。并且学僧慧严、慧观与谢灵运又将４０卷《大般涅槃经》加以改编和润色，成为３６卷本，世称为南本（４０卷本称为北本）。

　　于是《涅槃经》就流行于南方各地，研习者经宋、齐、梁、陈四代而不断。

　　竺道生去世后，除其弟子道猷、法瑗、僧瑾等继续研习宣讲《涅槃经》外，其他研习之者还不少。其中以龙光寺沙门宝林及其弟子法宝最为著名。

　　宝林曾著《涅槃记》，注释《异宗论》、《檄魔文》等。法宝也著有《金刚后心论》等。其他研习《涅槃经》者，大多注疏或讲解此经。至梁代，梁武帝特重此经与《般若经》，还命宝唱协助僧朗编纂《大般涅槃经集解》７２卷①。此书汇集了刘宋至萧梁间，道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法安、昙准、昙纤、昙爱、道慧、慧朗、敬遗、法莲、慧诞、慧令、明骏等人的注释及按语。这些学僧都是宋梁之间南方著名的涅槃学者。他们研习和讲述《涅槃》的事迹，大多还见于《高僧传》和《续高僧传》中。如法瑶，宋初在北方习涅槃学，元嘉中过江，特善《涅槃》，著有《涅槃义疏》等①。

　　僧宗在南齐初讲《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经近百遍②。宝亮在南齐时为竟陵王萧子良师，以讲经闻名于京都，曾讲《大涅槃》８４遍；梁武帝时又受命撰《涅槃义疏》十余万言③。此外，未辑入《大般涅槃经集解》的宋齐梁涅槃学者还有不少，如南齐定林寺的僧柔、梁代庄严寺的僧祐、光宅寺的法云、开善寺的智藏，都是著名的《成实论》学者，同时又是涅槃学者④。陈代的涅槃学者也不少，如宝琼，一生中曾讲《涅槃》３０遍，并撰《涅槃经疏》１７卷⑤。警韶一生也讲《涅槃》３０余遍；⑥慧暅讲《涅槃》２０余遍⑦。

　　南朝的涅槃学者又多是《成实论》学者。《成实论》是中天竺诃梨跋摩（宋称师子铠）所撰。诃梨跋摩原为小乘说一切有部僧，因对此部的观点有所不满，又受到大乘的影响，便撰《成实论》批判有部观点，主张人、法两空⑧。而佛教史上仍把此论称为小乘空宗的论典，不过其中也有某些大乘思想成分。此论虽由鸠摩罗什译出，但罗什及其当时的弟子并不推重它。至罗什去世后，其弟子分散到各地，僧导于宋初到了寿春（今安徽寿县），僧嵩去了彭城（今江苏徐州），二人皆弘传《成实论》，遂形成传播《成实论》的两大重镇。南方的传播，即始于僧导。僧导曾参与鸠摩罗什译经，并著有《成实义疏》、《三论义疏》等。僧导弟子甚多， 受业千有余人 ①。而以《成实论》知名者，有僧因、僧威、昙济等②。又有道猛、僧钟也曾在寿春僧导门下受学。又以道猛最为知名，当其还在寿春时，就已 三藏九部、大小数论皆思入渊微，无不镜彻，而《成实》一部，最为独步 ③。道猛于元嘉二十六年（公元４４９年）至京都，结交了湘东王刘惔。后湘东王即位为明帝，因而对道猛尤为礼敬，后又命之为兴皇寺纲领。此寺即成为弘传《成实论》的据点。道猛的弟子更多，如兴皇寺的道坚、惠鸾、惠敷、僧训、道明、法宠、庄严寺的道慧等，均善于《成实论》。而以道慧及齐梁时的法宠最为著名。

　　①　　 见《续高僧传》卷 1《释宝唱传》。

　　①　　 见《高僧传》卷 7《释法瑶传》。

　　②　　 见《高僧传》卷 8《释僧宗传》。

　　③　　 见《高僧传》卷 8《释宝亮传》。

　　④　　 见均正《四论玄义》引四人之佛性见解。

　　⑤　　 见《续高僧传》卷 7《释宝琼传》。

　　⑥　　 见《续高僧传》卷 7《释警韶传》。

　　⑦　　 见《续高僧传》卷 9《释慧暅传》。

　　⑧　　 见《出三藏记集》卷 11 玄畅《诃梨跋摩传序》。

　　南齐也重视《成实论》，齐武帝永明初，北魏使者李道固来齐礼聘，会于中兴寺，齐武帝却令 妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》 的寺僧僧钟酬答④。可见南北两朝皆重此论。而南齐最著名的《成实论》学者，是慧次与僧柔。永明七年（公元４８９年）十月，竟陵王萧子良招集京都硕学名僧五百余人，请定林寺僧柔、谢寺僧次迭讲《成实论》。萧子良又为了使《成实论》更简明扼要，易于普及，又请僧柔、僧次等法师删繁存要，将１６卷的《成实论》略为９卷，名为《略成实论》⑤。

　　在梁代，《成实论》学也相当盛行，主要有僧祐、法云、智藏三大师的弘传。他们三人都曾问学于僧柔、僧次，精通《成实论》。当萧子良请僧柔、僧次于普弘寺共讲《成实论》时，僧祐就问难累起，僧次都难于对答，并夸奖说： 后生可畏，斯言信矣。 齐永明十年（公元４９２年），僧祐仅２６岁，便在兴福寺开讲《成实论》，竟轰动一时， 先辈法师，高视当世，排竞下筵，其会如市；山栖邑寺，莫不掩扉毕集；衣冠士子，四衢辐凑。……

　　希风慕德者，不远万里相造。……于是名振日下，听众千余 ①。入梁后，僧祐更受到梁武帝的礼敬，被 请为家僧，四事供给 ②。天监中撰有《成实论义疏》１０卷。法云也因听僧柔讲《成实论》， 咨决累日，词旨激扬 而出名。梁天监初，法云将《成实论》与诸佛经合撰为一部，共分４０科４２卷，与他人所撰义疏不同③。智藏也曾受学于僧柔、僧次，著述较多，凡他讲过的 《大小品》、《涅槃》、《般若》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等，各著义疏行世 ④。

　　上述三大师虽均问学于僧柔、僧次，但其学说互有差异。史称： 梁氏三师，互指为谬，审文纰乱，可有致言，义在情求，情安倚伏。 ⑤至陈代，《成实论》学者有所变化，出现了《新成实论》师。庄严寺的智　　 就是主要的代表。史称： 丹阳庄严寺　　 法师，《成实》之美，名实腾涌，远近朝宗，独步江表。 ⑥但智的事迹史未详载，详情不可得知。并且除智嚼外，陈代的《成实论》学者已渐转向《三论》之学，《成实论》学遂衰。

　　其实，南朝《成实论》之学并无专师，研讲《成实论》之学者，都同时研讲大乘经论，亦即大小乘同时兼治。故有些学者用《成实论》附会大乘教义，或以大乘教义解释《成实论》，这是很自然的。

　　①　　 《高僧传》卷 7《释僧导传》。

　　②　　 见《名僧传抄》。

　　③　　 《高僧传》卷 7《道猛传》。

　　④　　 见《高僧传》卷 8《释僧钟传》。

　　⑤　　 见《出三藏汇集》卷 11 《略成实论记》。

　　①　　 《续高僧传》卷 5《释僧旻传》。

　　②　　 《续高僧传》卷 5《释僧旻传》。

　　③　　 见《续高僧传》卷 5《释法云传》。

　　④　　 《续高僧传》卷 5《释智藏传》。

　　⑤　　 《续高僧传》卷 15 《义解篇论》。

　　⑥　　 《续高僧传》卷 9《释智脱传》。

　　（三）摄山《三论》学的兴盛与 二谛 义的讨论

　　《三论》，指《中论》、《百论》、《十二门论》，是印度龙树与提婆的著作，亦即大乘中观学派的基本论书。如再加上注解《大品般若经》的《大智度论》，则称为《四论》。《四论》皆为鸠摩罗什译出。其后，罗什弟子也研讲《三论》，其中以僧肇、僧睿等最著名。因罗什及其弟子在关中地区，后来就称他们的《三论》学为 关河《三论》.但罗什门下的《三论》学者，同时又研讲《成实论》。如僧导，既深研《三论》，著有《三论义疏》①，却又是寿春系的《成实论》师的开创者。所以在宋齐两代，虽然《三论》之学并未断绝，但并不突出。至梁武帝前期，《成实论》的三大师得到梁武帝的支持，《成实论》极盛一时。但梁武帝同时又遣僧正智寂十师向摄山僧朗受学《三论》②。可见梁武帝在支持《成实论》之时，已开始重视《三论》了。

　　摄山在建康之北，即今江苏南京市北面，又名栖霞山。刘宋之末，有北方沙门释法度至建康。当时高士明僧绍隐居摄山，对法度待以师友之敬。至明僧绍去世时，便舍所居为栖霞精舍，请法度居住。后来法度弟子辽东僧朗也来居此。而僧朗 为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。《华严》、《三论》，最所命家 ③。僧朗以擅长《三论》出名，故梁武帝派十僧向僧朗受业。而僧朗《三论》之学是否受于法度，史未明言。吉藏却说： 摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺。 ①则僧朗《三论》之学也出于罗什系统。自僧朗在摄山弘传《三论》，摄山便成为《三论》学的据点，后来称为 摄山《三论》 ，僧朗也被称为摄岭师。

　　僧朗的弟子以僧诠最著名，道宣说： 摄山止观寺僧诠法师，大乘海岳，声誉远闻。……学徒数百，翘楚一期。 ②又说： 摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，惟存中观。……而顿迹幽林，禅味相得。 ③ 中观 是《三论》学的核心。可见僧诠专精的就是《三论》，而他又不同于南朝义学僧的喜于讲说，只注重自我修持， 顿迹幽林，禅味相得.故后人称之为 山中僧诠 ，或 山中师.僧诠有法朗、智辨、慧勇、慧布等四弟子，时称 四友 或 四公.道宣说： 朗等奉旨，无敢言厝。及诠化往，四公放言，各擅威容，俱禀神略。勇居禅众，辨住长干，朗在兴皇，布仍摄岭。 ④由此可见，僧诠在世时也要求弟子们注重修持，少于讲说。至僧诠去世后，法朗等才任意讲说，并分散居于各寺。慧勇居禅众寺，智辨住长干寺，法朗在兴皇寺，慧布仍在摄山。后来慧勇在陈文帝天嘉五年（公元４６４年）被请于太极殿讲经，自此声名大振。曾先后讲过《华严》、《涅槃》、《方等》、《大集》、《大品》等２０遍；讲《智论》、《中论》、《百论》、《十二门论》各３５遍；又还讲过《法华》、《思益》等数部⑤。慧布开始尚守师训，在摄山仍常乐坐禅，誓不讲说。晚年北游于邺（今河北临漳县西南），曾会见慧可禅师，受到启发，方纵心讲说。后又回到摄山，大受陈代诸王之礼敬。陈后主与尚书令江总也多次入寺拜谒。

　　①　　 见《续高僧传》卷 7《释僧导传》。

　　②　　 见吉藏《大乘玄论》卷 1. ③　　 《高僧传》卷 8《释法度传》。

　　①　　 吉藏《大乘玄论》卷 1. ②　　 《续高僧传》卷 7《释慧布传》。

　　③　　 《续高僧传》卷 7《释法朗传》。

　　④　　 《续高僧传》卷 7《释法朗传》。

　　在 四友 中，以法朗最为突出。陈武帝永定二年（公元５５８年），法朗奉敕入京，住兴皇寺，常讲述《华严》、《大品》诸经及《三论》与《大智度论》等①。法朗先后讲说２０余年，于太建十三年（公元５８１年）去世，年７５。法朗弟子很多，其中知名者号称二十五哲。隋唐的吉藏就是其一。

　　摄山《三论》学虽起于梁代，实盛于陈朝，至隋唐发展至顶峰，吉藏便创立了三论宗。

　　与《三论》学有联系的还有 二谛 义。本来二谛之说是大小乘佛教的通义，不只是《三论》学者的一家之言，只不过《三论》学比较强调二谛说而已。而二谛的内容并不复杂，从哲学的意义说，二谛中的 世俗谛 指现象，指 事 ； 真谛 （又称 第一义谛 ）指本体，指 理.所以二谛说，就是讨论现象与本体的关系，或者 事 与 理 的关系。如从宗教的意义说，则世俗谛指此岸世界，真谛指彼岸世界。而佛教的义学家却把问题复杂化、神秘化，讨论越来越多，论文越写越长。吉藏在《二谛义》里说，从古至今时对二谛的不同解释就有１４家。《广弘明集》所载，南朝参与二谛义讨论的也有２３家②。当时参加讨论的包括王公臣僚及释门僧侣，如昭明太子萧统、晋安王萧纲、始兴王第四男萧暎、第五男萧晔、罗平侯萧正立、衡山侯萧恭、程乡侯萧衹、中郎王规、南涧寺释慧超、招提寺释慧琰、栖玄寺释昙宗、兴皇寺释法宣等等。隋唐的吉藏著有《二谛义》，对这些讨论有所述说和批判。

　　⑤　　 见《续高僧传》卷 7《释慧勇传》。

　　①　　 见《续高僧传》卷 7《释法朗传》。

　　②　　 以上参见郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》第 16 章第 4节第 626页。

　　（四）南朝之禅法与律学

　　南方的庐山慧远就很重视禅法，他曾遣弟子去西域取禅经与戒律，又请佛驮跋陀罗译禅经。后来佛驮跋陀罗又到了建康；同时昙摩耶舍也到了江陵，大弘禅法，来学者３００余人①。元嘉初，昙摩密多从凉州经蜀来到江陵，在长沙寺建造禅阁。后到了建康， 译出《禅经》、《禅法要》，……常以禅道教授，或千里咨受，四辈远近，皆号大禅师 ②。当时还有善于禅法的求那跋摩、佛陀什以及沮渠京声等来到建康，沮渠京声还译有禅经（《治禅病秘要经》）。元嘉初，还有 以禅门专业 的西域僧祐良耶舍到了建康，后又到江陵，再入蜀。所到之处，皆 禅学成群 ③。又有酒泉僧释慧览，曾从罽宾达摩受禅要，也于元嘉中入蜀，后又应宋文帝之请，至建康住于钟山定林寺④。

　　还有曾西行的京兆沙门释智猛，也于元嘉中至蜀。蜀僧法期以之受禅业⑤。从上所述，可见宋初之禅法主要盛行于建康、江陵和蜀郡。

　　至梁武帝时，虽 广辟定门，搜扬寓内有心学者，总集扬郡 ； 又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业.但终因当时盛行义学，禅法备受冷落，故 可谓徒有扬举之名，终亏直心之实 ⑥。至陈代中期，北方禅师慧思南下，进住南岳，弘扬禅法，信众云集，南方禅法始盛。陈宣帝迎请慧思至建康，住栖玄寺，讲《大品般若》。慧思见当时南方偏重义学，轻视禅观，因创 定慧双开 、 因定发慧 ，日间谈理，夜间修禅，深合时意。陈宣帝尊之为大禅师，倾动一时。慧思后又回到南岳，继续弘扬禅法。

　　于陈宣帝太建九年（公元５７７年）卒于南岳。著有《四十二字门》两卷、《无诤行门》两卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》等五部各一卷①。慧思的弟子众多，最著称的是智觊，后来发展了师说而创立天台宗②。

　　律藏大部之翻译，从后秦鸠摩罗什开始，至刘宋初已译出四部。后秦弘始中，鸠摩罗什先后与弗若多罗、昙摩流支和卑摩罗叉合作，译出了说一切有部的《十诵律》６１卷。也在后秦弘始中，佛陀耶舍译出法藏部的《四分律》４０卷。东晋末法显从师子国求得化地部的《五分律》（又名《弥沙塞律》）

　　回国，未及翻译法显就去世。刘宋初才由佛大什译出。东晋末佛驮跋陀罗与法显译出大众部的《摩诃僧祗律》４０卷③。至此，印度佛教的律藏５部，已汉译了４部，而且多在东晋时期译出。但律学的弘传。却主要在南北朝时期。

　　南朝弘传的律学，主要是《十诵律》，亦即慧皎所说的： 《十诵》一本，最胜东国。 ④在南朝众律学家中，影响最大的是智称和僧祐. 智称本姓裴，刘宋时曾为武将，在战争中蒙发恻隐之心，宋孝武帝时便于蜀郡裴寺出家。出家后，便专精律部，尤善《十诵》。于齐永元二年（公元５００年）卒。

　　著有《十诵义记》８卷⑤。慧皎对智称评价很高，说 齐、梁之间，号称命世。

　　学徒传记，于今尚焉 ①。《智称法师碑》也说： 法师之于《十诵》也，始自吴兴，迄于建业，四十有余讲，撰《义记》八篇，约言示制，学者传述，以为妙绝古今。 ②

　　僧祐比智称更加有名。僧祐本姓俞，祖籍彭城下邳（今江苏邳县），父世居建康。僧祐少年时即出家，初受业于律学名家法颖，后遂专精律部。齐竟陵王萧子良请讲律，听众常达七八百人。梁武帝对僧祐更加敬重， 凡僧事硕疑，皆就审决。年衰脚疾，敕听乘舆入内殿，为六宫受戒。其见重如此.僧祐还有 白黑门徒一万一千余人 ③。可见其影响之大，声望之高。

　　①　　 见《高僧传》卷 1《昙摩耶舍传》。

　　②　　 《高僧传》卷 3《昙摩密多传》。

　　③　　 《高僧传》卷 3《薑良耶舍传》。

　　④　　 《高僧传》卷 11 《释慧览传》。

　　⑤　　 见《高僧传》卷 3《释智猛传》与卷 11 《释法期传》。

　　⑥　　 《续高僧传》卷 20 《习禅篇总论》。

　　①　　 以上见《续高僧传》卷 17 《释慧思传》。

　　②　　 见《续高僧传》卷 17 《释智觊传》。

　　③　　 以上见《出三藏记集》卷 3《新集律来汉地四部序录》。

　　④　　 《续高僧传》卷 11 《明律篇总论》。

　　⑤　　 以上见《续高僧传》卷 11 《释智称传》。

　　①　　 《续高僧传》卷 11 《明律篇总论》。

　　②　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 23.③　　 《高僧传》卷 11 《释僧祐传》。

　　（五）南朝之译经与佛教著述

　　１。求那跋陀罗等之译经

　　南朝的译经，在中国佛教史上也占有重要的地位。道宣说：　 魏、宋、齐、梁等朝，地分圯裂，华夷参政，翻传并出，至于广部传俗，绝后超前，即见敷扬，联耀惟远。 ④评价是很高的。南朝的译经，以宋陈两朝最为重要。

　　而刘宋之译经，又以求那跋陀罗所译最多。求那跋陀罗是中天竺人，因长于大乘学，世号为 摩诃衍.于宋元嘉十二年（公元４３５年）至广州，宋文帝便遣使迎至京都。初住祇洹寺，深受文帝崇敬，名士颜延之又到门拜谒， 于是京师远近冠盖相望，大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣并师事焉 ①。

　　后从僧众之请，集义学诸僧译经，在祇洹寺译出《杂阿含经》，于东安寺译出《法鼓经》，又于丹阳郡译出《胜鬘经》、《楞伽经》。求那跋陀罗从元嘉中开始译经，中经宋孝武帝，直至宋明帝泰始四年（公元４６８年）去世，都在陆续译经，其译经范围又广，大小乘经及戒律、禅学等皆有。据《大唐内典录》所载，求那跋陀罗共译经７７部１１６卷②。其中有些经典对当时和后世影响都大。如《杂阿含经》是汉译四部《阿含》之一③，并且在四部《阿含》中最为重要。又如《楞伽经》是唯识宗的六经之一，又是当时禅学传授的依据，也是后世传的禅宗的宗经。

　　在宋初译经的还有汉僧，如智严、宝云等。智严是西凉州人，出家后西行求法，在罽宾遇到佛驮跋陀罗，便邀请东归。至长安后，佛驮跋陀罗又被排摈，智严也随之散走④。宝云传说也是凉州人，在晋安帝隆安中也西行求法，与法显、智严先后相随，后到了天竺诸国，学通了梵语文。回长安后，也随佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗被排摈后，宝云也奔散⑤。后宝云、智严都在晋末到了建康。智严从西域带回的梵文经还来不及翻译，遂于宋文帝元嘉四年（公元４２７年）与宝云共译出《普曜》、《广博严净》、《四天王》等经。后来宝云还在六合山寺译出《佛本行赞经》。又刘宋元嘉中所译之经 多云所治定，华梵兼通，音训允正，云之所定，众咸信服 ⑥。《大唐内典录》也载，宝云共译有《付法藏经》、《佛所行赞经》、《新无量寿经》、《净度三昧经》等４部１５卷；智严共译有《普曜》、《无尽意菩萨经》、《菩萨璎珞本业经》、《阿那含经》等１４部合３６卷。此外，元嘉初宋文帝还迎请罽宾沙门求那跋摩来建康，译出《菩萨善戒》等，又补足《杂阿毗昙心》；又有薑良耶舍在建康译出《药王药上观》、《无量寿观》等经；还有释昙无竭译出《观世音受记经》，等等。

　　④　　 《大唐内典录》卷 14 《历代众经传译所从录》。

　　①　　 《高僧传》卷 3《求那跋陀罗传》。

　　②　　 见《大唐内典录》卷 4《宋朝传译佛经录》。

　　③　　 汉译《阿含经》的其他三部是：东晋僧伽提婆译《中阿含经》，前秦昙摩难提译《增一阿含经》，后秦佛陀耶舍译《长阿含经》。

　　④　　 《高僧传》卷 3《释智严传》。

　　⑤　　 见《高僧传》卷 3《释宝云传》。

　　⑥　　 见《高僧传》卷 3《释宝云传》。

　　２。真谛之译经

　　齐梁二代，虽然佛教繁荣，义理研究活跃，而译经却不多。至梁陈之际真谛来华后，才译出较多的佛典，并传来了影响深远的法相唯识学。

　　真谛（公元４９９- ５６９年），梵名波罗末陀，原名拘那罗陀，西天竺人。

　　博通内外之学，尤精于大乘佛学。曾游学至扶南国（今柬埔寨）。梁武帝大同年间（公元５３５- ５４６年），遣使送扶南国使者回国，并命访求名僧和大乘诸经论。扶南国便请真谛带经论来华。于梁中大同元年（公元５４６年）八月，真谛抵达南海（治今广州），太清二年（公元５４８年）闰七月进入建康，即受到梁武帝的礼敬。正准备译经，侯景就进攻建康，次年台城失陷，梁武帝被饿死。真谛不得不颠沛流离于东南各地。至陈武帝统一南方后，真谛仍未安定下来，不过他虽在流离之中，并未中止译经和讲习。至陈文帝天嘉三年（公元５６２年），真谛已６４岁，遂慨然欲归本国，但在海上遇风，又被漂回广州（治今广州），刺史欧阳頠便延请住于制旨寺，请翻译新经。欧阳頠死后，其子欧阳纥继续礼敬真谛。但真谛的生活还是比较艰难，原想弘传经教的志愿又未得实现，遂感到绝望，企图自杀。后被刺史制止，迎住王园寺。

　　其弟子僧宗、慧恺等欲延请真谛返建康。但建康的守旧僧极力反对，并上奏朝廷说： 岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。 ①原来守旧僧们反对的是真谛传播的法相唯识学，而朝廷也照准其奏议。真谛就一直滞留岭南，至陈宣帝太建元年（公元５６９年），遇疾而终，年７２。

　　真谛来华虽不逢时，没有遇到好环境，但他却坚持译经和讲经，只要条件许可，便从事翻译。《续高僧传》说真谛来华２３载，所译经论记传６４部２７８卷；《大唐内典录》则说为４８部２３２卷；《开元释教录》又定为３８部１１８卷。各书记载之所以不同，大概所见各异，并且计算标准也不一致。有的把真谛之义疏也算作译籍，数量就多。经现代学者刊定，真谛所译典籍，现存２６部８７卷②。真谛所译经论，是他带来的很少部分，大量的还未译出。

　　《续高僧传》就说，真谛带来 未译梵书并多罗树叶，凡有二百四十甲（夹），若依陈纸翻之，则列二万馀卷。今见译讫，止是数甲之文 ③。不过，真谛所译出的这部分经论，涉及的范围已相当广泛，经、律、论《三藏》皆有，超过了历史上任何一位译家。他是中国佛教史上三大译家之一（其他两位是鸠摩罗什和玄奘）。

　　真谛所译经论，以印度无著、世亲的大乘瑜伽行派的经论为主，如《摄大乘论》、《阿毗达磨俱舍释论》、《解节经》、《决定藏论》、《三无性论》、《转识论》、《唯识论》、《中边分别论》等等。其中又以《摄大乘论》和《阿毗达磨俱舍释论》最为重要。当真谛得力弟子慧恺病逝后， 谛抚膺哀恸，遂来法准房中，率尼、响、敫等十二人，共传香火，令弘《摄》、《舍》两论，誓无断绝 ④。可见真谛对此二论的重视。后来果然出现了一批《摄论》师和《俱舍》师。

　　①　　 以上均见《续高僧传》卷 1《拘那罗陀传》。

　　②　　 见吕徴：《中国佛学源流略讲》第 7讲第 148页。

　　③　　 《续高僧传》卷 1《拘那罗陀传》。

　　④　　 《续高僧传》卷 1《释法泰传》。

　　真谛译经还边译边讲，由其弟子记录，称为 义疏 或 注记.如《摄大乘论》本为３卷，《释论》１５卷，《义疏》５３卷。又如《律二十二明了论》本为１卷，《注记》则为５卷。 义疏 、 注记 等就是真谛的著作。这部分在真谛的译著中分量相当大，几乎占了全部译著的一半。但真谛的这部分著作大多已散失。

　　真谛所传播瑜伽行派的思想和以后唐代玄奘所传同属一个系统。而真谛的不少译本，玄奘都重新译过，并且确有些不同，但这并不全是真谛的错误，而是两家所据的支系不同。又真谛所译的《遗教经论》与《大乘起信论》对后世也有很大影响，但后世有学者认为《大乘起信论》是后人的伪托①。真谛所传播的瑜伽行派学说，由于当时建康守旧派僧人的反对，被局限于南方一隅，没有起到多大影响。但真谛去世后，其弟子返还各地传播《摄论》学，《摄论》学遂传遍南北各地，与北方的《地论》学并驾齐驱，终于导致了唐初玄奘的西行求法，更完善了瑜伽行派的学说。所以真谛在中国佛教史上的影响是巨大而深远的。

　　３。南朝重要的佛教著述

　　两汉之际佛教传入中国后，至东汉末已有中国学者撰写佛教著述，此后著述越来越多，越后越精。僧祐说： 自尊经神运，秀出俗典。由汉届梁，世历明哲，……讲议赞析，代代弥精；注述陶练，人人竞密。所以记论之富，盈阁以扨房，书序之繁，充车而被轸矣。 ②中国学者的著述包括经序、注疏、经文纂集、论文、论文集、史地编著、目录、疑经等①。但这些著述绝大多数已散失，现存者已很少。南朝著述现存的，主要有以下几种：梁释僧祐的《出三藏记集》与《弘明集》僧祐主要是律学家，对当世有很大的影响；而僧祐同时又是佛教著述家，他共有著作八部，即 《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《出三藏记集》十卷、《萨婆多部相承传》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十卷、《十诵义记》十卷、《法集杂记传铭》十卷 ②。这八部著作中，《出三藏记集》与《弘明集》影响最大。

　　《出三藏记集》后人又称《三藏记》、《僧祐录》、《祐录》，现为１５卷。是现存最早的佛教经录。在僧祐以前，曾有２０多家经录，但到隋唐之际已全部散失③。僧祐在《出三藏记集》前的自序中说，自佛教传入中国后，译经渐多，而在传译中，出现了经题相同而译文不同的现象，又有些译经不知译者和译出年代，这就给佛经的流传造成混乱。道安有鉴于此，曾编纂了《经录》，但道安以后又出了大量新经， 而年代人名莫有铨贯，岁月逾迈，本源将没。后生疑惑，奚所取明 ？所以编了这部经录。全录分力 撰缘记 、 铨名录 、 总经序 、 述列传 四部分。 撰缘记 １卷，记述佛经及译经的起源经过。 铨名录 ４卷，审定历代译经名目、卷数、译者、译出年代及异译经（本同汉文异）、古异经、失译经（译者不明）、抄经、疑经（华人伪造经）、注经等。此外，还述说了律部的概况。 总经序 ７卷，收录各经序及后记１２０篇。还收录了陆澄《法论目录》，萧子良《法集录》，僧祐《法集总目录》、《释迦谱记目录》、《世界记目录》、《萨婆多部师资记目录》、《法苑目录》、《弘明集目录》、《十诵律义记目录》、《法集杂记铭目录》等。 述列传 ３卷，即译经者之传，共载３２人传，是现存最早的译僧传。《出三藏记集》对后世佛教经录的影响很大，尤其是 铨名录 ，直接影响到隋唐的经录。

　　①　　 可参见梁启超：《中国佛教研究史？大乘起信论考证序》，上海三联书店 1988 年 2月出版。

　　②　　 《出三藏记集》卷 12.①　　 详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第 15 章《南北朝释教著述》。

　　②　　 《出三藏记集》卷 12 《释僧祐法集总目录序》。

　　③　　 见《开元释教录》卷 10 《叙列古今诸家目录》。

　　《弘明集》是一部佛教历史文献总集。僧祐在其序文中说明了他编纂此集的目的。他说佛教传入中国后，有信奉赞扬者，有反对毁谤者，还有道教徒把佛教引为同类以混淆视听者，为了 弘道明教 ，便编纂了此集。

　　原本《弘明集》只１０卷，全为梁代以前作品，今本为１４卷，系后人增收了梁代篇章。全集共收有关佛教论文、书信、表奏、诏敕共百多篇，作者百人，僧１９人。首篇为后汉牟子《理惑论》，１０卷本末篇为僧祐的《弘明论》，１４卷本末篇则称作《弘明集后序》，实即《弘明论》。汉末魏晋南北朝时期有关佛教的篇章多已散佚，《弘明集》所保存的这一部分，就成为后世研究汉末魏晋南北朝时期佛教和社会文化思想的珍贵资料。唐代道宣也沿袭此例，纂集了《广弘明集》，并在编排分类上更有所提高。

　　梁释宝唱的《比丘尼传》宝唱初随僧祐出家，深为梁武帝所赏识，曾受命纂集历代佛教论著为《续法轮论》７０余卷，又撰《法集》１４０卷、《经律异相》５５卷、《饭圣僧法》５卷，还受命重撰《华林佛殿经目》，并掌华林园宝云殿经藏。

　　《比丘尼传》最早见述于《开元释教录》中，史传中没有记载。而《比丘尼传》前有宝唱序，说佛教传入中国后，两晋之际的净检首先为比丘尼，以后比丘尼增多，修持著称者亦不少。为了记述他们的事迹以流传后代，故博采碑颂，广搜记集，或询之博闻，或访之故老， 铨序始终，为之立传。

　　起晋升平，讫梁天监，凡六十五人。不尚繁华，务存要实.升平是东晋穆帝年号，从公元３５７年至３６１年。宝唱这种说法，是从净检受比丘尼具戒算起的。净检从沙门法始剃落受十戒，是在西晋愍帝建兴中（公元３１３年- ３１６年），而从昙摩羯多受比丘尼具戒，则在升平元年二月八日，故宝唱在记述净检受具戒后说： 晋土有比丘尼，亦检为始也。 ①从升平元年起，至梁天监间（公元５０２年- ５１９年），共约一百五六十年。当然，传中所记述比丘尼本人的事迹可上溯至西晋末。《比丘尼传》是中国佛教史籍中唯一专述比丘尼事迹的专书，为后世了解两晋南北朝时期妇女信奉佛教的概况提供了宝贵的资料。

　　宝唱还撰有一部《名僧传》。《续高僧传》说： 初，唱天监九年（公元５１０年）先疾复动，便发二愿，遍寻经论，使无遗失，搜括列代僧录，创区别之，撰为部帙，号曰《名僧传》三十一卷，至十三年始就条列。 但此书在唐代以后就散失。仅日本沙门宗性，于日本文历二年（公元１２３５年）在东大寺所藏３０卷《名僧传》中抄录了１卷，称为《名僧传抄》，共抄录３６僧的略传，并抄有原书目录。从《名僧传抄》可看出《名僧传》的材料相当丰富，可补《高僧传》之缺略。

　　①　　 《比丘尼传》卷 1《净检尼传》。

　　梁释慧皎的《高僧传》慧皎在《续高僧传》中有传，但记载甚略，事迹不详。《高僧传》共１４卷，传记１３卷， 序录 １卷。 序录 有作者自序与全书目录。自序中认为，佛教传来以后，从汉至梁近五百年间，西方来了不少名僧，中土也出了不少优秀僧人，其事迹多可记述，并也出现过各种僧史。但慧皎对诸僧史都不满意，便广泛搜集僧传杂录、史地著作，访问故老耆旧，撰写出《高僧传》。慧皎还解释说，他之所以称 高僧 不称 名僧 ，是因为 名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名，寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪，高而不名，则备今录。故省' 名' 音，代以' 高' 字.就是说，他写《高僧传》，是写道德高尚之僧。而道德高尚之僧不一定有名，有名之僧又不一定道德高尚。所以他写的就称 高僧 而下称 名僧.《高僧传》所记，起自东汉至于梁初，正传凡２５７人，附见２００馀人。

　　全书按类编排，共分译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导等１０类。前８类有 论 有 赞 ，后二类有 论 无 赞. 论 概述一类主旨，并评述主要僧侣及事迹，也批评沽名钓誉，不务实之僧侣。此书在中国佛教史上影响很大，唐代智升就说此书 义例甄著，文词婉约，实可以传之不朽，永为龟镜矣 ①。唐代道宣所著《续高僧传》，即为《高僧传》之沿续，所分１０大类，亦多同《高僧传》。《高僧传》不仅是研究汉魏两晋南北朝佛教史的重要依据，也是研究魏晋南北朝史的重要参考书。

　　疑经疑经是道安编撰《综理众经目录》中，怀疑为真经的一类经。自道安有此称后，后世经录皆沿袭此例，列有疑经一类，或分为疑、伪二类。疑经包括中国佛教徒编选的佛经和伪造的佛经。《出三藏记集》在《新集疑经伪撰杂录》中，即列了不明作者的疑经２０部，如《比丘应供法行经》（原题鸠摩罗什译）、《居士请僧福田经》（原题昙无谶译）、《弥勒下教》等等。

　　又还有标明作者和年代的，如《菩提福藏法化三昧经》，齐武帝时比丘道备撰；《众经要揽法偈二十一首》，梁天监二年（公元５０３年）比丘道次撰。

　　疑经历代皆有，如梁释宝唱《梁世众经目录》所载疑经即６２部６７卷。

　　疑经多为适应社会需要（尤其是儒、释、道斗争的需要），并结合中国传统思想文化而编造的。所以，它是中国佛教徒的著作，也是后世了解研究当时社会思潮的有用资料。

　　①　　 《开元释教录》卷 6.

　　（六）南朝之佛寺与僧官

　　提到南朝的佛寺，人们往往联想到杜牧《江南春绝句》所说： 南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。 这只不过是诗人言南朝京都建康寺院之多，不指实数，更不指南朝的全部寺院。据《辩正论？十代奉佛篇》所载，刘宋世有佛寺１９１３所；齐有２０１５所；梁有２８４６所；陈有１２３２所，国家新寺３００余所。《释迦方志》所载亦同。历代寺院，自然有其延续性，不是每代都全部新建。从四代寺院的数量看，以梁代最多，有２８４６所。陈代之所以减少如此之多，是因梁末侯景之乱破坏的结果。《辩正论》引《舆地图》说： 都下旧有七百余寺，属侯景作乱，焚烧荡尽。 大概陈代国家新寺３００余所，就是在 焚烧荡尽 的基础上新建的。

　　南朝寺院的经济状况，缺乏具体记载，详情不可得知。梁武帝时，郭祖深只作了概括描述，他说： 都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。 资产当包括田地产。 白徒 、 养女 ，是信奉佛教而为寺院耕种田地的依附农民。他们已脱离了政府管辖的民籍，而且人数相当多，以致政府掌握的 天下户口几亡其半.看来寺院已有相当的经济实力。

　　史籍对南朝僧官设置的记载，比对东晋记载的多，但记载也不够系统，只能从史传中钩其梗概。东晋政府设置僧司管理僧务，南朝改称僧局。如齐东昏侯永元元年（公元４９９年） 敕僧局请三十僧入华林园夏讲，僧正拟（僧）

　　■为法主 ①。梁代又称僧局为僧省，如梁武帝天监末年命释明彻 入华林园，于宝云僧省专功抄撰 ②。由此还可看出，梁朝僧省就设在华林园内。僧局或僧省是全国管理僧务的机构，其长官就称僧正，或称国之僧正③。或称天下僧主，如宋明帝即位后，即 敕（僧）瑾使为天下僧主，给法伎一部，亲信二十人，月钱三万，冬夏四时赐并车舆吏力 ④。可见僧瑾为最高僧官的待遇是很优厚的。梁武帝初慧超为僧正，天子也 给传诏羊车、局足、健步 ⑤。最高僧官的副职称都维那，或僧正悦众，如释僧璩， 始住吴虎丘山，宋孝武钦其风闻，敕出京师，为僧正悦众，止于中兴寺 ⑥。但《大宋僧史略》说： 江左立正，而有立副者，有不立者。 ⑦即是说，南朝设置僧正之副职不是经常的。

　　①　　 《续高僧传》卷 5《释僧祐传》。

　　②　　 《续高僧传》卷 6《释明彻传》。

　　③　　 如《续高僧传》卷 21 《释昙瑗传》载，陈宣帝 又下敕荣慰，以瑗为国之僧正，令住光宅.④　　 《高僧传》卷 7《释僧瑾传》。

　　⑤　　 《续高僧传》卷 6《释慧超传》。

　　⑥　　 《高僧传》卷 11 《释僧璩传》。

　　⑦　　 《大宋僧史略》卷中《僧主副职》。

　　⑧　　 《续高僧传》卷 5《释法申传》。

　　⑨　　 见《高僧传》卷 14 《序录》。

　　⑩　　 《高僧传》卷 8《释僧慧传》。

　　州也设置僧正，如释法申在齐 永明中为南兖州僧正 ⑧。梁未慧恭为江州僧正⑨。州僧正也称州僧主，如释僧慧于 齐初，刺为荆州僧主 ⑩。释慧球在齐和帝中兴元年（公元５０１年）也被 敕为荆州僧主 （１１）。有时州也置副职州都维那，或称州僧都，如释智琳，于陈后主 至德二年（公元５８４年）敕补徐州僧都 （１２）。郡也设置僧正，如吴郡虎丘东山精舍的释僧若，于天监八年，敕为彼郡僧正 ①。县也设置僧正，如释智琳在陈宣帝太建十一年（公元５７９年）， 下敕为曲阿僧正 ②。

　　京都地区寺院林立，僧尼众多，僧官常置正副。正职称都邑僧正，或都邑僧主。如释法颖于宋文帝元嘉末 下都止新亭寺。孝武南下，改治此寺，以颖学业兼明，敕为都邑僧正 ③。释道温在宋孝武帝 孝建初，敕下都，止中兴寺。大明中敕为都邑僧主 ④。都邑僧正又称京邑大僧正，或大僧正。如释宝琼于陈文帝时 为京邑大僧正 ⑤。释法云于梁武帝普通六年（公元５２５年）被 敕为大僧正 ⑥。释慧暅于陈后主至德四年（公元５８６年）也 转大僧正 ⑦。京都僧官副职称京邑都维那，或京邑大僧都。如释慧璩在宋孝武帝时，被 敕为京邑都维那 ⑧。释慧暅于陈后主至德元年（公元５８３年） 为京邑大僧都 ⑨。京都地区有时还置两僧正，分掌南北两岸。如释法献，于齐武帝永明中， 被敕与长干玄畅为僧主，分任南北两岸 ⑩。又三吴地区，寺院也众多，故置十城僧主。如释慧基，在齐武帝时 德被三吴，声驰海内，乃敕为僧主，掌任十城，盖东土僧正之始也 　（１１）。释昙斐于梁武帝天监中，也 被敕为十城僧主（１２）。

　　大寺则设寺主主管寺务，如宝贤尼在宋明帝泰始元年（公元４６５年）被敕为普贤寺主 ①。释道法于宋明帝时在成都被 请为兴乐、香积二寺主 ②。释法云在梁武帝天监中，被 敕为光宅寺主 ③。

　　①　　 《续高僧传》卷 5《释僧若传》。

　　②　　 《续高僧传》卷 10 《释智琳传》。

　　③　　 《高僧传》卷 11 《释法颖传》。

　　④　　 《高僧传》卷 7《释道温传》。

　　⑤　　 《续高僧传》卷 7《释宝琼传》。

　　⑥　　 《续高僧传》卷 5《释法云传》。

　　⑦　　 《续高僧传》卷 9《释慧暅传》。

　　⑧　　 《高僧传》卷 13 《释慧璩传》。

　　⑨　　 《续高僧传》卷 9《释慧暅传》。

　　⑩　　 《高僧传》卷 13 《释法献传》。

　　①　　 《比丘尼传》卷 2《宝贤尼传》。

　　②　　 《高僧传》卷 11 《释道法传》。

　　③　　 《续高僧传》卷 5《释法云传》。

　　（七）南朝儒释道之争

　　１。神灭与不神灭之争

　　南朝儒释道之争，主要集中在三方面，即神灭与神不灭之争、夷夏之争及三破 之争。

　　神灭与神不灭之争，在东晋时已经开始，而到刘宋之初，争论更为热烈。

　　争论是由沙门慧琳的《白黑论》（又名《均善论》）引起的。《白黑论》认为佛教所讲的空是虚构的，善恶果报之说也是不实的，从而否定了神不灭论。

　　儒士何承天对《白黑论》很　赞赏，便送与居士宗炳。宗炳却反对，复书反驳，又多次写信与何承天辩论，并撰写了《明佛论》，论证人死神不灭及轮回果报之必有。何承天又撰写了《报应问》，否定了因果报应说，说 杀生者无恶报，为福者无善应 ④。而刘少府《答何衡阳书》又反对何承天之说，肯定因果报应之必有。因佛教所说的因果报应，是应验于来世，或未来若干世，所以无法证实，何承天也就再无话可说。

　　何承天还撰写了《达性论》，从另一角度反对佛教的因果报应说。佛教认为行善之人来世可作人、天，而作恶者，则作畜生、饿鬼，或下地狱，这就是所谓的五道轮回（或六道轮回）说。何承天从人和畜生的本性是根本不同的来说明转生说法之荒谬，并且认为： 生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉！ ①何承天之论，引起了颜延之的反驳。二人又多次反复争辩，还引起了宋文帝的重视。宋文帝曾说： 近见颜延之折《达性论》，宗炳难《白黑论》，明佛法深，尤为名理，并足开奖人意。 ②但何承天之论，仅局限于儒家传统的说法，并且在理论上还有漏洞。例如何承天反对神不灭论，说 生必有死，形毙神散 ，就像 薪弊火微，薪尽火灭 ③。

　　但他同时又说： 三后在天，言精灵之升遐也。 ④这就被颜延之抓住了，反驳说： 神理存没，傥异于枯荄变谢，就同草木，便当烟尽。而复云三后升遐，精灵在天。若精灵必在，果异于草木，则受形之论，无乃更资来说。将由三后粹善，报在生天邪！ ⑤因此，在这次争论中，儒家的代表何承天是失败了。

　　南朝神灭与神不灭争论的高潮，是在齐梁之际。这就是围绕着范缜《神灭论》的一场争论。

　　④　　 见《广弘明集》（四部丛刊本）卷 18.①　　 《弘明集》卷 4何承天《达性论》。

　　②　　 《广弘明集》卷 1《宋文帝集朝宰论佛法》。

　　③　　 《弘明集》卷 3何承天《答宗居士书释均善难》。

　　④　　 《弘明集》卷 4何承天《释达性论》。

　　⑤　　 《弘明集》卷 4颜延之《释达性论》。

　　①　　 见《弘明集》卷 10.

　　范缜曾在齐竟陵王萧子良西邸为宾客，因不信因果报应说，与萧子良争辩过。《神灭论》初稿出后，萧子良便召集僧侣与范缜辩论，但都不能使他屈服。梁武帝即位后，范缜的《神灭论》在亲友中广为流传，梁武帝便组织臣下围攻《神灭论》。参加者共有临川王萧宏等６３人①。《神灭论》一开始就提出： 神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。 ②肯定了神与形的关系，神是依赖于形体的，离不开形体的，形体是神的基础，一旦形体不存在，神也就灭绝。反对者却提出神和形是两种不同的存在物，神是有知的，形是无知的，名称既不一样，怎能同一体呢？范缜又很肯定地说： 名殊而体一也。 把形神一体的关系，比作刀刃与锋利的关系。他说： 神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。 这就肯定了形神关系，是物和物的属性的关系，绝不是两种物的关系。范缜的基本论点是正确的。虽然在论证上和理论上还有某些不足和漏洞，但反驳者也无法从根本上驳倒范缜。当时参与围攻范缜的，虽然名臣、名士和名僧共达６３人之多，但最主要的，写了较有分量论文的只有萧琛、曹思文、沈约３人。

　　萧琛撰有《难神灭论》一篇；曹思文撰有《难神灭论》与《重难神灭论》两篇；沈约撰有《难范缜神灭论》一篇，又撰有与此有关的《形神论》与《神不灭论》两篇。但这些论文都不能驳倒范缜之论。梁武帝最后只得用权势禁止范缜之论，他下诏说范缜 背经以起义，乖理以致谈。灭圣难以圣责，乖理难以理诘。如此，则言语之论略成可息 ③。神灭与神不灭之争便不了了之。

　　２。夷夏之争

　　夷夏之争，是由刘宋末顾欢所撰《夷夏论》引起的。本来，在顾欢著《夷夏论》前， 佛道二家，立教既异，学者互相非毁 ①。就是说，佛道两家互相毁谤之事早已有之，只不过顾欢作《夷夏论》后，更引起了激烈的争论。

　　《夷夏论》认为，佛道两家本来同源，释迦牟尼就是老子到天竺所化生，故 道则佛也，佛则道也 ②。但佛道二教因其教化的环境和对象不同，就有所差异，这就是 其入不同，其为必异 ， 教华而华言，化夷而夷语.而道教正是华夏之教， 国师道士，无过老、庄.佛教却是夷戎之教， 鸟王兽长，往往是佛.正因为道教是华夏之教，佛教是夷戎之教，所以 佛教文而博，道教质而精。精非粗人（指夷戎）所信，博非精人（指华夏人）

　　所能.既然两者适应的环境对象不同，怎么能 以中夏之性，效西戎之法，……

　　下弃妻孥，上废宗祀？ 因此， 欢虽同二法，而意党道教 ，遂引起佛教信徒的强烈反对。首先起来反对的是刘宋司徒袁粲。他假托沙门通公之名，撰文驳斥说，佛教是可行于华夏的， 今佛法在华，乘者常安；戒善行交，蹈者恒通.又认为，佛道二教是不同的， 孔、老、释迦，其人或同，观方设教，其道必异。孔、老治世为本，释氏出世为宗。发轸既殊，其归亦异.即二者的修行目的也是不同的。道教的 仙化以变形为上 ，佛教的 泥洹以陶神为先 ，而 变形者白首还缁，而未能无死，陶神者使尘惑日损，湛然常存。泥洹之道，无死之地.由此可见，佛教是优于道教的。

　　除袁粲之反驳外，还有不少反驳论文，如明僧绍的《正二教论》，谢镇之的《与顾道士书》、《重与顾道士书》，朱绍之的《难顾道士夷夏论》，朱广之的《咨顾道士夷夏论》，释慧通的《驳顾道士夷夏论》，释僧愍的《戎华论析顾道士夷夏论》等。诸论皆以为佛教优于道教，不能以夷夏之别来排斥佛教。

　　②　　 《梁书》卷 48 《范缜传》。以下所引同此，不再作注。

　　③　　 《弘明集》卷 9梁武帝《答曹思文诏》。

　　①　　 《南齐书》卷 54 《顾欢传》。

　　②　　 《南齐书》卷 54 《顾欢传》。以下所引未注出处者皆同此。

　　３。 三破 之争

　　三破 是南齐末某道士假托张融之名撰写《三破论》，指责佛教入国破国，入家破家，入身破身，是为 三破.此论已不存，今散见于刘勰所撰《灭惑论》与释僧顺所著《释三破论》中。其实，《三破论》指责佛教的 三破 ，是以儒家的纲常名教为依据，并非道家的观点。《三破论》首先说佛教 入国而破国 ，是因为佛教伪妄，耗财伤民，致使国空民穷，人民损减，故 国灭人绝，由此为失.其次说佛教 入家而破家 ，是因为僧徒 遗弃二亲，孝道顿绝 ， 服属永弃，悖化犯顺 ， 五逆不孝，不复过此.再次说佛教 入身而破身 ，是因为僧徒 一有毁伤之疾，二有髠头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫 ①。刘勰与释僧顺针对《三破论》分别撰写了《灭惑论》与《释三破论》，一一加以反驳。《灭惑论》认为，佛教 穷理尽妙，故明二谛以遣有，辨三空以标无，四等弘其胜心，六度振其苦业.伪妄之毁谤，无伤于佛教。而兴修塔寺，是弘教的需要， 功立一时，而道被千载.至于是否破国，在佛教传入前，华夏也有战乱，佛教传入后，中国也有盛世， 验古准今，何损于政 ？《释三破论》还说，佛教 固助俗为化，不待刑戮而自淳，无假楚挞而取正。……破国之文，从何取说 ？《灭惑论》对破家之说又反驳道： 夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆.就是说佛教也和儒家相同，也讲孝道，只是方式有所不同；并且佛教之孝亲作用更大，因 学道拔亲，则冥苦永灭.即是说佛教徒修行得道后，还可使亲人灵魂脱离苦海。《释三破论》更明确说： 释氏之训，父慈子孝，兄爰弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美，有何不善，而能破家？ 《释三破论》还对破身之说反驳道： 夫身之为累，甚于桎梏，老氏以形骸为粪土，释氏以三界为火宅。出家之士，故宜去奢华，弃名利，悟逆旅之难常，希寂灭之为乐。 贱身是修道所需，算什么破身呢？

　　梁武帝时，又有荀济上书斥责佛教，也有佛教 三破 之意，甚至说佛教不行忠孝仁义，贪诈甚者，号之为佛 ；又 僧尼不耕不耦，俱断生育，傲君陵亲，违礼损化 ；又 比丘徒党，行淫杀子，僧尼悉然。害蝼蚁而起浮图，费财力而角堂宇 ；又举出佛教十大弊端以及梁武帝之佞佛。梁武帝见书后大怒，集朝士将加显戮，济密逃于魏 ①。

　　总的说来，南朝时期虽有儒释道三教的争论，但主张三教一致者却占主导地位。如宗炳的《明佛论》就是典型代表。

　　①　　 以上均见《弘明集》卷 8刘勰《灭惑论》。

　　①　　 以上均见《广弘明集》（四部丛刊本）卷 7《叙列代王臣滞惑解》。